访谈者_刘苏里 被访谈者_汪丁丁

刘苏里:有些知识人你很难给他作学科定位,汪丁丁教授便是其一。非要做个概括,我只能说他是制度学家,或未来三四十年回头看,我们这个时代少有的思想家。平时,大家印象中,汪教授知识渊博,从宇宙大爆炸、脑神经学、认知心理学,到他看家的经济学,到政治哲学、教育学、法学,总之,他无所不通。他自称“很懒”,文字多是“被逼出来的”,但每一年,以各种名目(论文集、随笔、对话集、讲义,甚至博客纸质版,等等)出版的著述,少则一二种,多时三四种,谁能说他懒呢?多数这些文字,有两个明显特点,一是“随笔”为主,一是多数不易读懂。汪丁丁给学界另一个很深的印象,是他从不写成体系的专著,估计是被问急了,他像是破例似的写了篇长文,回答为何不写专著。我当然知道那不是他能力的问题,也非没有整块时间,—他大部分时间窝在家里,读书、思考。还有,—是我个人对他的印象:写的不如想的,说的不如写的,尽管他当了十几二十年教授。丁丁说,他属“软心肠”学者一类,凡事想的复杂,曲折,跟哈耶克类似;他认为,凡简单,必激进,—这让我想起美国一伦理学家,她在一册研究意识形态的著作中说道,凡能蛊惑(动员)人群的意识形态,必浅薄而激进,跟哲学完全是两码事儿。

汪丁丁思考之复杂,如果你不是跟着他的叙述走,如果你不了解他要干什么,确实难以进入他的思想(问题)世界,你甚至还以为他是个好玩知识游戏的大儿童呢!在我视野内,国外的学者,他最像罗伯特·西蒙,他在人工智能、决策科学、经济学、政治学等等学科,都有非凡建树,得过诺贝尔经济学奖。国内的,能想到的,大概只有2002年去世的金克木先生了,虽然金先生只个别篇幅谈过数学、物理学和天文学。丁丁原本学的是数学,后改行学经济学,但我以为,由于他超群的智商和勤奋,以及杰出的洞察力和悟性,他早已不是寻常意义上的经济学家,他对制度演进的研究,上天入地,碧落黄泉,从地球形成,到个体情感,乃至人的信仰,无所不涉,无有不及,是我们这个时代少有的文艺复兴式的知识人。然而仅此,也只是丁丁的一面。他另一面,在此次访谈中,他自己多有叙述,更细的故事,读者自己看好了。

汪丁丁教授自己说,—跟我的感觉完全一样,2003年他彻底回国,是他学术思想生涯重要的转捩。可体会到的标志,是他有关中国问题复杂性知识思考,获得了前所未有的切身体验,对一个思想家而言,这很重要,特别重要。在中国问题研究获得现实感受情境下,他的思考和表达,不仅有了放矢之的,且有了使之“本土化”的难得机遇,用他自己话说,各种观念“逐渐有了乡土中国的味道”。从这句表达中,我嗅到了他持续思考的情感基础,—一个时代的思想家,如果他的思考,缺少一份对乡土的情感,很难有什么血肉般的果实;同时,他也很难持一种批判立场基础上,有使命感的建设姿态。这句话,是我们走进汪丁丁思想世界的门径,也正是在这里,我们获得了理解汪丁丁开发无数思考研究工具的钥匙。

“中国问题”、“中国问题的复杂性”,是此篇访谈的主题。尽管丁丁认为自己还没找到满意的表述,但我以为,他已经在敲这两个问题的大门了。有请汪丁丁教授!

刘苏里:丁丁,一口气出两本文集(《串接的叙事》、《盘旋的思想》),在你此前的写作经历中,还不多见。

汪丁丁:应该是没有,因为2004年7月以后我写的文章没有出过文集,最近几年只出过课程讲义,都是学生们根据课堂录音整理的。此外,我和朋友们对话的录音稿,出过两本书(《制度经济学三人谈》和《经济学三人谈》)。这两本文集也是被中国社会现实问题逼出来的,是我从04年以后的文章中挑选八十多篇编辑而成的。2004年以来,中国社会进入了一个我称之为“迅速官僚化”的过程。我除了教书,主要的课余时间用于思考中国社会现实问题。中国问题的复杂性也非常具有挑战性,这样,我就写了许多文章。

刘苏里:在《串接的叙事》,你是按照自由-秩序-知识顺序谈的,很有意思。等会儿我或许还会就这一顺序问你问题。就你刚才说的,我可以这样理解吧:八十多篇文字,是“中国问题”给逼出来的。

汪丁丁:今天中国问题变得特别复杂,中国社会经济和政治生活走到这样一个十字路口,在这里,我们许多人开始询问中国社会在未来半个世纪到底选择什么样的路径。例如,很多知识分子对市场经济的路径丧失了信心。2003年以来中国问题的复杂性,还表现为所谓“宏观调控”的加强,其实是官僚机构对市场经济的直接干预。有很多政策失误都是2003年以后发生的,所以,我们经济学家也不得不反思这些政策的合理性。这样的研究工作,我们叫做“政策基础”研究,就是关于公共政策的理论基础的研究。

刘苏里:顺着刚才这个话题我有个问题:两本集子都是围绕“中国问题”这四个字展开的—关于中国问题的思考是在展开过程中一点点建立起对它的认识的么?还是“中国问题”逼着你不说不行了,才有了现在这些文字?

汪丁丁:我在北大的工作是1997年开始的,但那时我的许多思想都只是海外的,中国问题对你不会有特别深切的触动。比如“食品危机”,回到那边就没有这个问题了。等到我真正陷入到中国问题里时,出门就会面对发展的状况,污染的状况,官僚机构的扩张等等问题。

有的人把世界看成是简单的,有的人倾向于把世界看成复杂的,就是如我这样,或如哈耶克这样的人。世界上有两种人,哈耶克说,一种人是头脑模糊的,乱七八糟的想法,什么事情都想得很复杂;还有一种人是头脑简单的。借用威廉·詹姆士的术语,就是一种哲学家是硬心肠的;还有一种是软心肠的哲学家。软心肠的哲学家总是把问题看得复杂,因为他软心肠嘛,看谁都是带着情感的,舍不得割裂。我是不想建构体系的,但是你有真实生命的体验之后,这个真实的生命体验和以前积累的书本知识互相冲击,融合到一定的程度,你就会感受一种要表达的冲动,你不满意现在你看到的所有表达,你就想借着某一题目发挥你独特的声音,或者你称之为一种使命感。这时候有可能产生思想体系的“要素”(康德《逻辑学》的术语)。你要想造体系当然不能重复以前的体系,任何不同于以前的体系,它本质的地方其实是一些新的要素组成的。例如,赵汀阳用“产品”这个概念,也可以接受,其实是一些要素。在这些要素之后,才可能有“原理”,这是康德《逻辑学》的体系结构。牛顿和开普勒的体系,当时就出现了新的要素,他们叫“灵感”。但是灵感不是你光看书就能看出来的,你看一辈子书不一定有这种灵感,这种灵感除了书本知识之外,主要来自于实践。就是在一个特定的历史情景中,赋予你独特的这种体验,这种体验碰到你脑海里的那堆知识,能够出现一两个要素。如果你足够幸运,可以体验到一段特别丰厚的历史过程,你能一下出现一个体系,这才真正是体系。体系不是生造出来的。所以,开普勒表达了这样的看法:在我下笔之前,悠悠千载已逝,在我下笔之后,或许又是百年孤独。

刘苏里:两本集子中你反反复复说中国问题复杂。借这个机会,能不能把“中国问题”和中国问题复杂性用大白话表述一下?

汪丁丁:1988年我写过一篇很长的讲义,后来收入三联书店的我那两本文集《直面现象》和《走向边缘》。在这篇讲义里,我已经指出中国现象复杂性的根本原因,是因为它是一个转型期社会。它同时有三重的转型:文化的、政治的、经济的转型。这三大转型期恰好重合在一起了,这就使得当前我们社会转型的各种层面(文化、政治、经济)的波动发生在同一段时期内,所以显得变化莫测,大家都迷失了,大家都开始寻求可以指导人生实践的理论。我再说一遍,三重转型期的看法,是一种外在观察者的看法。当时我在地球仪上找,同时发生这样三种转型的国家,中国之外,一个都没有。北韩是唯一与中国相似的地区,但是到现在那里仍没有发生可信的政治转型。

刘苏里:此前转型社会的特征应该都是这样吧?包括俄罗斯的转型也是在文化政治经济上,起码政治经济这两块一定是。

汪丁丁:但它不是东亚的儒家文化,实际上越南也不是。东亚是一个很独特的文化体系,难怪赵汀阳要在这里做文章,确实和俄罗斯、南亚不太一样。但是在东亚大的文化传统里发生政治经济转型的,不光是文化转型,而且在前中央计划经济转到市场里面,最像的是北朝鲜。越南是南亚国家,越南儒家文化的要素不够强烈。所以实际上中国转型是独一无二的现象,当然,从外部观察,就是看着地球仪找不到其它例子,这就很肤浅了。

刘苏里:那时你还没有对中国问题(的复杂性)切身的感受呢!

汪丁丁:对。但是表面上,我已经知道中国问题复杂的原因是什么。刚回国时,参与上世纪90年代自由派和新左派的论战,我两方面的文章都仔细读过。然后,我写过几篇文章,比较客观,比较折中,因为没有卷入。

刘苏里:对,我看过那几篇东西,冷眼观察。

汪丁丁:当时我已经注意到国内知识分子已经可以概括中国现象的复杂性了。它的复杂性刘小枫最早在98年那本书里说过(《现代性社会理论绪论》),汪晖后来也解释过,传统和现代,本土和西方,但是概括的都不太好,所以还得重新表达。实际上接着他们上世纪末辩论的话语,更简单的表述就是你到大街上找任何一个人,哪怕是清道夫,随便一个问题提出来,你只要把它放在我们讨论问题的桌上,你就会发现这个问题之所以具有复杂性,是因为它带着两重性。一重是我们学西方市场经济时产生的,它们也面临这样的问题。比如失业,哈耶克早就说过,你要不要自由?你要自由就要承受失业问题,奴隶没有自由,但奴隶可以很幸福,因为没有失业问题。所以自由和幸福,哈耶克说它们不是一回事。这种第一重的困境,你就别抱怨,因为你当时“投票”(我说的投票是理论上的)要走市场经济路线,你就得承受这个风险。这个西方人也承受了。

第二重问题比较复杂,就是它来自西方,但和我们本土的文化、传统发生着纠葛。它主要沉淀在中国人的情感结构里面。这个情感结构除了个人以外,还有族群的,变化起来缓慢。但我们在转型期社会里生活,十年里面可发生剧烈的变化,可我们的情感方式是以“代”为变化单位,所谓代沟是情感的沟,情感方式不一样了,适应不了生活的迅速变化。中国的问题,后来我发现所有我们讨论的问题都同时涉及这两方面的事情。上世纪末那场争论打得一头雾水,新左派和自由派说的话,我认为没有对上话,都不够深入,一场混战,没什么理论价值,对中国社会的认识水平,远远不及前几次中国知识分子关于中国社会基本问题的论战。30年代中国社会基本性质的问题论战,托派、共产党和国民党也都参加了。民初还有一次,制宪运动的时候,杨度还写了《君宪论》,到底中国应当实行什么样的制度,是君主立宪吗?是无政府主义吗?还是别的什么主义?

刘苏里:那次辩论涉及面极广,各个政治派系都被卷进去了。

汪丁丁:中国社会只要到了一个重大的十字路口,知识分子就会有很强烈的自觉,就是先要探讨清楚,或者至少要先争论一场当前社会的基本性质。89年以后,政治上,已经把你发言的权利拿走了。在这种残疾状态,用汪晖的话描述,就是“戴着脚镣跳舞”的时候,你怎么讨论根本问题?没有政治自觉,无法为这个社会开一份诊断书。

刘苏里:上个世纪90年代末那场辩论,带有很大的情绪化,很多参与者与其说是面对问题的争论,不如说是面对立场甚至话语权的争论。所以那场争论没法跟头三次,特别是头两次比。大概是在这个背景下,你认为辩论双方各自的表述有很多问题,你想重新做表述。

汪丁丁:但我得承认,我还没有想清楚,并不是说我满意上世纪90年代的那些讨论。想到现在,中国社会基本问题,大致上可以梳理出这样的一个陈述,虽然我很不满意:当代中国人怎么样来调节已经非常西化的生产方式和生活方式与他们深层情感方式之间的或许很尖锐的冲突?深层情感方式是中国的,是什么样的?虽然我还没有办法定量描述,但是,任何一个中国人走在街上,他能很容易地判断另外一个陌生人是中国人还是外国人,这就是深层情感方式的差异。人首先是哺乳动物的一种。哺乳动物有这种直觉,立即就知道你是它的同类,这叫做“同情心”,这种直觉是在生命演化的哺乳动物时期发生的,而在爬行动物时期还没有发生。这种情感方式不是轻易能够改变的,移民海外不能让你变成外国人。但是定量刻画中国人的“集体无意识”(这不是一个很科学的词),我认为,李泽厚说得比较可以接受,叫做“深层心理积淀”。但是我希望用现代科学的语言,用脑科学和行为经济学的语言,所以我就用了“情感方式”。这个情感方式我刚才也解释过,它不是在一代人的时间里面就可以转变的,甚至不是两代人,它越深层,它的转变所需的时间就越长,尤其是汉语是母语的人。我观察我女儿那一代人,三岁去海外,她的情感方式,因为三岁以前还在中国,所以情感方式仍然是中国的,但表达方式是西方的,深层情感方式难以被表达出来,长期这样生活,就容易发生心理障碍。

刘苏里:我明白你的意思,但如果到目前为止你这么来表述中国问题,我想所有面临现代化或者西方化冲击的社会和族群恐怕都有这样一个问题。日本难道没有这样问题吗?

汪丁丁:那不是情感方式,凡是后来发生的改变往往都是理性思维的方式,就是行为规范,道德判断,这都是可以是西方化了,因为他的知识结构和生活方式都改变了。

刘苏里:我以为,所有人群都面临同样的问题,那为什么它只是中国人的问题呢?

汪丁丁:对,所以我说中国社会基本问题,我这个表述还不好,不令人满意。

刘苏里:土耳其问题有土耳其问题的复杂,伊朗问题有伊朗问题的复杂。

汪丁丁:当然都有。中国问题的复杂性,非要钻进来,琢磨中国社会基本问题的时候,你马上就发现我这个表述是有问题的了。因为这种冲突在后发国家,只要引进市场经济,引进西方生活方式,几乎各国都遇到了。好莱坞电影《出埃及记》描写的那种“文化冲击”问题,在东亚也出现了,日本是60年代,韩国是70年代。高自杀率和高离婚率就是生活方式与情感方式的冲突造成的嘛,非西方各国都有。

刘苏里:所以你说中国问题的复杂性,恐怕还要再……

汪丁丁:但是你要想想我为什么要用这么简单的一句话来表述中国社会基本问题,我虽然很不满意这一表述。我的概括,有它的学术合法性。宋明理学家们,比如张衡渠,他有“为生民立命”这样的表述。这就是他表述的“中国问题”,他认为中国社会基本问题就是“为天地立心,为生民立命”的问题。因为当时的人普遍感觉没有安身立命之所,换句话说,没有一个能让人心安定下来的处所,这就是他那个时代的问题。你也可以说所有的后发国家、民族,埃及也好,一直到亚洲都面临着这个问题,但它还是有它的学术合法性。你真要用一句话概括的话,你的表述就变成抽象的了,于是各国都适用,于是不能令人满意。

刘苏里:从你的作品中,我“总结”了你的中国问题复杂性论述,不知对不对。它有三个向度,因此它的复杂几乎是唯一的了。一是中国传统积淀下来的问题,—可能更接近于李泽厚说的“深层心理积淀”和你的“情感方式”。如果没有其它世界,这些问题就不是问题。我相信很多人群,都存在这个向度的问题。

接下来你刚才说的那个问题我也是赞成的,就是工具理性主义统治西方三百年,到了需要彻底检讨的时候,而我们又恰好,你发现没有,我们大踏步向西方学习的时候,学来的(是不是、像不像先不说)恰好是西方人严重质疑的东西,

跟利玛窦们来中国传教,介绍给我们的数学和西方近代科学都是落后的东西一样。这问题也不是我们特有的,虽然比日本要特别一些。

汪丁丁:我想日本也一样。

刘苏里:还有一个向度就是以往的六十年,中国接受了马克思主义这样一个意识形态,通过各种渠道融进整个政治、经济和文化体制当中,—这里面也有工具理性的因素,但经过我们这只变压器,或搅伴机,“呜呜”搅了一通变成我们自己的东西,—这个东西甚至也不是我们特有的。问题的关键是,当三个向度的问题相撞之后,又产生了一重问题。这才是中国问题特殊而复杂的方面吧?所以,我不是很赞成你刚才举例说的失业问题,就是说美国的失业问题就是我们的失业问题,不是这样的。

汪丁丁:从第一重转型的视角看就是这样的。

刘苏里:表面都是一样的失业问题,但是我们的失业问题已经是“相撞”之后的失业问题,不是美国的失业问题。

汪丁丁:对,还有体制转换,就是第二重和第三重转型的视角,你说的是政治经济体系转换中间发生的。

刘苏里:我刚才说的那三个向度的问题相撞之后还产生了一重问题,才是严重复杂的中国问题的本质吧?

汪丁丁:这就是我说的三重转型期,意思就是文化传统的转型,政治传统的转型和经济的转型。

刘苏里:你在所有文章中反复表达中国问题的复杂性,我感受特别深。有几处在我看来已经探得很深了,就像针灸师,试着找一个新穴位时,一下子扎到很疼的地方—就是那个你要找的穴位。我很希望,在这个集子最后一篇文章写就又快一年时,你对中国问题及其复杂性有一新的表述。

汪丁丁:我接受你这个再表述,你那三个向度的表述至少比我刚才那个太简单的生活方式和情感方式的冲突更独特一些,更能刻画中国问题的复杂性。

刘苏里:我很看重你的思考,因为你围绕概念和制度本身的演变反反复复在说一件事情,尤其你对那三个向度碰撞之后产生的问题的敏感程度,非一般知识人所能比拟。

在《盘旋的思想》,你的叙述倒个个儿,变成知识-秩序-自由。还有第三个集子吧,肯定是“秩序”打头的,我猜顺序应该是秩序-知识-自由,还是回到了自由。

汪丁丁:你说得对。这是我的思路,通常,如果要写秩序,按照斯密的观点,秩序是隐秘而不可求的,人类理性很渺小,只能靠很渺小的认知能力,一点点地发现这个大自然的隐秘秩序,或者“神的先定和谐”的秩序。所以只要秩序是打头的词,第二个词就应当是认知或者知识,然后在认知的基础上回到自由。但这个自由绝不是西方人现在解释的自由,它是5000年前印度人关于自由的定义,也就是说,你必须首先洞察宇宙的真谛,然后才能成为有自由的人。《奥义书》里这样说过,这是印度吠陀学派的智者最讲求的一点,首先要认知,知识不足,就得不到自由。这一思路,后来在西方,被称为“通过知识获得解放”。

刘苏里:是波普说的吧。你两本集子写作的风格、思考的特点都已将这一认知路径展现得非常充分了。

我想问的一个问题是,你是什么时候开始建立起把“中国问题”放在“自由、秩序、知识”这个思考框架里的?

汪丁丁:在我为浙江大学经济学院主编《新政治经济学评论》的时候,每一期,我必须写一篇文章,往往很长的一篇文章。而且,这些文章都是探讨中国社会的政治经济问题的,必须直面现象。

刘苏里:还是我第一个问题的问题结构:是一开始被挤压着,必须完成一些任务;还是事先做了一个设计,比如几十篇文字,考虑一个结构,然后按照这个结构一路写下来?

汪丁丁:那肯定不是我是思维方式,那是造一个系统。第一,我是悲观主义者,所以我不相信人类能够建构系统;第二,我是软心肠的思想者,我把每一个问题都看得很复杂,我对一切问题都很敏感。第三,我还有深刻的神秘感,我觉得真正有价值的思想产生于特定的人生体验,你必须等着那个特定的体验来打动你,可是这种体验必须一点一点地给你。你说我先造出几十个提纲再写,……

刘苏里:不一定要造出几十个提纲,我想知道,开始写的时候就已经有“知识”、“秩序”、“自由”这三个概念了么?

汪丁丁:这三个概念其实已经分别出现在04年以前我那些文章里了。

刘苏里:把它们按着顺序逻辑到一起去,是什么时候?

汪丁丁:你想《新政治经济学评论》,不能写文学吧,必须针对中国社会的政治经济问题来讨论。这样一来就逐渐有几篇长文章,其中有一篇涉及到秩序的本质。我记得叫“知识、秩序、悟性浅说”。大致就把这个思路整理清楚了。

刘苏里:那是哪年的事?

汪丁丁:应该是两、三年前了。

刘苏里:我知道了,几年前你就有了自觉,在自由、秩序、知识这一框架内展开中国问题的叙述。

汪丁丁:对。关键是我刚才提到的神秘主义的信念要求有这样一个假设,就是随着重要事件体验的积累,让你逐渐找到一些要素,能自然形成一个体系,这是一种信念。成千上万的科学家每天在世界上发表各自的文章,他们怎么就能相信面对的是同一个世界呢?他们研究的是同一套科学原理的不同应用,后现代主义理论家认为这是一种本质主义,即相信世界有同一本质,所以大家就继续往前走。我现在取消本质主义,我用神秘主义来替代它。亚当·斯密就是神秘主义者,因为他相信“神的先定和谐”,这是一种自然秩序,人类理性太渺小,不可能知道,只能发现一丁点儿,叫作“管窥”。我也有斯密的这一信念。

刘苏里:我能不能这么理解:因为你的文章是被“中国问题”逼出来的,“中国问题”本身呈现了自由、秩序、知识三个要素?

汪丁丁:这样的要素,表达出来就是这三个语词。我觉得这可能不是最后、最好的表达,但至少现在我是满意的。

刘苏里:你有一个表述我非常感兴趣,我想很多人也会很感兴趣听您展开说一说:在《串接的叙事》自序中,你说:“获取自由的观念已经逐渐有了中国乡土的味道”。这种乡土中国的味道是一开始很自觉意识到的,还是慢慢体悟出、最后才“闻”到的?

汪丁丁:一开始当然是个口号,我刚回国第一次卷入中国知识界的时候是97年左右。那时候有《中国社会科学(季刊)》的编委会,邓正来,你记得老邓在94、95年提出“本土的……”,他那时就有这个提法,还有其他的朋友,刘东、甘阳,80年代文化热的时候已经触及到这个问题。刘小枫在《现代性社会理论绪论》里面其实也触及到这个问题了。其实许多知识分子,至少我读他们的论著,就概括出来这么一句话,这句话肯定是正确的,就是任何一个抽象的原则应当有本土的表达。当然这句话这么“表达”也是我最近找到的。不管怎么样,你这个问题,以前我们就有口号式的承认,就是:所有的知识应当有本土的表达。

刘苏里:我觉得你这个说法很好,但到今天为止,也还就是一个口号吧。

汪丁丁:因为我们还没完成这个表达。中国的自由,实际上这里有两个问题:首先有相当一部分对中国本土文化有极强情感的知识分子,他们不承认存在着超越各种特殊文化的普世价值。对于普世价值,对于我们俩通常所持的政治态度来说,“自由”是第一位的,其次是“民主”,第三还有“效率”,追求效率就是减少浪费,也是一种普世价值。当然还有第四重要的,例如,正义。这些都是普世价值。我们姑且用“普世价值”这个词来表述。有很多学者不同意这种看法,他们认为不能够让普世价值凌驾于特殊文化之上,这个问题值得讨论,这里我们先不讨论。如果有这些普世价值的话,就回到你刚才的问题,自由、民主、人权、效率、公义或者正义这些普世价值观必须本土化,必须有本土的语言。用日常生活的语言表达出来之后,它们才成为中国的,否则它们就仅仅停在口号和字面上。这其实才是“五四”的任务,但到现在仍然没有解决。“五四”就是喊了一个口号,但“五四”一代知识分子的可贵之处是真要建这个制度,没时间探讨这个问题的根本层面,救亡和启蒙,救亡更紧迫,就是要革命,把新制度引进来,照搬也好,全盘西化也好。当时,政党之间,像国共冲突,无非是你要搬来什么样的西方制度,共产主义苏俄的,还是英美的。孙中山大约1906年就说了而且他论证过,中国的事情绝不是“知易行难”,而是“知难行易”。这也涉及中国文化的特点。不论如何,咱们现在的问题是普世价值并没有本土化,先别说做,我们其实“不知”,这是知行合一的“不知”观。如果一个概念,没有本土的表达,那就是不知。所以我引了杜威关于民主和道德的看法,民主和道德必须成为老百姓茶余酒后的话题,必须是融入了人民生活习惯的常识。不这样,我们其实不能有本土的自由,那不过是口号而已。所以百年以来,立宪派知识分子尽可以把“自由”和“民主”这样的美好语词写在宪法里,那也没用,因为人民“不知”。

刘苏里:我们要在这个地方出发,不断要理清自由的本土表达,或者本土化的自由等等这些说法和它的实际价值,我觉得大部分我能理解你想说什么。特别读了你的书,我深为赞成的你绝大部分的看法和表达。但是多数人,我可以肯定的讲,看你的东西是非常困难,直到今天读这两个集子也非常困难。你自己也说过:如果你要不知道我的问题从哪出发,是看不懂我写的东西的。但搞不好,你的一些说法可能会引起一些误解,这不是大家断章取义,是你在某一篇就是这么说的。所以我们一定要把这一块理清。比如说我们说“right”的概念,当被翻译成汉语的“权利”的时候已经是西化的名词,因为在我们汉语当中有“权”有“利”,没有“权利”这个说法。我想起几年前吴思一直在努力做的一件事,他倾向认为“right”就相当于“份儿”。

汪丁丁:“份儿”也是利,但这是口语。

刘苏里:如果非常必要,我相信用俚语都可以,比如“份儿”,中国人骨子里有“份儿”这个概念,而且有坚决捍卫的意识。在这个意义上讲,你是否也认为“自由”要有本土化的表达?因为我完全不能想象有美国人的自由,有中国人的自由,这样的实质性区分。

汪丁丁:有我一份里面的“份儿”,有一部分是正当性的考虑,“权利”本身是西方的语词,很难翻译成中文。但你说从人的本性出发,我们不考虑翻译问题,就说“自由”吧,你看看,一只哺乳动物,只要基本温饱解决后,它要追求的东西,按照重要性排序,通常就是我们理解的“自由”。这是哺乳动物的一个特点,人类也不例外。这样表述的自由,它是普世的,你否定不了它的普遍性,因为它是哺乳动物在基本温饱阶段之后通有的欲求。

刘苏里:那个普世的东西在本土怎么表达,或者说怎么“落”下来?

汪丁丁:这是表达的问题。我写过一篇很长的文章叫“民主要素的文化表达”,民主也是一个外来的词,日本人翻译的。到中国语境里什么是民主?例如,钱穆早就说过,中国人比西方人还民主,还自由。但是他没有表达清楚,他只是这样感觉罢了。对于一个人的“感觉”,我们是无法简单地赞同或反对的。所以,我2004年以来,在教室和文章里常常引用怀特海的命题:“在任何理解之前先有表达,在任何表达之前先有对重要性的感受。”

我觉得我们可以观察各种文化里人们的民主、效率、正义等观念的要素,在他们本土文化中的表达。也就是说,把世界上对他来说最重要的东西是什么,他想要实现的全部欲望,按照他感觉的重要性,排出来,按照数学的办法排序,最重要的、第二重要的、第三重要的,……把这些欲求加以排序,在“社会选择理论”里面,我们称为“价值排序”。然后,我们把这些问卷收集上来,把人们认为“最重要”的那些欲望汇集起来,看看究竟是哪些东西,我敢肯定,统计显著地,那正是“自由”。还有很多人的排序,最重要的是“正义”,但被人类各文化的成员们排列为“最重要”的那几样东西,一定就是我们说的普世价值:自由、民主、效率、正义,……这就是我说的“普世”的定义,一种可操作的定义。

刘苏里:或许叫“普群主义”更好。我的意思是说这是一个所有人群的普遍欲求,不分地域、种族。

汪丁丁:吴思的“份儿”让我很受启发,不仅仅是字面翻译的问题。例如,当你参加“维权”运动时,或许,这是你骨子里的一种冲动,这是一种情感。因为我把你的“份儿”拿走了一点,你当时就会热血沸腾,这是一种“动物冲动”。动物性的冲动,这表明它属于人类的深层情感,也表明了它的普遍性。

刘苏里:“权利”被拿走了,多数中国人开始就没什么反应,后来也反应不强烈。拿走“份儿”可能就不一样了。

汪丁丁:这就说明“权利”观念没有本土化。

刘苏里:只有“本土化”了之后,人们才能深刻理解,代代相传,最后融在血液里。这时不需要教化他有什么权利,什么自由等等,你侵害了,他便会有本能反应。

汪丁丁:你说得完全正确,到你描述的那个状态的时候,毛泽东要鼓动农民革命,就用不着成立“农民运动讲习所”,因为农民自己就起来造反了,就是说维权意识早已融入他的骨子里了,是他生命的一部分,你还能侵犯他的权利吗?不可能。这就是真正本土化的权利。

刘苏里:是不是,比如我们把“自由”变成“本土化”的表达,最后才能落到实处,才能激发出中国人深层情感中,像西方人那种的如果你不给他自由,明天就要上街造你反的那种激情?换句话说,中国人至今还不能完全理解从西方翻译过来的“自由”的含义么?

汪丁丁:咱们现在说的大多数中国人,如果把他们的一切欲望按重要性排序,那么,例如,被多数人排在第一位的欲求,我们姑且叫它“本土化的自由”。在工商时代之前,我们说在“小农传统”的社会里,你只要不碰他的“老婆、孩子、热炕头”这套权利,不碰他这的家庭,他就能忍,但如果你碰了他的家庭,例如,你让他丧失土地,那就引发“农民起义”。没进入工商社会的时候,别管你社会转型几百年,都不会发生我们今天讨论的自由问题。最近100多年,外强入侵或是内乱,太多的干扰,我们从传统农业时代向着工商时代发展却总是进入不了工商时代,从皇上被推翻到现在,一百年了。

刘苏里:上世纪20年代末到30年代中期有一些,但跟今天比起来,要简单得很多。

汪丁丁:这一次是真正起来了市场经济,真正进入工商时代了。

历史,还需要持续一段时间才可能有所积淀,比如有三代人,五、六十年的时间持续在这同样的方向前进,不要转向。中国以前的悲剧,是有很多次转向,一代人转向,另一代人又转向,老是来回摸索,到处找出路,这当然是一个有着五千年传统的民族很难避免的现象,这也表明了在“三千年未有之变局”里面常见的过激心态。这也恰好是“复杂自由主义”者的任务,我们要批评各种各样的激进主义,因为要激进,你就不能复杂。中国20世纪的一百年,就是激进,没有“演变”只有“革命”。不管怎么样,社会演化在情感方式和生活方式冲突的解决方面,需要五十年时间,在一个不变的方向上,逐渐积累深层的情感,比如说,现在我们提倡“维权”运动,如果我们坚持下去,现在参与维权的农民,他的儿子长大后继续维权,等到儿子的儿子长大了,就不会有维权问题了,那时,劳动者就是从“自在的”到“自为的”了。因为几十年的维权,让权利成为“天生”的,成为“人权”的一部分了,是他的生命权了,他活着就得有这个权。几十年坚持不懈,就变成“自然状态”,是“自然法”的一部分了,就会沉淀成“深层心理结构”。那时,你如果要碰我的奶酪,那可就不是碰奶酪的问题了,你碰我的深层心理结构了,我热血沸腾,我就跟你干仗,于是,谁也不敢碰他的份儿。只有那时,普世的“自由”、“民主”、“正义”观念,才算是本土化了。美国民间有枪,多少任美国总统都讨论过废除民间枪支议题,谁敢废除?不管是右翼还是左翼,都不敢取缔民间枪支。为什么?因为那是一种本土化的权利,共和党和民主党人都承认,他们理论家也都写过文章,说民间持有枪支是正义的最原始表达。如果政府不主持正义,我就拿着枪跟政府拼命了。虽然,统计数据表明,每年枪支伤害案的三分之二都发生在亲友之间,代价很高,但美国人还是坚持民间持有枪支的权利,不可取缔的权利。

刘苏里:比较起你刚才说的那个原始的正义,“亲友伤害”这个代价小得多。

汪丁丁:当然,那是情感。原始的正义是要靠民间的枪支,这就是这个民族的特点。咱们有一些原始的情感是不能碰的,几千年一个方向走下来的,就碰不了,比如对教育,对父母,这个就很难碰。你经过五十年沉淀下来的一些政治权利,也碰不了了,这个时候你才能说,这个观念本土化了,我们就缺这样五十年方向不变的改革。

刘苏里:你是说观念的改变?

汪丁丁:运动,社会运动。就是在宪法规定了工人、农民或者资本家某一项财产权利,或者某一项生命权利之后,维持五十年时间,在两三代人生活中间,逐渐从口号转变成为生活中的实际好处,又把实际的好处当作天然的权利沉淀在深层心理结构里面,变成我们情感的一部分。

刘苏里:口号就不说了,因为口号可以喊100年,没有用。但是关于公民权利意识,或者自由的观念,在你看来变成运动,使观念落实到具体生活各种情景当中,这个需要50年以上,是这个意思吗?

汪丁丁:是。

刘苏里:你是在这个意义上强调本土化的?吴思想把“Right”变成“份儿”,我猜并不是简单的翻译。

汪丁丁:它不是一个翻译的问题,它(份儿)必须得连接着中国人深层情感的敏感性。如果“份儿”和“权利”之间,即便一个翻译家,比如权威人士吴思,说它们之间对应,人民也不一定承认它们对应。即便官方公布说,我们从今天开始就把“权利”这个词废止,只用“份儿”表达“Right”,这是法定的,那也还是没有用,因为这种对应关系并不是深层情感的,它只有文字的意义。

刘苏里:“份儿”比“权利”更容易理解,也更容易落到实处,所以,或许不需要五十年。

汪丁丁:还是不行。比如说孙志刚事件是一个很重要的社会事件,他死了,一些最基本人权获得了维护。为什么这类社会事件很重要呢,因为,流动人口露宿街头的权利,如果坚持两代人,权利方向不变,最后就逐渐会变成一种被认为很自然的生活方式。要是有人再来取缔它,就要伤害大众的情感了。如果这一类权利,我们已经维持了三代人的时间,那么,孙志刚事件就不会再发生。可以说基本稳定,成为一套制度了。制度是有情感方式做基础的。

刘苏里:你这个说法非常关键。制度要有情感作基础,三代成风,五十年成固定模式。那反向的制度建构也是一样的呀。

汪丁丁:反向也有可能,但反向的演变,涉及制度学派一个很重要的命题,即有些制度,它们因为内在的矛盾,从而是不可持续的。比如“社会主义”制度,在它的制度安排里面就不是逻辑自洽的,它必定耗尽一切可利用的资源,所以不可持续。一个典型,就是“公共食堂”。朱德,是很纯朴的军人,他对公共食堂大唱赞歌,可是,他赞美得再好也没用,我们能连续三代人吃公共食堂吗?三十年也吃不了,三年都坚持不下来。所以,有些制度是不可维持的。我们说如果一个制度是可维持的话,如果它能维持三代人,就能成为基本稳定的并且是不可逆的,制度就沿着这个不可逆的方向演化。但是我们中国社会过去一、二百年里没有遇到持续一个制度方向三代人而不改变的机会。另一方面,逻辑自洽的制度本身也是很难找到的,它很可能必须是创新的结果,同时,它要有中国人的情感方式作为制度基础。情感的基础,需要50年。这两方面的要求凑在一起的情况,在中国过去一、二百年里没发生过。

刘苏里:某种制度安排,比如言论自由写在宪法里,但它所有的具体政策都指向钳制你的言论,一搞几十年,这东西像是也制度化了。

汪丁丁:是,也就是不给你言论自由。

刘苏里:使得言论钳制下的草民最后不会说话,除互相吵架,就是鬼话胡话连篇,三代成风。

汪丁丁:是,言论不自由的制度有相当强的延续性,但是它不能逻辑自洽。为什么呢?就是小波写的那篇文章《花剌子模信使问题》,当你拒绝听取负面消息的时候,最后坏消息就没人告诉你了,你听见的只是好消息,自己就把自己耽误了。所以言论不自由,新闻不自由,其实是对统治者最大的伤害,是最不理性的。但是咱们的新闻不自由,不是因为统治者不理性,他可能也想言论自由,但是我们中国官僚政治的包袱太沉重,两千年,现在有很多现象,都是官僚机器生长得太大的结果。

刘苏里:我们姑且认为是官僚制度导致的结果,但它钳制的力度是不是一点点在减弱?

汪丁丁:很难说在减弱,如果按照官僚政治本身的规律,它是越来越强化,一直到亡党亡国。我写过这样一篇文章—“假如你不想亡党亡国”。

刘苏里:或者说,它并不是不想控制,而是控制力在减弱。

汪丁丁:鲁迅写《狂人日记》是什么意思?因为唤不醒世人,积重难返。

刘苏里:你刚才说五十年时间能结出正面的果实,那么我们过去六十年难道不也结出负面的果实?

汪丁丁:是的,但你知道代价是什么?代价就是亡党亡国。因为负面消息没人告诉你。

刘苏里:我好像还没看到亡党亡国的迹象。

汪丁丁:王朝的覆灭过程可以拖得很长。如果收成特别好,它就不会覆灭,一直碰到灾年,而且连着几年碰到灾年,才会有成功的农民起义。以前如此,现在也如此。经济很好,为什么要覆灭?坏消息你可以不告诉我,因为我不必知道,我情况很好嘛。但经济不好的时候,或者长期萧条的时候,坏消息就非常有价值,你要听不见坏消息,你就完蛋,因为没有坏消息你就无法调整自己的心态和政策。

刘苏里:我相信他们有内部消息渠道,1960年到1962年所谓的“自然灾害”,他们不是不知道。

汪丁丁:但那时候有毛泽东这样的卡里斯玛型领导人,他有能力在出事之后进行政策调整。官僚机器的社会功能,韦伯说过,就是要取代卡里斯玛人物的治理。并且,希克斯说过,这是一种自掘坟墓的体制,任何中央集权国家,官僚化到一定程度以后,首先,没有任何领导人有如此强大的卡里斯马魅力能够摆脱官僚机器的沉重负担;其次,财政收入的一切来源最终会在官僚化的重负之下完全枯竭。官僚机器只能自己把自己压垮,因为财政枯竭,因为官僚化就是压制创造性,而民间的创造性消失后,你又要收税来维持庞大的官僚体制,如果经济状况不好,萧条足够长时间后,你就没有税收了,但官僚机器又不会自动精简,没有官僚愿意让自己失业,所以他们一定要收税,于是就把老百姓逼反了。

现代社会还有一种可能,例如,军事力量很强大,因为武器很发达,少数人就可以武力统治全体人。但还是需要有逻辑自洽的制度,否则,维持到最后,这样的制度还是会垮台。因为任何社会总会遇到致命灾难,比如小行星撞地球这样的灾难。如果官僚化到很僵硬的程度,灾难来了,没有人可能知道,但别的社会可能知道,人家都躲起来了,藏几十个人在地底下,小行星撞地球之后,几十年后,从地下走出来,还是可能繁衍种群的。可是,你这个社会预先没有听到任何坏消息,你就不会做这种准备,于是你的社会比其它社会更早灭亡。

刘苏里:他们会知道的,并且藏起来的人更多。

汪丁丁:不会,因为官僚机器的特征是“努力最小化”,既然没有坏消息,它绝不支付相应的努力。所以哈耶克论证,让一个社会能够应付最大范围的不确定性的体制,只有“自由社会”,也就是鼓励一切人在一切可能方向上生活的社会,因为这时,社会能够最大限度地分摊风险。

刘苏里:你刚才的表述,包括所有的著述,都是基于此前人类经验所提供的条件和要素,做出的判断、结论,或是猜想。而你说的“官僚体制”,今天出现了前所未有的情况(特征),甚至无法用“官僚体制”概括。

汪丁丁:如果有新的技术也不……

刘苏里:这点我们得承认,是物种都有变异,制度不也会变异吗?

汪丁丁:当然有变异,一天到晚都会有变异。但关键还是我刚才介绍的那些基本原理。就是说,制度学家从历史经验概括出来的至今仍是正确的那些基本原理。例如,“不确定性”原理。人类社会每一个族群都面临着无穷多的可能灾难的打击,你事先不可能知道这些灾难性打击从何处来,小行星只是其中一种,还有粮食的,微生物的,病毒的,核武器的打击等等,这些打击的方向,在打击出现之前你不可能知道。那么,你如何承受这些打击而不灭种呢?最好的方法就是不要全体社会成员都在同一个方向上生活。主流社会的危害就是……

刘苏里:鸡蛋不要放在一个篮子里嘛。

汪丁丁:对,不要在一棵树上吊死。怎么样分散风险呢?就是鼓励一切人在一切可能的方向中探讨他们生活,这就是哈耶克描述的“伟大社会”。这是“自由”的人类学含义。你说自由是什么?自由对西方人来说,这就是他们理解的自由。所以在他们的社会里,孩子想要某种生活方式,家长就不能管。因为家长若干预,就触及孩子的深层情感了。在这一意义上说,自由是孩子们骨子里就有的东西。中国是农业社会,两千年就在同一个方向上讨生活。我们不遇到西方模式,也不会有大的危机,或者我们两千年以来没有遇到过灾难性打击或者我们的传统生活有办法对付这类打击。不论如何,我们的生活现在已经多元化了。可是多元化的价值观,这也是“自由”的要素之一,它还没有扎根,没有本土化,没有成为百姓日常生活不可或缺的一部分。我们说,制度学家总结的这些基本原理不会变化,不管技术进步还是不进步,或者不论官僚主义衍生出了什么样的新的形式。关于信息的基本原理是,如果一个体制倾向于拒绝坏消息从而只接收好消息—这是官僚体制的本质特征之一,那它一定会灭亡。因为客观上说,坏消息肯定是存在的,灾难是一定要降临的。你要掩耳盗铃,非装作不知道,那你只是运气好才活到今天,其实你早就该灭亡的。第二项基本原理,这是官僚体制的第二个致命特征:因为官僚化扼杀每一个人的创造性,久而久之,经济的活力,财政的来源就都消失了。希克斯早就说过(《经济史理论》),任何中央集权社会的瓦解,直接原因就是财政枯竭。它不可能不枯竭嘛。

刘苏里:我们现在是官僚体制吗?

汪丁丁:从03年到现在。

刘苏里:现在持续7年了,其财富汲取能力越来越强。

汪丁丁:你现在看的只是很短的时间,苏联的官僚体制维持了74年才倒。罗马后期也延续了至少几十年,哪里有一代人就垮了的?

刘苏里:你想象不到这种融资能力有多大?

汪丁丁:它不可能持续,因为它的成本越来越高。

刘苏里:但攫取能力越来越强。比如为了维稳,只要需要,就能“融”到这些钱。

汪丁丁:不可能,因为你攫取的前提得有财政收入,我们不能光制造赤字。

刘苏里:不一定是财政收入,攫取有各种方式。

汪丁丁:没有,攫取只有一种方式,就是经济上的来源。但是经济活力逐渐被扼杀,财政来源就必定枯竭。这是基本原理。不管你发多少钞票,最后总要有人给他买单。

你想象的那种情况,如果你问100个经济学家,我认为有55个以上都不会同意你的想象。大家异口同声会说,现在的政策是不可持续的,因为这是我们的学科训练,我们都知道基本原理,于是我们知道这是不可能发生的。经济学的基本原理是“没有免费午餐”。你刚才想象的那种官僚主义,居然可以免费吃饭,这怎么可能,这跟三年公共食堂一样不可能。他攫取的是谁呢?老百姓有一个最低生活水平……

刘苏里:现在不说我是否赞成你们的推导。我们有一个判断,有一种特殊情况是现在的学者们没有注意到的。

汪丁丁:集权嘛,不可能,维持不下去。

刘苏里:不是集权,这是人类历史上从没出现过的一种制度,因此你此前考察各种经验,或者理论模型都不适用对它的定性。

汪丁丁:没有,实际上以前的制度,每一个都有新鲜之处,纳粹,以前出现过吗?没有。可是,我们仍然认为“太阳底下没有新鲜事”。

刘苏里:或许有的。

汪丁丁:没有,历史不重复,历史如果重复的话,第二次就是闹剧。

刘苏里:还有一个很重要的问题,关于转型,你几乎所有的思考是围绕这个问题进行的,甚至你对转型本身也不止一般性的描述,还有理论的论证,比如转型前的稳态社会等等。我似乎明白了一些你关于转型的思考不同于很多人。我想问的是,你怎么就这么确定中国是处在转型期,而把很多问题归结到它是转型所带来的问题,而不是另一种“稳态”所带来的问题?

汪丁丁:任何对于现象的确认—“转型”首先是一种“现象”,如果没有统计数据支持的话,你就没法确认。转型期,可确认的是社会变化的速度。从经济上看并且从我们社会生活的体验推测,确实,在过去几百年里,虽然几百年前的生活我们没有亲身体验过,但总有一些统计数据告诉我们,几百年前经济生活是缓慢变化的,相对于现在而言,也就是说,我们现在处在一个经济生活急剧变化的时期。

刘苏里:急剧变化就是转型吗?譬如开车,可快可慢,每小时20公里和120公里,不都是在开车吗?

汪丁丁:在经济上,是的。

刘苏里:经济就因为速度的不同……?

汪丁丁:我先说经济转型吧。有数据描述的,其实只是经济转型。经济生活如果从每年增长2%,到每年增长12%,连续十年以上的时候,就会发生一些不仅仅是速度能描述的变化,它一定有结构上的变化,比如工商业的发展,甚至影响政治生活的变化。为什么呢?因为权利结构和权力结构发生了变化,时间长了会反映到政治上面,也会导致政治结构的变化。至于怎么样刻画政治的转型,我承认,这是一个问题。政治的转型,我们没有统计指标来刻画它。

最近大概20年内,西方的学术界研究出来一些指数,比如“透明国际”研制的“政治自由度”的指数。2005年以来,我看到的一些论文,他们用这些指数推算人类过去两千年各种社会的政治自由度,并且与对应的经济指标一起研究。当然过去两千年的经济指标,我们有了很多数据,再配上我们现在研制出来的政治指标,于是有了2009年的这篇文章—“政治自由度和经济发展的水平”,综述了以前发表的这方面的论文,总的结论就是:政治自由度与人均收入水平之间有一个长期对应的关系。这一关系大概已经能够追溯到一千多年前了。这就是统计的意义。真正研究社会科学的时候,我们发现只凭个人感觉是不够的,你必须要有统计指标。当然,统计数据很难找到,这里需要创造性。比如说,五万年前的一个人,他维持自己一天的生命,需要投入的劳动时间是多少呢?他需要工作多长时间才能养活他自己一天?这是需要推算的。

刘苏里:好象是两小时。

汪丁丁:很多人推算过,其实不多,甚至很少。这取决于那个人的欲望,而那时候人们的欲望不多,也不很大,所以很容易满足。在寻找数据和有价值的统计指标时,你需要找一些恒常不变的生活方式及其需求。这些需求,例如“吃”和“住”就是恒常不变的。至于吃的是什么,另当别论。最近有一篇文章,作者仔细研究了人类照明的需要。太阳下山以后,你就要有夜间照明吧,这可是从火的使用以来(150多万年)贯穿着人类全部历史的需求。所以,照明成本,这是一个最长期的经济指标。每晚照明需要占用的劳动时间是多少?从几分钟到几秒钟,甚至七天。在很艰难的时候,维持一晚上的照明,可能要劳动七天时间。

这就是经济史研究,我们现在正在从经济史研究的方法拓展到政治史研究,才可能回答你这个问题—怎样界定“政治转型”。否则的话,我们说的转型期就只是一种主观感受。比如说,客观而言,目前的政治转型还不够激烈。1911年,皇上被推翻了。后来,袁世凯复帝又失败了,所以说,帝制或许永远不会回来了,至少在可预见的未来我们相信帝制不会再恢复了。那么,从1911年到今天,这段时期算不算政治转型?我们说,可能有比“废除帝制”更激烈的变化,于是你还可以怀疑:难道有没有皇帝,就刻画了政治体制的不同了吗?最终我要回答你这样的问题,我需要统计指标,需要一套政治统计指标,例如“政治自由度”。有没有皇帝,说实在的,钱穆说,有皇帝的时候,中国人比西方人还自由,虽然西方人没有皇帝了。

刘苏里:后来发现只是没有称为皇帝的那种制度形态,皇帝的阴魂还是不散。

汪丁丁:没有皇帝却有可能更独裁。过去,中国的皇帝不管县以下的事。所以,好多事情都需要度量,需要数据和统计指标。这就是“社会科学”不同于“人文”的地方。社会科学家知道人文学者的批评,但他们还要勉力而为,就是要找一套指标,哪怕是近似的,甚至是不靠谱的指标。

刘苏里:你这个转型叙述,实际上指的还是可进行数据统计的经济转型。

汪丁丁:对。“文化转型”,那就只能说说而已。文化转型的统计指标怎么定义呢?我没有办法。于是,你可以说,宋明就开始文化转型了,你也可以说100年前才开始。所以,对社会科学家而言,文化转型也需要找指标来测度,但是这个指标研究就更难了。

刘苏里:基于经济统计指标分析,似乎仅仅是工具化使用“转型”这个词?

汪丁丁:当然,在我们的学术共同体里大家已经达成共识了。比如每天的生活费用折算成劳动时间,这是200年以来,亚当·斯密的经济学传统,大部分经济学家达成了共识。我们认为这可以视为日常生活的成本之一,这是一个日常成本的测度。你也可以估算一七七几年的时候一个木匠的劳动工资折合成日常生活面包是多少,这是很细致的工作。经济史学家,要把洋葱的价格折成时间,蜡烛,衣服和鞋等等。

刘苏里:这些研究都有了,是吗?

汪丁丁:都有,长期的经济史研究。我最近把这些文章整理成教材,正在使用。比如我的朋友陈志武,耶鲁大学的金融学家,现在要到我们北大中心来。他打算研究中国人的财产历史。西方人普遍地有“遗嘱”,古代也有。所以,你可以收集大量的遗嘱,从那些遗嘱里面就可以推测家庭财产状况,有多少是给儿子的,有多少是给媳妇的。中国人也有这类数据,陈志武想收集这些数据,这是金融史研究的进展。

总之,文化的度量,我们现在没有。我说的三重转型,真正能刻画的,让人信服的,只是我刚才说的经济转型。这是几乎可以确信的。我理解你的问题,我们有可能自认为是“政治转型”其实根本不是政治转型,转了一圈又回去了。

刘苏里:我的意思是,对“转型”一词的使用、定性,要谨慎小心。把所有不同现象和性质的事物,一股脑放在“转型”筐里叙述,给了它们存在的合法性基础,这在我看来可能非常可疑。就跟把所有事物放在“现代化”框架下叙述一样。结果是,政治的道义、德性基础给抽掉了,非常危险。

汪丁丁:我理解你的意思。这在中国是普遍现象,大众媒体和普通读者都太忙,没有时间体会“转型”的究竟是什么。另一方面,中国正处于“转型期”,所以任何错误都被允许,任何营私舞弊和违法乱纪的行为,也都应被允许。也就是说,借了转型之名,无数的恶,横行天下。

刘苏里:谢谢丁丁,非常感谢!今天一些问题让你为难了,—我是有意如此。你知道我非常喜欢读你的书,并认同你的多数结论。再次感谢!

爱思想2010-04-20

By editor