也许是我头脑里先入为主了有关上海人的刻板形象,在美国结识了来自上海的李劼,我一直都没把他的上海籍与通常的上海人联系在一起。他的躯体是粗壮的,有着码头装卸工负重的肩背和足球守门员虎踞的蹲势。他的头颅是硕大的,前额下僵持着不善交际的憨直和略显羞涩的执拗。他的口才远非他的笔锋那么流利,小小的争辩都会使他激动得脸色涨红,一时间有点语塞。他为人处事,并不精明,更乏世故,在精明世故者的眼中,他肯定显得十足的痴呆。初到美国时,他告诉我他要写《商周春秋》、《吴越春秋》等大部头小说,乍一听来,似显得有点夸张。然而他确实写作勤奋,笔头雄健,几年后那些书果然都陆续杀青,一一在国内出版,且赢得各方好评。后来在一次会议上遇见李劼,我问他出了那么多书,所得的收入如何。他有点不好意思地对我说,书商和委托人都对他置之不理,不只应付的钱没有如数照付,就是想多要几本样书赠我一阅,至今都要不到手。说起此类窝囊的遭遇,他显得神情无奈,却并无怨愤情绪,仅淡淡提说几句即沉默下来,好像都怪他不懂行自找了倒霉。李劼至今仍缺乏算计的心眼,要形容他那副落拓的神气,我觉得与黄庭坚笔下的晏几道——“人百负之而不恨,己信人,终不疑其欺己,此又一痴也”——倒有一拚,但无论如何,都与外间对上海人诸多负面的说法对不上号。

没想到我这朦胧中的感觉还真的于李劼其人有所契合,最近读了他在香港出版的新书《枭雄与士林——20世纪中国政治演变和文化沧桑》(晨钟书局,2010)以及谈论乡音的散文,才发现李劼本人的自我定位与我上述的观察颇多类似之处。原来上海人还有他们在上海内部的区分,生长在浦东南陆家桥的李劼乃“上海本地人”也。本地人是上海的原住民,他们住在乡村与城市的分界线上,沾了些大都会的光晕,却远在闹市的繁华之外,与洋场上混得阔,里弄内叫得响,居委会到区政府跑得勤的上海人相比,自然就有了泾渭分明的区别。本来,这区别多带有城里人对乡下人的歧视或老上海对外来户的排斥,如今让李劼接过来再做重新的界定,就有了一种“否定之否定”的意味。

想当初,这个来自浦东的孩子,面对城里的上海人,也曾有过嫌自己口音土气的羞愧,那时候,从出生地带来的浦东人身份自然对他造成过一定的压力。但后来涉世渐深,阅历增长,仍不失其本地人底气的李劼充分领教了上海人的世故和精明,读硕士学位的时候,又看到他特别敬重的导师也未能免俗,种种让他难以适应的情况搅扰得他蓦然回首,从那个曾使感到难堪的本地人身份背后,他终于认定了一直支撑他挺起腰杆不退缩的东西。那就是他学不来世故和精明的心性,以及不盲从而好深思的头脑。这样看来,李劼这个“上海本地人”的自我定位,实已超出城对乡、洋对土那种狭隘的地域性排他观念,而逆向为对它的反动。其反动表现为两个方面:就内向而言,是返回他脚下的土地,返回个体生命的本真状态,返回内心存养他自己的底气。就外向而言,是他那个未能免俗的导师所顺从所迎合的,他不顺从也不迎合,导师不敢做以至不再想做的,他偏要去做,而且定要做得不同凡俗。

这就使得在大学教书的李劼与学院小世界内的人和事难以和谐相处,以致摩擦日增,难以在其中继续厮混而被迫出走。直至他移居到思想学术自由的美国,学院内还是没有他插足的余地。李劼只好在他脚下的立锥之地上扎营苦熬,作一块弃置在帝国大厦下的顽石,在居大不易的曼哈顿过起了上海亭子间的写字生涯。无用和局外反而使他在身心上得到了极大的解脱,或草地上打坐运思,或打一通太极吐纳运气,或在头脑与内心贯通时敲打起键盘写他想写的文字。这些年来,他惊人地多产,至今已写出了一大堆与学院内那些条条框框渐行渐远的文章和专著。

80年代的中国学界是一派“何不策高足,先据要路津”的局势,在那个新秀们都忙于介绍新理论借用新方法竞相建学科占地盘的年代,李劼却在漫无边际的阅读中上下求索。对他来说,书籍的可读性无分于中西新旧,而在于能否触发灵思和疏解心结。别人趋时,他却背时;别人肆意弄潮,他偏热心溯源。他那个“上海本地人”的底气似乎对上海的洋场性——一种殖民地型的现代性——有着本能的抵制,以致在西方论著的接受上都显得颇为偏食。对最早进入现代的英国及其政治经济学说,实在看不出他有什么兴趣。对推销时髦和出口后现代理论的法国,他甚至不屑一顾。而对后进于现代,且拖曳着尼伯龙根指环和浮士德精神余晖的德国,李劼则心有灵犀,触类而旁通,一相遇便甚为投入。比如像斯宾格勒《西方的没落》和海德格《存在与时间》等上世纪前期的中译名著,让李劼读起来就倍感有缘,读得他心底长期埋藏的今昔断裂感灵机触发,产生了强烈的文化失乐园感怀。他的思路恍若卷入时间隧道,从此确定方向,不只与海内外喧闹一时的惟“后”(post-)派背道而驰,更以其向“前”(pre-)看的眼光透视到往古。比如对奢谈后现代理论的中国学界,他在《中国八十年代文学历史备忘》(台北秀威,2009)一书中就曾俏皮地讥讽说:“9·11之前,哪怕是以十分轻松的口吻谈论诸如福柯和德里达都显得十分严肃,而9·11之后,不管人们以如何严肃的姿态论说福柯和德里达,都会显得相当可笑。”(见该书引言)在此类过于精巧和考究的学术操作中,李劼看扁了理论贩卖者炫耀的作势和方法搬运工竞技的徒劳,回望20世纪初中国和西方诸大师,他不胜苍茫颓败之感。

这是一种跨不进现代门坎,更不向现代殿堂低头的崇高仰慕情调。斯宾格勒对现代文明的质疑有浮士德精神和德意志昔日的辉煌可撑腰杆,可壮底气;海德格对柏拉图主义的批判有他的前苏格拉底时代可供向往,可资对抗。李劼的挑战却显得形影孤单,徒具其顽石般的死硬。他的可悲——也可说是中国文化人的可悲——在于既缺乏可壮底气的文化资源,又置身今昔断裂的精神坎陷。中国自19世纪受西潮冲击,经列强欺辱以来,国人对传统社会及其文化的信心已丧失殆尽,再加上1949年以来主流意识形态对固有价值序列的破坏造成了严重的错位和倒置,尤其是大陆的文化人,所遭受的精神创伤最为惨重。一个人在后毛时代可以极端地批毛和反共,却未必能跳出毛共的话语辐射圈重新辨认毛共糟蹋过的事物及其价值。对今日的批毛反共者来说,比较简单,也更为快意的做法就是把党天下的种种弊病与早被批倒批臭的封建专制联系在一起,笼统地纳入中国的专制传统。即使像李劼这样勇于独立思考的作者也难免不受其影响。

钱穆在其《国史大纲》开卷第一页即对该书读者提出四个必备的信念,其第三条曰:“所谓对其本国已往历史有一种温情与敬意者,至少不会对其本国已往历史抱一种偏激的虚无主义,(即视本国已往历史为无一点有价值,亦无一处足以使彼满意。)亦至少不会感到现在我们是站在已往历史最高之顶点,(此乃一种浅薄狂妄的进化观。)而将我们当身种种罪恶与弱点,一切诿缷于古人。(此乃一种似是而非之文化自谴。)”李劼的国史观既在钱穆的批评之中,又旁逸出此批评之外,这却是李劼与同样遭受精神重创的文化人有所区别之处。说他在钱穆的批评之中,是因为他基本上沿袭五四以来的成说,把西周以降的历史笼统地归结为中央集权和思想专制。说他又旁逸出此批评之外,是因为谈到殷商时代,他却别有“一种温情与敬意”的推想。他先是从《红楼梦》的序幕受到启发,把《山海经》中的神话世界确定为华夏民族及其文化生命的源头,进而对王国维的《殷周制度论》作出创造性的偏解,在殷亡与周兴之间划出一条断裂的分界。这一划分为李劼的历史叙述另辟出一片天地,也便于他把毛共已糟蹋过的历史一股脑圈入周以后的朝代,然后在有关殷商部落联盟的信息碎片中钩沉残迹,从而展开他文化复乐园的发掘工程。

正是从这一源头出发,李劼建立了他评说历史走势,勾绘人文风景的观览架构。他有关骆驼、狮子和孩子三种文化的划分说显然挪用了尼采有关人生三阶段论说的名目,在这一基础上,他进而融合斯宾格勒和奥修有关历史和生命的论说,把那三个名目额定为文化类型,并将其与历史在生命的身体、头脑和内心三个层面交相对应,互为映衬,抽绎出更多的头绪,编成错综的网络,对中国历史的进程展开了一种他称之为“生命全息轮回”的描述。对中国文化在身体层面及其骆驼型的缺陷,李劼一仍五四以来的反传统语调,极尽其贬斥挞伐的能事;而对西方文化在头脑层面及其狮子型的局限,则站在斯宾格勒和海德格的立场上给予了应有的批判,最后融和两位德国哲人反现代性的话语与老庄禅宗为一炉,对生命内心层面的返回极力赞赏,明显地表现出他追慕远古的文化回归旨趣。“道者,反之动。” 李劼的反动直指返回生命的童稚状态和人类社会的本初面貌。《山海经》于是成为激发他想象的神谱,经过他浪漫的审美想象,那部巫觋方舆志中的世界被描绘为华夏先民的地上乐园,向我们通常多把它当作荒诞不经之说藐视的眼睛呈现出一幅文化生命缘起史的壮阔图景。

李劼的文化失乐园情怀是由强烈的文化空缺感引起的,这是一种“前不见古人,后不见来者”的苍茫情绪。在失去的历史地平线上极目远望,他实在不甘心在被否定的中华文明中找不出一点孕育自由民主的因素。正是在此一期待视野的导引下,他从王国维有关殷周制度的论述中窥见了稀薄的可能,于是便把“天子诸侯君臣之分未定”这一前周状况确定为建立他人文关怀谱系的理想起点。李劼的这一创意可讨论的价值不在其可被实证的学术意义,而在他所欲呈示的问题之深度及其必须克服的难度。应该指出,以领会语言芬芳为志趣的李劼并无意于繁琐的考证,更未受过这方面的训练,这是他与他赞赏的王国维之间一层冻结的隔膜。但也正是他对语言芬芳特有的嗅觉,又使他得以直接领悟到王国维写那篇考证性质的《殷周制度论》所要抒发的文化失乐园情怀。在痛感历史断裂的情绪上,李劼的确与王国维发生了感应。而正因他对学院式的做学问并不十分在意,反倒使得他比那些做死了学问的学者更接近大学问家王国维苦闷的内心。因此,尽管众多的论者把王国维的自沉简单地视为陈腐或保守,李劼却能以其少年老成的心态,参照陈寅恪的“文化遗民”精神光谱,重彩点染出王国维弃绝浊世的高贵姿态。但读者若仔细阅读《殷周制度论》,对王国维的深意能有更进一步的领会,则不难发现,李劼在盛赞王国维的固守精神,并把此精神升华为一种审美人格之同时,却对王所固守的那个制度及其价值一笔带过,未加详析,更没把两者连系在一起作深入探讨。

对殷周两朝的区别,王国维到底是如何描述和评价的呢?在指出周的“立子立嫡”之制、庙数之制和同姓不婚之制不同于商之后,王国维特别强调说:

古之所谓国家者,非徒政治之枢机,亦道德之枢机也。使天子、诸侯、大夫、士各奉其制度典礼,以亲亲、尊尊、贤贤、明男女之别于上,而民风化于下,此之谓“治”;反是,则谓之乱。是故天子、诸侯、卿、大夫、士者,民之表也;制度典礼者,道德之器也。周人为政之精髓实存于经。

……夫商道尚鬼,乃至窃神祗之牺牲,卿士浊乱于上,而法令隳废于下,举国上下,惟奸究敌仇之是务;固不待孟津之会、牧野之誓,而其亡已决矣。……是殷、周之兴亡,乃有德与无德之兴亡;故克殷之后,尤兢兢以德治为务。

通观《殷周制度论》一文,王国维崇周抑商的态度自始至终都十分明显,他反复强调和赞赏的是由周的制度和典礼所确立的秩序和伦常。正是建立了这一价值和等级的序列,区分了尊卑、亲疏和远近,维系了传统社会几千年的伦常秩序,李劼——也包括普通的中国人——平日所看重的尊严,所讲求的品性和境界,才有了可落实的位置。中共所颠覆和变态扭曲的正是这一维系了千百年的序列。传统的价值是在人群中自然形成的等差内各安其份,从而使个人的品位得到相对的提升。中共造成的结果则是在人为的拉平中导致全体的劣化,这实在是毛共体系对中华民族造成的致命重创。就我个人的体察和领会来说,不管是殷人的率民以事鬼神还是周人的事鬼神敬而远之,都共享有其祭天地而敬神鬼以明明德的维度,王国维之所以能指点出周人为政的精髓,钱穆之所以能秉持其“温情与敬意”对待国史,显然与他们还能在此一维度中感知事物和知人论世有一定的关系。对王国维来说,清王朝的灭亡与历代王朝的灭亡显然有着根本的不同,那不只是一姓江山的失去,因而已不同于已往那种易姓的改朝换代。清王朝的灭亡带来了传统社会的终结,王国维及其一代人生息养育于其中的天地神鬼之维度也随之摧折,这才是陈寅恪所说的“赤县神州值数千年未有之巨劫奇变”。因此,王的自沉便不再是固守一个遗民的“节”,而是无法进入失序的现代社会,他“义无再辱” 的决绝乃出于预感到由共和而共产的恐怖,即使他没有早自杀,最终也逃不脱晚自杀甚或被残杀的下场。这样看来,早自杀在民国,无论如何也比晚自杀在反右或文革知机而明断了。

在王国维的心目中,商周之际的变革,“自其表言之,不过一姓一家之兴亡与都邑之转移,自其里言之,则旧制度废而新制度兴,旧文化废而新文化兴。又自其表言之,则古圣人之所以取天下及所以守之者,若无以异于后世之帝王;而自其里言之,则其制度文物与其立制之本意,乃出于万世治安之大计,其心术与规模,迥非后世帝王所能梦见也。”王国维所描述的这个大突破(break through)不免令人联想到雅斯贝所标举的“轴心时代”,即公元前800年到200年间同时在中国、印度、中东和希腊思想认识上出现的大突破时代。可以说正是确立了宗周的秩序,对人世变化的预测逐渐由巫觋的求占卜转向史官的录史迹,天命观代之以新兴的革命观,从祖先的世界与神的世界含混不清演变为两者的分立,所有这一切渐入理性的变化才开启了此后诸子百家争鸣的局面。

与雅斯贝的盛赞理性光辉正好相反,对逻各斯中心主义(logocentrism)持批判态度的海德格却在柏拉图的“理念”和亚里士多德的“范畴”中看到了存在的沉沦。为了强调真理的无遮蔽状态,他的目光转向“另一个开端”,返回到前苏格拉底思想家的状态,对神话与英雄史诗所呈现的气魄和力度表现出特有的思古之幽情。这是一个很复杂的问题,非三言两语可在此说清,行文至此,之所以顺便提及,是考虑到心仪海德格的李劼也许正是从海氏此一惟解蔽的取向受到启发,也想在趋向秩序化和理性化的宗周时代之前另辟出一块丰饶的文化园地。因此,他一读王国维这篇文字便受到感召,但随后所做的却是与王同床异梦的工作。

李劼与王国维的根本差异在于,王的历史断裂感建立在他固守华夏传统价值序列的坚实基础之上,即使斥他为顽固,他也顽得完整,固得忠诚。他的《浣溪沙》一词有句曰:“掩卷平生有百端,饱更忧患转冥顽。”他那种甘愿顽冥的态度是始终一致和死心塌地的,是死去也无怨无悔的。他并没有文化空缺感,真正苦于文化空缺的其实是李劼自己。为走出毛共话语糟踏过的历史废墟,清除文革中所感染的否定性思维炎症,李劼只有另辟开端,重新发明新的起点。在李劼的书写中,误读与偏解于是成为他思想认识上获得自赎的一种天启,他抓住了“天子诸侯君臣之分未定”这个殷商时代的明晃晃线索,为他反大一统王朝的历史叙述确定了一个极富有弹性的跳板。

【 转载 纵览中国 】 时间: 5/13/2010

有关商周之际巨变的辨析可就此打住,在这个问题上,过分的实证性争辩势必与李劼一并陷入考据的泥潭。如果说李劼那一阵起跳前的晃悠已聚足了气势,那么真正值得他脚踏实地,踩出一条路径的领域则属于他所说的“晚近历史”及其有关话语英雄的叙述。

晚近历史是李劼多年来用力之所在,也是当今学界与民间普遍关注的问题。我在以前的好几篇文章中反复提到过近年来大陆从党内到民间历史意识普遍觉醒的可喜现象,随着官方教科书及其相应的文艺宣传日益失去光彩而漏洞百出,从党校教授到民间独立撰稿人,从报刊网站到影视制作,很多有心人都在近现代中国史方面做着重新检讨的工作。这是党天下解体过程中一个伴随着的效应,也属于解体党天下有效的手段之一。世道在变,人心之所向在变,揭穿六十年“伟光正”的谎言,还原历史真相,已是今日众多的人文关怀者不谋而合的义举。50后的李劼虽生也晚,在这方面却别具“春江水暖鸭先知”的敏锐。对这一段遭毛共话语糟蹋的历史重作梳理,进而为晚清民国诸子树幡招魂,于是便成为他撰写旧作《中国语言神话和话语英雄——论晚近历史》(“李劼思想文化文集”之三,青海人民,1998年)及新着《枭雄与士林》两书的动力和宗旨。

流行的历史观对“天下大势分久必合”的趋势向来一致看好,一统天下总是被讴歌为太平盛世,王朝的臣民不管过着多么猪狗不如的生活,只要皇帝的金殿上出现了万国衣冠拜冕旒的盛况,就被认为是形势大好,值得在正史上大书特书。可以说,正是这种缺乏地方自主性的一统期待深入人心,致使挑战中央的地方势力始终难以壮大,几千年的王朝更迭演变下来,竟没有为民主体制的形成积累下一点地方自治的坚实基础。在李劼的历史叙述中,这一片江山如此多娇的黑风景成了他胸中的千古恨事。因此,在强烈地批评中央集权专制之余,他关注的重点转向了“晚近历史”,他试图在清末民初的巨变中探讨出有可能向地方分权发展的趋势。在《枭雄与士林》一书的开头,李劼即对联省自治的可行性作出了尽可能令人信服的论述。他的议论是雄辩的,综述是博洽的,他那种滔滔不绝的“隆中对”让我想起了一个名叫Déjà Vu的美国电影。在我的眼前,李劼博客的网页现在就是影片中那个高科技装置“时空之窗”,而他的地方自治论就是跳入那窗户,追踪到事态变化的关捩点上,去抢救历史的追悔行动。

克罗齐深信,“历史学是以实在的个体性和具体性对实在进行的直观把握。” 李劼说他“不再以理念为转移,从而也不再以寻找规律为然,仅仅以历史的人物和故事作为描述的对象。”(《论晚近历史》,页4)可以说,正是官方的马列教条和党史教科书造成的反动使李劼回归到传统的直观把握。或《世说新语》式的人物品评,或王船山《读通鉴论》式的纵横议论,在评枭雄而说士林的人物臧否中,他以纷然杂列的赋体笔法铺陈了一幅百年来政治演变和文化沧桑的写意长卷。该书无论从规模还是容量上来说,都堪称设想大胆而运笔恢宏。这样的尝试虽属草创,所搭的架构虽有待充实和深化,但从国内到海外,学院中还未见有人敢像李劼这样冒险去乱流中垂钓,不管多么掣肘也要捕一条大鱼。

阅读《枭雄与士林》这本书,你会感受到游击战或突击队一般动不动就袭击过来的议论冲杀,连珠炮式的人物类比明暗斑驳,光怪陆离,每当行文到偏激得让你受不了刺激的时候,突然就会冒出几句刀中肯綮的妙论,闪现一道拧开了历史症结的洞见。李劼并不是一个分寸感把握得老练的精雕细琢者,我称赞他的文字不用“才学”,而用“才力”,不用“学识”,而用“胆识”,就是要突出他那不嫌重复,不避繁冗,不揣鄙陋,总是在反复申说中汪洋恣肆侃下去的非学院操作,就是要强调他的创作力源自内心与头脑间充沛的贯通,而不是从文本到文本,靠引文的连缀来填充篇幅的饾饤补苴。就是凭着那一竿子捅到底的势头,他总要把话说过头,甚至说得特损,一直说到别人触摸不到的痒处或痛处。

毋庸否认,此书中有些偏激的言辞很可能会引起某些读者的反感,但也正是靠那种肆意武断的言辞所产生的力度,李劼让他的读者在不满和拒斥之余往往会受到振聋发聩的撼动。书写上的“先知者”大都具有敏锐的社会感应,他们在扶乩一样的奋笔疾书中所发的狂言与其说是他们个人的臆断或妄想,不如说是在一定的程度上被动地传导了集体无意识的涌动。李劼的很多放言纵论冥冥中似乎就传达了后毛共时代国人历史意识觉醒中信息混杂和思虑躁乱的状态,郁积在很多人心中的历史追悔情绪就这样通过他的笔端发出了众声喧哗的混唱。比如说如果没有孙中山为建党军而联俄融共,就不会有中共的壮大这一万劫不复的灾难等事后诸葛的假设,在一定的程度上就传达了近年来网上的诸多言论对这位“国父”大肆问责的声音。进入了这一语境的氛围,你再读到李劼加给孙中山头上的“流氓”帽子,斥其“上断改良之路,下启国共之祸”等说法,也就不感到特别突兀和多么逆耳了。就是在这种犀利的话语轰击下,受感染的读者不由自主地偏离了定向思维的旧轨,对晚近历史曾经可能的走势,又多了一条思路。

在李劼的这本新作中,诸如此类的“如果”式追悔尚有很多,究其原因,无非是百年来的党派残杀和阶级斗争留下了过于沉痛的历史教训,以致当代的历史叙述者多怀有逆反的心理,对武装革命常表现出极度厌恶的态度。包括李劼在内,当今历史叙述中很多激烈言论多已超出通常的学术讨论范畴,而泛化为某种社会怨愤的传声筒效应,所有此类博客文字的即时宣泄和随意挥洒,均可视为群体的历史不平感凭附在某个书写者身上的迷狂现象。就此而言,李劼的历史叙述尽管具有鲜明的个性色彩,但作为叙述者,他在一定的程度上也可以说是被动地代言了群体的历史怨愤。这样的恣肆嘲骂极具快意恩仇的阅读效果,李劼为此而牺牲的学术代价在外界尽可以受到讥议,但于他本人则不失为一场话语狂欢的宴飨。所以我在为《枭雄与士林》所写的书后评语中宣扬此书:是投入学术黑龙潭的醉醒石,是撒向民间读书人的开心果。李劼总算实现了他早在《论晚近历史》中所立下的目标:“将历史从社会的桎梏下解放出来,交还给个人;将历史从教科书的刻意编码中消解出来,还原为生命。”(该书,页4)现在,在他的书写症状中,他这个个人终得以充分展示,而他的生命也从中焕发了异彩。

通观全书,我个人最欣赏的是李劼对所谓“群情”、“民愤”、“公议”等中国特色的“馊舆论”所发的诛心之论。早在谈论曾国藩处理天津教案的文章中,他就对当时朝野间的“清议”和一煽动即起哄的暴民作过响亮的鞭笞。无知才会无畏,暴民的暴力便来自他们的无知无畏。他们是帝制暴虐下养成的恶狗,是发出敌对行动的御用工具,没有唆使,便不知谁是可狂吠的对象,只是在他们把洋人视为朝廷的敌人时,他们对洋人的攻击才达到群情激愤的地步。李劼对暴民的剖析不难令人联想到大搞阶级斗争时期的革命群众,文革中的红卫兵,还有今日的愤青,乃至五毛党之流。更为可恶的是李劼称之为“清议家”的人物,他们“是一批朝廷恶少,坐在看台上给暴民加油,向洋人做鬼脸,在曾国藩脚下使绊子。……清者,无责任干系也,议者,信口开河乱说一气也。假如洋人爱国,为了自己国家的利益,他们得拿出实力;然而中国朝廷中的这批清议家喊爱国,却只要随便论说便可以了。因为他们不是真正的爱国者,而只是爱国主义拉拉队;因为他们没有爱国之心,只是像逗鸟玩女人一样地玩玩爱国主义,逗逗天津的暴民。一旦大火烧到他们身边,他们保证溜得精光。”(《论晚近历史》,页149-150。)

为共产党所蛊惑的左倾文化人和热血青年,就是晚清的清议家在抗战时期的变种。在当时那种群情激愤的形势下,去街上高喊抗日的口号很容易,但若要不怕被指责为“汉奸”而发出缓抗日的劝阻,却成了难之又难的事情。在解析中共的爱国煽动如何获胜的一章中,李劼明晰地指出了中日两方军力对比的悬殊以及中国陷入的国际困境。同样是揭露中共利用抗日壮大自身的卑劣真相,在《谁是新中国》那本书中,由于作者爱国义愤之气太盛,又深受毛共话语的熏染,其长篇大论的批共文字便显出了十足的“共腔”,读其书未终篇已让人感到厌弃。与之相反,李劼则从汉唐已逝,华夏民族的阳刚之气大衰说起,抓住了中国人普遍的软骨头要靠嘴头和笔头来壮威的爱国口号病症。他痛批此类人“敦促他人御敌,比御敌本身还要理直气壮。于是,道德的语言暴力,最后在爱国狂潮中演变成了肉体的消灭。”(《枭雄与士林》,页43)针对当时的国际形势,李劼的历史叙述再次展开 “时空之窗”的抢救行动:除了替议和派叫屈,他还严加指责蒋介石没有效仿张伯伦的绥靖政策,把日军引向中国最险恶的邻邦苏俄。同样披露斯大林如何促使中国牵制日本的以邻为壑之策,辛灏年把蒋介石歌颂到让人觉得肉麻的地步,而李劼则率直批评蒋介石如何被迫地媚爱国之俗,以致实行冷酷的焦土政策,拿中国人民的生命财产去堵截日军的长驱直入。蒋的被迫之举之所以令人甚感扼腕,是因为国军的奋勇抗日和前仆后继在电影上看起来虽悲壮惨烈,事实上却正好为趁抗日之机充军力扩地盘的八路军打了堵枪眼的前锋。李劼向我们冷峻地指出:“共产党的任务就是煽动大众高唱血肉筑长城,一直唱到国民党不得不把自己的部队拉出去筑长城。毛泽东当年高喊诸如拥护蒋委员长领导抗日之类的调调,其潜台词就在于,请蒋委员长率领军民去用血肉筑长城。秦始皇喜欢筑长城,毛泽东也喜欢筑长城,因为都是用他人的血肉为自己的江山筑长城,何乐而不为?所以《义勇军进行曲》理所当然地被选作国歌。” (《枭雄与士林》,页43)

李劼剖析的“血肉长城策”是点到了中共厉害的一手,但置诸今日的历史叙述,这个“策”又不宜肯定得太死,不可把它渲染成神乎其神的谋略,事先定好的计策。我在有关中共建国六十周年大庆的一篇短文中说过:“中共的革命历史基本上是一个不断求取幸存的历史,他们胜利得太侥幸,得意得也很可耻。”这一侥幸是侥了那个特殊历史时期的幸,投了国内外局势阴差阳错的机。历史并无合理性和必然性可讲,曾经有过的战争更非演义上编排得那么符合必胜的逻辑。战争充满了随机的情境,中共的众多战绩都是幸存的选择逼出来的血路。更需要补充说明的是,“血肉长城”战术的施用不只消耗国军于八年抗战,紧接着也致使国军溃败于四年内战。但关于毛泽东及其中共的革命话语在打败蒋介石及其国民政府的过程中所起的巨大作用,李劼的议论却似有夸大,甚至不无本末倒置之嫌。什么叫“成王败寇”论?那就是胜利者获胜后运用已掌控的话语权所散布的权力话语。它是为修补当年的寒伧和缺失而事后设置的说辞,是为装饰获胜的丰碑而编造的革命神话。历史叙述者若以为“成王”在当年逐鹿时就已经凭强势的革命话语大获了民心,毛泽东仅靠几篇论文就在党内确立了领导地位,那就未免把打天下的事情和党内斗争的随机性事变想象得过于简单,而不自知其为后置话语所蒙蔽了。如果我们再来一次“时空之窗”的返回当年,去图书馆翻检那时候的报刊书籍,从文字图片中获得的印象也许适得其反:偏处延安的中共几乎没有什么声音,作为话语权的掌控者,蒋介石及其国民政府的话语覆盖面要比边区的新华社广被多了。三民主义天天都在空讲,委员长的《中国之命运》到处都在散发,但那些话语不管宣传得多么强势,无论如何也起不了强壮国军的作用。他们最终还是败在了共军的人海战术之中,败在了骁勇多谋如林彪、粟裕之类将帅的鬣狗式围杀和秃雕式歼残之中。为赢得那场战争,共军付出的生命代价及其耗费的民众资源是非常血腥,极其惨烈的,真正身历其境而幸存下来的将士,大都因不堪回首而吞没了痛苦的记忆。中共不仁,以人命为草芥;中共英明,铸牺牲为丰碑。凡看过冯小刚电影《集结号》而有所领悟的人,我想都该知晓这个道理。邓小平所走的资本主义道路叫作“摸着石头过河”,解放军当年打老蒋,何尝不是爬过死人堆向前迫进?获胜后所散布的话语,不过给战死的枯骨贴金箔,为大地的疮痍盖锦缎罢了。种种后设话语,都是武装夺了权的善后处理,是暴力和残杀的合法化论述,一件件精致的“成王败寇”包装盒罢了。

与编辑过的毛主席著作言论相比,实际处事中的毛泽东被动和平庸的成分就要浓厚多了。是中共及其臣民平庸的配合,把一个平庸者纵容到如此荒诞的伟大。毛从来也没肩负过大统帅的指挥重任,他那个共党的中枢位置与其说雄踞于运筹帷幄,决胜千里的制高点上,不如说是仅领衔签署已起草好的电讯,以某种被搁置在局外的身份来协调局内诸重量级人物之间的紧张关系,在别人都各司其职,各尽其能的情况下,趁人家无暇去发空论之机,他自己抓起话筒,做了一些能起到润滑作用的论说工作。只是在建国后,各司其职的重量级人物越来越专享各自领域的权势,致使那签署文件的手常插不上手,主持会议的嘴更插不上嘴,手和嘴渐露出多余和空洞的窘态,伟大领袖才开始愤然于自己被闲置的落寞。手于是偏要伸进别人的领域胡搅,嘴更要对自己不懂的事乱说,不再满足于仅以领袖形象出现在大会和媒体上的毛泽东便与周围的实干家日益摩擦,频生冲突。冲突到最后,便爆发了他发动的文化大革命。所谓毛主席的革命路线,最终的目标就是废掉所有各司其职的重量级人物,哪怕荒废所有的领域,只要全党全军全国人民都只看他挥手,只听他张口,并全都一致向他挥手和张口,振臂山呼“万岁万岁万万岁”。李劼的叙述写到后边,他甚至觉得用“流氓”称呼毛泽东及其一伙都高抬了他们,扫视七千人大会,他看到的竟是这等模样:“近看是一伙无知无畏的草莽,远看是一群史无前例的疯子。” 李劼的速写何其传神!然而,如此低劣的势力竟然在有利的时势下获了胜。这不只是晚近历史对中国人的揶揄,恐怕也是这个民族自己的业报。连毛泽东本人心里都清楚自己的侥幸,曾经半醒悟半自嘲地引一句古人名言警告江青说:“时无英雄,遂使竖子成名。”随着毛的著作霉菌一样铺天盖地,散发到全中国所有识字或不识字的人手中,毛的权力话语最后只化简成两个字,那就是“万岁”。

就在他大获全胜的峰巅时刻,毛隐隐感到一种被拥戴得过了头的恐惧:他那个伟大领袖的形象越来越与他现实存在中的个人分身而去,高大到要将他这个人的存在压倒的地步。林彪的折戟沉沙更激起了他的末日恐惧,他觉得,必须在临死前清除可能使他死后受辱的标志,制止自己被偶像化的趋势。因此他发出自毁其像的命令,要趁他还有一口气的时候紧急刹车,以免自己被制作成钟馗为他人守门和打鬼。一个拆除毛像的行动在严密的遮蔽下暗中展开,全国各地都放倒了大小不等的毛主席塑像。可悲的是,毛最终竟没能逃脱被制作成偶像的下场,结果连自己的尸体都不能入土为安,被动物标本般陈列在纪念堂作为党国的辟邪符和镇国之寳。纳西斯(Narcissus)因自恋而自溺,留下了主体殉情于自我幻影的美丽神话。毛则陷入了与纳西斯相反的荒诞处境,他清醒地意识到一个外在于他的形象向他搂抱过来,梦魇一样使他窒息,然而他束手无策,眼睁睁看着自己陷入麻木,最终失身于他的伟大领袖的形象。

除了批判“愤情爱国”,李劼对汪精卫曲线救国公正的的理解与还原也值得在此一提。针对那些被称为“卖国贼”的人在当时为救国所做的事情,他从中抽绎出所有的“爱国贼”都不具备的忍辱勇气,进而给汪精卫诸人为国难掏大粪,替民族擦屁股的一双双脏手洗刷出了一定的清白。与胡志伟浮躁的“汉奸憎恨”情结相比,李劼的历史叙述具有明显的悲悯情怀。他之洗脏手而不惧弄脏了自己的手,就是要让我们明白,一个人从事“我不下地狱谁下地狱”的急务,的确有很多曲里拐弯的难处和尘封在暗角的苦衷,在事过境迁的今日,还是有必要都拿出来亮到明处,予以顺乎情理的理解和澄清。原来,“号称爱国的往往把国家弄得一团糟连卖都卖不出去, 而被指责卖国的又却原来是最具爱国立场的。”所以李劼立论,有时偏要背离趋光向阳的通则,特意走向蒙上了历史积垢的灰色人物,从他们身上晦暗的色调中辨认出可供品鉴的精神光谱。

在他组建的政治—人文谱系上,曾国藩可谓他所选拔的诸多“文化角色”(cultural personae)中一个打开场的首要人物。这位自1949年已降,一直被官方教科书定性为“汉奸、刽子手”的人物有幸在80年代后渐渐恢复名誉,自岳麓出版社推出《曾国藩全集》,唐浩明的长篇历史小说《曾国藩》投放书市,再加上蒋介石和毛泽东被披露为他的两大粉丝,最新编印的曾国藩家书和奏议一时成为比较热门的读物。李劼特意关注曾国藩,倒不是去凑书市的热闹,而是在他平生的事功上看出了由传统向现代顺势转型的某种可能。

persona是一个面具,一种人物类型,是被作为叙述者的代言人推上前台的粉墨亮相。李劼所憎恨的大一统天下一极是朝廷皇权,一极是被中共追封为“农民起义”的江湖暴力。曾国藩之所以被红朝教科书贬为刽子手,众所周知,是因为他率领湘军,鏖战江南,最终平定了洪杨之乱。从近年来披露的一系列太平天国暴行不难看出,洪秀全若真推翻满清坐了天下,必然是更加专制的恶性循环。在李劼的人物谱系中,这个把“西方最落后的形式和东方最落后的内容”结合在一起的魔头,被定性为蠢动的“身体”,被定位于溺人的“泥潭”,同时也被归类为毛泽东的原型,总而言之,被指斥为晚近历史上众枭雄最坏的根子。

从曾国藩在近年来的形象刷新可以看出,传统的价值序列正在新的层面上复位,中共所建立的革命暴力道统已遭到世人普遍的唾弃。李劼之赞誉曾国藩及其地方自卫武装,是着眼于曾国藩那种非江湖非朝廷的第三势力,是看重他链接江湖和朝廷的作用,是由他的赫赫功业看出了晚近中国地方自治的可能性和社会力量开始崛起的姿态。此外,曾国藩又是洋务运动的首创人,他的“采夷气”和“师夷智”而非“师夷技”的洋务上策,明显地表现出由传统创造性长入现代的转型方式,他可谓中国人在技术和知识上自觉接受现代化的开创人。他的没有被充分阐述的事功——也就是李劼所说的“曾国藩事功的无言意味”——所显示的可能去向,为李劼的晚近历史叙述延伸出了一条理想的虚线,尽管有国共武装革命那已成事实的实线沉重地压在那里,压得这条虚线断裂残破,似有若无,像一条湮没在沙漠中的细流。

李劼的勘探和复原使这条断流的虚线依稀浮出晚近历史的地表,也勾动了他重新发现民国人物的深情追怀。所谓人文关怀,就是在政治和审美的序列上评说那些文化人的生命情调,比较它们的文化质量,也顺便抒发李自己的抑塞磊落的襟怀。正如他在《枭雄与士林》一书中所说:“文化首先不是通过文字承传,而是经由生命本身延续。因此,文化的繁荣与否,首先不在于著书立说的丰贫,而在于人物的精不精彩。人文环境的自由与否,也在于能不能出现千姿百态的人文精英。”(页38)在此书的下篇“人文图景 精神光谱”中,随着背景由明转暗,人物的精彩在对比中苍黄反复,文化思想被现实政治拖入了难以分解的纠缠,文化人在新旧社会的遭遇遂出现了令人唏嘘的变化。

【 转载 纵览中国 】 时间: 5/16/2010

1949年中共政权的建立,在李劼描述的精神光谱上划下了一道裂痕,按照流行已久的习惯说法,那就是所谓的新旧社会之分。这个一刀切的划分才真正造成了“赤县神州值数千年未有之巨劫奇变”,它不只造成断裂,更彻底颠倒了既有的价值序列。李劼的文化空缺感正是这一断裂砍下的伤残,他那个商周之际巨变的悬想在很大的程度上即扭曲地倒映了他眼前此一恼人的现实。从土改、反右到文革,到“六四”,直到今日的腐败,罄竹难书的残杀和迫害已证实被称为新社会的六十年比历史上任何时期都更为罪恶和奴役,用“解放”一词来标志此一划分,于中国人实为可悲的讽刺。特别是对那些追随党而后来被党一脚踹开的人士和被告知翻了身而实际上还在受压迫的人们,“既有今日,何必当初”那句老话,才是最伤心而又恰当的警示。近年来,这个新社会已烂得不能再烂,民国怀旧热于是悄然兴起,“万恶的旧社会”不只被发现有很多值得怀念之处,而且当时的不少旧事物已在陆续返回。社会亦如生命,它不管受到怎样的残伤,总会向正常的状态复原。李劼推出了这一系列人文精神光谱,就是要呈现新旧社会的强烈对比,把被颠倒的一切再颠倒过来,扶回原先的正位:“从清末民初到49年的民国年代,是与春秋战国遥遥相望的诸子时代;百家争鸣,百花齐放。而自49年以降,一党专制,独尊马列,思想划一,精神单调。整个精神光谱只剩下革命的红色与被专政的黑色。”(该书,页281)

因此,李劼的品鉴仍坚持其青睐“前”(before)而鄙薄“后”(after)的标准,越是在“解放”后被贬斥为守旧的人物,他越是倾注了钱穆所说的“温情与敬意”;越是让他们曾一度蒙尘的光彩重见天日,越是对比出“解放”前人文环境的自由和优越。而对浮躁、激进、追随中共如郭沫若之流者,李劼则一律冷眉横对,白眼相向,时不时来几句奚落,乘便就骂他一个痛快。其叙述方式以人物类比为构架,形成人物的互文化关联,其序列好比文本与文本之间互相参照,构成“照花前后镜”的脉络。在一派丰富多彩的人文图景中,人物之间的交叉对比和重迭类推如乐曲回环往复,似对舞变换着搭配,大量的文化人被作为不同的“文化角色”或成双或分组地推向了聚光灯下的舞台。

王国维和陈寅恪无疑是李劼光谱中的灵魂人物,凡抵制革命而倾向改良者,多在他接纳之中,特别是那类伯夷叔齐般耿介的遗老,每提及他们顽固的言行,李劼总会表示一定的偏爱。比如,对西学根底深厚,足迹遍欧陆的辜鸿铭,李劼不惟不鄙视他偏要留辫子拜小脚的言行,反欣赏其成年人的智慧中不失孩子心灵的学术老顽童姿态,在涉及中国文化精髓的问题上,连这位怪才的某些奇谈怪论,也都给予了欣赏性的辩解。清末民初,中国社会处于守旧与开明混杂交织的时期,旧学深厚的文化人初接受新学,好比茁壮的树干嫁接上异域的奇葩,那一种老树吐新芽的文化光彩极大地得益于他们的传统士人教养。比如像以文言翻译西洋小说而著称的林琴南,就曾凭仗他古文大家的章法,把一曲茶花女翻新到“断尽支那荡子肠”的境地。而章太炎及其早期革命党人的人格魅力则明显来自江湖游侠的骨气。甚至对殉清的梁济,李劼也不怎么苛责他的迂腐,反宽容他因“精神枯竭”而自杀的勇气,至少对他“死劝”天下的态度表示了一定的理解。但对其子梁漱溟,对那位多年追随毛泽东而不小心弄得伤了脸的红朝食客,李劼就有了很大的保留。李劼的褒贬始终都表现得好恶分明,眼睛里容不得任何人与毛泽东沾上边的一星沙子,比如像熊十力这样在学界被捧得很高的人物,就因其一封封给毛泽东写信效忠,在此书的精神光谱上就被毫不迁就地拨到晦暗的一端。包括对曾经秉持自由主义理念,而后来政治上失意的罗隆基、王造时、储安平诸人,李劼也坚持一分为二的角度,把人们对此辈被打成大右派的同情和肯定暂悬置在一边,专就他们左倾激进和上贼船的选择作出了追根究源的分析。对五四已降文艺界“革命愤青”的挞伐则出手最狠,使我忍不住要抄在这里供讨厌此类人物的读者一览称快:他们是“郭沫若、成仿吾、蒋光慈、李初梨,冯乃超等等一干根底浅薄却急功近利的文学青年。他们好比一个文化上的水泊梁山,以组织文学社团的方式聚啸山林,然后在城市里燥动不安;直到最后让毛泽东统领之后,才开始安静下来,仿佛一群野娼,终于有了归宿。这群革命的小骚货,其激进的冲动与其说基于文化理念,不如说是出自一种迟到者的焦灼。朝着辛亥革命望洋兴叹倒也罢了,让他们不安的是,参与新文化运动也迟了半拍。他们急不可待地冲上历史舞台的当口,新文化运动早已开场。于是,他们只能想方设法与新文化运动诸子攀比,谁更革命。”(该书,页228-229)

对左倾激进的批判,举此一斑,已可窥全豹。李劼的精神光谱中最精彩的区域还是偏向了渊默潜沉者一端。像陈寅恪这样以墨色的浓淡显五彩的人物,李劼的偏爱几乎达到了从一而终的地步,论及陈的作品,横看成岭侧成峰,连咳唾都拾作珠玉。出于他上海本地人对上海洋场性本能的抵制,李劼对假洋鬼子式的才子学人最不能忍受,相比之下,陈寅恪就有了“赵孟之富贵,赵孟能贱之”的超脱,而正是陈这种化洋入中的境界,成了李劼对陈极为叹服的一点。陈寅恪留学欧美,精通数种外文,但他却是留学之意不在学位,只在乎所学,一张文凭也不带地飘然归来,一步踏上导师讲席,长衫落拓,专在冷门学问内求新知。这就是民国世代那个以真才实学为重,按士林声誉择人的宽松环境,其中的自由度别具传统中国社会重推举的选拔特色。但自“解放”以来,事事都需经党委政治审查,不要说陈寅恪那样的优越待遇一去不返,仅一个留学资本主义国家的经历,已不知让多少热心从海外回来报效祖国的学子被打成右派而挨批受整,甚或因特务嫌疑而投入监狱。在新月派诸子中,像梁实秋等随国府迁往台湾者,都有幸继续焕发余生的光辉,而留在大陆接受新社会改造者,大都像邵洵美那样被迫害致死。

时穷节乃现,精神光谱的亮度总是与人格的力度和厚度成正比的,但与书本知识的高低多少无关。像冯友兰那样号称大儒的人物,文革中竟然下作到跟风批孔闹剧,逢迎江青,在李劼的光谱中,此老便被贬入最低下的暗处。钱锺书学贯中西,论学问,在新旧学者群中几乎无人可与比肩,只可惜为了明哲保身,曾顺从地进了毛选英译的翻译班子,因此被李劼按上“红朝御译”的帽子,其亮度就要比在沉默孤寂中淡然幸存的施蛰存——蜇存蜇存,名塑其人——逊色了几分。

读李劼这本书,一直使人感到快意的语调,便是他是非分明的态度和正反判然有别的对比,他的精神光谱如一面镜子,明确地区分出“解放”前后的天地之差,断然扭转了毛共话语制造的颠倒,让我们照出了自由赋予文化人的光彩,也看清了专制加于他们的不幸和所制造的丑恶。但换一个角度来看,至少就我本人而言,又不能不怀疑,李劼与毛共话语针锋相对的针尖和锋刃是否在刺向对手的较量中也曾受到对手的感染?比如,他对孔孟或儒家从头到尾,见缝插针的狠批猛打,就隐隐流露出评法批儒运动所遗留的某种精神创伤,乃至大批判文风扫过的烙印。儒既不限于孔孟,也不全等于哲学史或思想史教科书上所说的“儒家”,更不可笼统地混同于所谓的“封建礼教”。更何况在整个前现代中国,无论在书本上还是在现实中,主流的价值序列一直都在鞭笞朋党,辨别义利,区分清浊,严明地剥离出有别于仁人志士、高风亮节等高贵人格的贱儒、俗儒、伪儒……等儒林中蜕变衰颓的成分。任何事物都不存在一个纯粹绝对的本质,特别是文化资源和思想流派,在其源流深远的流变中,既有趋向衰颓的一面,也有不断更新的一面。像儒这样贯串了中国历史和文化的东西,尤应在求真的区分中探寻它可被转化到现代的成分,激发它本来就潜在于我们个体生命深处的健动因素。撇开书本上李劼所厌恶的“儒学”不谈,从曾国藩无言的事功到王国维《殷周制度论》对德政的赞赏,直到陈寅恪不“囿于儒”却也并未抵制儒的儒化学养,在在都表明,作为精神养料的儒魂——未必非要称之为“学”——已渗透和整合于传统文化和日常生活,并成为支撑士林精英的人格力量,泛衍至本书的精神光谱,丰富了它的光彩,增强了它的亮度。这的确是所有人文关怀者有待深入探讨和各自仔细琢磨的问题。

特别是在社会转型期的今日中国,更须针对近来官方的祭孔闹剧,于丹之流的读经炒作展开讨论和批判,从而驱除雾障,在逐渐明晰起来的视野上播出熹微的光亮。这是我在此特别要提醒李劼的一点。因为李劼在这个问题上痛打的多属于毛共话语已打过的落水狗,而当今的要务则要高悬批判的照妖镜,透视中共当局和腐败学术集团所推出的另一系列文化角色,特别是那些被用来借尸还魂的角色。它在借传统文化之尸,欲还毛共话语之魂,它对儒家和所谓国学的捧场比五四的打倒孔家店伤害更大,比批林批孔运动更其荒谬。它那种以油漆旧家具的方式来装饰胡温盛世的操作,乃至把孔子学院作为后共产木马送往全世界的战略,对儒学以至整个国学造成的歪曲和污损更甚于以往,而可能造成的世界性危害,在目前尚难以准确估量。

儒家固然与中央集权和思想专制有联系,但倒掉专制这盆脏水并不意味着将传统中浸润着儒魂的东西一并倒掉。同理,民国并不全等于蒋介石国民党政府,李劼精神光谱上的百年中国文化人之所以光彩四溢,大都因为他们活在民国时代,享有自由挥洒的条件,而且他们多生于清季,去古未远,多少都有些传统文人刚毅儒雅的底气。民国,这个上承接传统,下连接“现代”的世代就这样以其新旧的互济聚集为豊泽沃壤,喂养了他们的精神底气,包括毛泽东在内的老一代共产党人,也全都对此有所耳濡目染,自然也属于来自民国的成员。所以,倒掉毛共话语这盆脏水,并不意味着将共产党人及其“新社会”与连接民国的脐带一刀割断。毛泽东早在“解放”初期就语重心长地说过,“在拿枪的敌人消灭以后,不拿枪的敌人依然存在。” 拿枪的敌人即被歼灭和赶出大陆的国军及国民政府,不拿枪的敌人就是他认为遍布于党内外的资产阶级。从本质上讲,毛在党内所搞的一系列斗争以及由此而波及全民的历次政治运动,都意在清除不拿枪的敌人,就是要将反对资产阶级的斗争和运动进行到底。

一代人有一代人的人文精神,每一代的人文精神就是那一代的时代精神的伦理力量和审美亮度。脱离了具体的时代精神而泛谈人文精神,很容易流于诗意的美文和浪漫的理想。所以,谈20世纪的人文精神光谱,在突出20世纪作为民国世代的具体的历史状况之同时,很有必要仔细地辨认其光波中资产阶级文化的要素。如果说王国维、陈寅恪诸大师的光彩与传统的刚毅儒雅有更深的渊源,而在吸收西学后又融入了资产阶级文化的“优美与明慧”(sweetness and light,see Matthew Arnold: “Culture and Anarchy”)——这正是王国维得以在弄甲骨而写商周之后又撰文论美和陈寅恪晚年转而谈才女“颂红妆”的缘由和文化资源——,那么,上海书生顾准和姑苏女子林昭的精神璀璨被选在光谱中压卷作结,就具有再作进一步讨论的意义了。

在胡杰的纪录片《寻找林昭的灵魂》中有一个片段,林昭的当代崇拜者们大概都未必注意到其中发人深思的含义。胡杰所访林昭的同学中个名叫李雪芹的,她说的话可谓击中了问题的要害。李雪芹出身湖南农村,自称当年在北大读书时穿着和举止都很土气,言谈中表现出她对林昭既有所羡慕,又有所警惕而拉开了距离的样子。即使时隔几十年,她在与胡杰交谈时那一副世事洞明的神气,仍能传达出当年一个来自工农大众的学生与右派学生林昭之间强烈的对比。她说的话看似陈词滥调,但却比其它所有受访者或激昂或沉痛的言谈更具有亮点,所以我不惜篇幅,要照抄在下面:

我是农村长大的,我就死咬定毛泽东是代表农民的利益,她就没有这个思想。她一直上海的贵族生活,她衣服都送到洗染店去洗,平常礼尚往来,你看,她有纪念册,还有诗人给她题词,完全是俄罗斯贵妇人。我们见都没见过。她什么书都看过,她真是代表了中国先进的资产阶级。这无产阶级革命,她不接受,她恨到这种地步。而中国当时进行无产阶级革命的尝试,是成功不了的。作为代表资产阶级绝对民主自由的反抗,遭到灭顶之灾,这很明显就看得出来。就是这么回事。这个无产阶级革命多残酷啊,经过几十年,失败了,不搞了。所以说,她要唱《国际歌》,她要讲马克思主义什么的,她讲错了。不是的,她就是代表中国先进的资产阶级。但先进的资产阶级成功不了,掌握不了权啊!你看,秋瑾不就死了吗?孙中山他们为了中国的自由民主,为了今天这样的日子,死了多少人!她就是一个。我们那时比较无知,徘徊在资本主义与社会主义之间,不太清楚,所以就活下来了。就是这么回事,知道吧?不像她那么纯粹……

李雪芹在林昭那种高贵气质及优雅情调——即“优美与明慧”——前的自惭不如,正是毛泽东在陈独秀、瞿秋白、王实味等包括顾准在内的很多共产党人面前相形见绌的尴尬之所在。资产阶级或小资产阶级这一称谓之所以在革命队伍中被一批再批,以致在中文语境中纯粹弄成贬义,带有了原罪,就在于李雪芹所死咬定的“农民利益”与被定性为资产阶级的林昭在格调上格格不入,势不两立。其实毛泽东哪代表了真正的农民利益,红军闹土地革命,除了给农村的流氓无产者提供了报复富人和分人财产的机会,与马克思所说的无产阶级革命根本扯不上关系。如果毛共真代表农民的利益,就不会有后来的土改、公社化、饿死人,以及今日继续掠夺农民土地等三农问题了。毛共所代表的是中国农村社会无法转型到“现代”的落后面:从经济上说,是土地资源无法转化为工商资本的瓶颈;从文化上说,是贫穷造成的无知、卑贱、粗暴等村野的劣质东西在物质生活难以迅速富裕的情况下对刚开始萌芽的城镇资本主义文明产生的嫉妒、排斥和仇视。我评论李劼此书,一直勾勒他引出的晚近历史之虚线,现在已引至“曲终人不见”的地步。李劼所强调的地方自治,所赞美的人文精神,其实与现在我终于点出的现代化和资产阶级只隔了一张纸,一点即通,并无什么隔阂。不必一提到资产阶级就想到巴尔扎克的小说或茅盾《子夜》中的反面人物,每一个人都想成为有产者,实现现代化,就是要让人人都成为有产者。

有产才有条件追求自由和维持尊严,才会焕发出“优美与明慧”的人文精神。其实李劼最后推出的顾准和林昭就是党内外的资产阶级的代表人物,这是他的神来之笔,是在“曲终人不见”的一刻,忽然间现出“江上数峰青”的景观。

上海本地人李劼一直都在有意无意地把江浙文化精英与湖南的毛氏同乡群作为明暗对立的色调而列入光谱,实际上他已凸现出资产阶级文明与落后农民意识的对立,也流露出他对“优美与明慧”的歆慕。只不过李劼偏于古典浪漫情调,多倾心于《红楼梦》、《山海经》的诗意引力,因而在谈林昭的精神光谱时,更多地强调了她吴越女子的阳刚在基因谱上与补天女娲的渊源,却未能就江南一带自五口通商以来经济繁荣和西潮东渐的环境等方面论述徐志摩、邵洵美、施蛰存、顾准和林昭这些人及其家世所受的有益影响。江浙vs湖南,就是先进的资本主义经济和资产阶级文化vs落后的小农经济和经毛共粗俗化的无产阶级文化。气质和情调是个人在其具体的现实生活中养育出来的东西,而非来自抽象观念的转化或文字的习染。从李雪芹提到林昭有纪念册,说林是俄罗斯贵妇人时头往后一仰,嘴角微撇,目睛斜转那神态语气,即可想象毛泽东当年在延安面对莫斯科回来的一群布尔什维克型中共领导人心里的酸葡萄滋味和看不惯来自上海亭子间文化人的气头之所在了。高贵就这样成了高贵者的墓志铭,而低俗的一群在平庸如毛泽东者的煽动利用下以粗卖粗,一味按自己的低俗标准由高向低拉平,以至将中共夺权后有可能沿着新民主主义路线发展的虚线粗暴地踏断,倒退到类似洪秀全的“身体”和“泥潭”,结果还理直气壮地打起根本与之不相干的无产阶级革命旗号。狡黠的李雪芹深知革命化暴民的残酷,她只好随大流平平安安过自己平庸的日子,六十年来,大多数国人就这样平庸化活下来了。激愤者或指斥他们可耻,悲悯者则多同情他们的可哀。至于林昭,可以准确地定性为秉承吴越民气血性,接受了资产阶级自由精神洗礼的一位民国女子。在起初,她只是要维护她个人言论的自由和个性尊严,她率性而为,她坦然向专制与残暴的枪眼走去的姿态让人联想到德拉克洛瓦《自由领导人民》那幅油画中自由女神的市民形容。她那受不了一点委屈的倔强和强烈的敏感,也令人联想到李劼最为推崇的红楼人物林黛玉。林昭头脑中根本没有什么“英雄”或“圣女”的观念,正如李雪芹所说:“她特别热情,特别极端,感情太丰富了,爱的就太爱,恨的就太恨。”。她对毛共的反动,在起初纯粹是性情的反动,是晴雯、林黛玉式的反动。用类似于中共革命烈士神话性质的话语和形式悼念这位殉难者,在某种程度上是对她的歪曲,如果闹过头,甚至是对她的玷污。林昭的妹妹在接受自由亚洲电台记者张敏的采访中说得很朴实很明确,她说她姐姐最喜欢自称的是“青年自由战士”,进而总结说:“她并没有想当英雄。就是为了人的尊严,就是为了她的那种信念。我觉得好多人以为她是要怎么样,但是我觉得她是很自发的,并没有要人们认为她怎么样,只是很自然。” “她并没有想要人家捧她为一个什么先驱,或者什么英雄。她就是一种本能的、一种自然的要求,或者一种理想。这可能就是她、我跟现在一般人对她的那种评价的不同。”

随着毛与蒋的去世,本书称之为枭雄的天下早已成为永远的过去。而进入21世纪的网络世界,带有传统色彩的士林人物及其书写也都花果飘零,无复后继有人了。教育在孵化文凭和学位,学术在增生高级职称,学术会议和大学出版社在生产学术产品。巨大的惟数量复制品堆积如山,堵死了质量经营者创新的生路。在千千万庸众捧红了韩寒的今日中国,在汪晖们内媚当局,外通低俗汉学家的全球化一统天下,李劼只能依然陷于顽石般的孤立,坚硬得无比干旱。

毛共的革命并没有倒尽王朝专制的脏水,却砍掉了华夏文化的核心价值,留下了一个拉康式菲勒斯中心(phallocentrism)缺位的局面,进而由平庸的毛及其集团填充了那个位置。他们是沐猴而冠的一群,前害怕传统士林的文化正宗,后嫉恨资产阶级的自由战士,高喊了多少年的反封建反资产阶级斗争,实质上乃是民族文化败家子赖在正位上恐惧地撒泼,狂妄地叫嚣。因自己的阳刚不举,竟妄想阉割尽天下的男子;因自己缺乏“优美与明慧”,不知摧残了多少自由战士心性的刚烈女子。直至文化革命闹到毛像如巨型的菲勒斯林立全国各地,政治淫乱了中华人民共和国的气候。结果闹得全党全军全国人民阴阳失调,不男不女,华夏民族,丧尽元气,神州风水,断绝地脉。

三十年来的改革开放,仅一只脚踏入了现代。由于另一只脚还未拔出前现代泥坑,由于菲勒斯中心仍被篡位,由于正义尚未转型,改革开放从起点上便发育不良。执政当局及其话语推行者们始终一副偷情做贼的模样,一面祭拜着毛的灵位,一面陷入毛所怯场的致命诱惑,以致出现了资产阶级尚未健康成长,便衰颓到后现代状况的乌七八糟。这是李劼的文化失乐园情怀所碰到的困境,也是他续写文化人精神光谱不能不面对的挑战。

2010年5月11日

【 转载 纵览中国 】 时间: 5/21/2010

By editor