【编者按】韦伯之《儒教与道教》一书，连同其《新教伦理与资本主义精神》，对中国知识界产生了深刻而广泛的影响，许多人接受了韦伯或者漫画化了的韦伯观念，即只有新教支持资本主义，儒家不利于经济发展。
清算韦伯是儒家在思想学术上得到重估的前提之一。为此，弘道书院联合开放时代杂志社，借韦伯《儒教与道教》一书出版百周年之际，邀请多个学科领域中对韦伯已有所反思的学者，于2016年1月22日在北京举办题为“走出韦伯神话”的第二次开放时代工作坊。
以下文字根据现场录音整理并经发言者审定。因篇幅限制，编辑时略有删节。发言者发言标题为编者所加。
一、“韦伯神话”与当代中国
苏国勋：从理论和方法上反思韦伯
大家早上好！我想把自己读《儒教与道教》的一些感想跟大家作些交流。据我所知，围绕这本书出版一百周年曾经开过两次研讨会，一次是2013年3月在台湾大学，台大社会系教授林端先生是召集人。他邀请了一些国际上研究韦伯的名家，其中有他的老师德国人施鲁赫特（Wolfgang Schluchter），还有美国波士顿大学的卡尔伯格（Stephen Kalberg），美国华盛顿大学的韩格里（Gary Hamilton ）等，这几个人都是当前在韦伯研究中比较著名的人物。这个会议因林端先生忙于筹备工作劳累过度而突发心梗猝然离世而打乱了原定程序，变成了追思会。当年9月在英国伦敦大学亚非学院召开了一次同样内容的会，参加者几乎是台大会议的原班人马。可以想见，围绕韦伯这本书出版一百周年，会有不同的学术会议跟进，因为这本书不仅是对中国文化、中国宗教的论述，实际上表达了对东亚文明的一种见解。就像20世纪七八十年代东亚现代化的讨论一样，香港地区、韩国、美国汉学界都纷纷举办研讨会，掀起了研讨韦伯《新教伦理与资本主义精神》的热潮。现在的热点实际上还是上一次关注的延续，就是在新形势下，尤其是当代中国社会经济的快速发展已经突破了原来的想象，怎么样重新认识中国文化，具体来讲，韦伯的“新教伦理”命题与他的东方文化研究——《儒教与道教》的关系，就成为当前大家都非常关注的问题。
我今天主要想围绕这本书就几个问题谈一谈自己的看法。
第一个问题，我对本次会议的议题“走出韦伯神话”的认识。这个命题有些出乎我的想象，我不觉得韦伯思想，包括他的《儒教与道教》论述对中国是神话。说它是神话，有一种嫌弃他的思想在中国传播至广，影响至深，以至出现了国外盛传的“韦伯热”，甚至达到使人们崇信程度的意味。神话者，迷思（myth）也，是指对无根据的观念、虚妄传说的迷信。其实中国学术界对韦伯思想的认受远没到达这个程度。就以韦伯著作的译介而言，现已出版的中文韦伯著作，主要是由广西师大引进台湾远流图书公司的再版书（最近由阎克文翻译的《经济与社会》以及其他一些译作问世，情况才有了很大改观），并且主要都是由英文版转译的，许多地方都与德文原著存有差别，而且韦伯的影响也主要在人文社科界。中国学术界接受韦伯是从上个世纪80年代开始的，其标志是1987年三联书店出版于晓等人翻译的韦伯成名作《新教伦理与资本主义精神》。虽然在此之前也有1981年姚曾廙翻译的《世界经济通史》以及上个世纪30 年代郑太朴译的《社会经济史》问世，但两本书都是以经济史的名义刊发的，其社会学意涵当会受到遮蔽。细心的读者还会发现，不仅两本书的书名不同，而且作者的译名也不同，前者按德文发音译为维贝尔，后者按英文译为韦伯，其实都是译自同一本韦伯著作——韦伯逝世前在慕尼黑大学的讲课由其学生依据笔记整理成书，英文译为“一般经济史”（General Economic History）。由此看来，80年代初的学术界对韦伯思想还是相当陌生的。最近北大社会学系在清理原燕京大学的旧物时，发现费孝通先生在40年代一篇题为“新教教义与资本主义精神之关系”的佚稿，据王铭铭教授分析，可能属于费孝通先生在魁阁时期（1938—1945年）或之前的作品。费孝通的这篇佚稿有魁阁时期的代表作《禄村农田》的痕迹，同时还有英国社会学家托尼（R. H. Tawney）的“影子”。托尼曾为帕森斯所译英文版《新教伦理与资本主义精神》（1930年）写过序言。费孝通留学英国时在伦敦听过托尼的课，形成了对韦伯的一些认识，《禄村农田》的问题意识更像是源于韦伯思想，即究竟东亚大陆这个板块有没有发展资本主义的潜质和可能。这篇佚稿后边的文献还附录了从马克思、桑巴特（Werner Sombart）到托尼关于资本主义的讨论。费孝通在佚稿中想探究在当时的中国，资本主义何以可能的问题。这是我们所知的中国学者研究韦伯思想的最早作品，可惜并未出版问世，还没发生社会影响，因此还算不上是“社会行动”。
在80年代初的中国，韦伯研究还属禁区，在已有的出版物上对韦伯的评价大多转引国外的论述和介绍，其中充斥着苏联教科书的影响，从列宁所说的“‘博学的’教授先生”、“胆小的资产阶级教授”①到《苏联哲学百科全书》的“修正主义的思想理论来源之一”②等不实之辞，不一而足。改革开放后虽然有了很大改观，但直至今天，我们对韦伯思想的认识还缺乏系统而深刻的分析和研究，尤其是不同门类的社会科学之间的相互借鉴参考，总体上还处在消化阶段。我们对《儒教与道教》的反思既要抱着对自己民族文化珍重的态度，也要有欣赏他民族文化长处的雅量，所谓“他山之石，可以攻玉”嘛！从这些方面看，“走出韦伯神话”是个带有价值判断的全称命题，容易使人产生全盘否定的误解。作为一个学术研讨性质的会议的名称或主题，不如用副标题更平实，更直白，也不会引起歧义。
《儒教与道教》一书涉及中国社会、政治、经济、宗教、文化等各个领域，表现出了韦伯作为一位欧洲人文学者的风范和博识洞见。他被公认为百科全书式的学者，通晓欧洲主要语言，其著述在国际学术界的引用率一直处于前列，与马克思、涂尔干并称为现代社会学理论的三大奠基人。这样一位欧洲重量级的思想家，一百年前，以中国为题材撰写的专著，这是唯一的一本，尤其是关于中国宗教-文化的论述，更是绝无仅有。从这个意义上说，认真研读这本书，作出实事求是的评价，对学术界来说责无旁贷。
现在回过头来看，韦伯的这部著作可说是瑕瑜互见，其中包含了一个人文学者的很多深刻见解，同时也有许多对于中国文化的误读和曲解，而且他的洞见和误读往往是交织在一起的。比如他说基督新教是理性的，同时儒教也是理性的，但二者的理性在本质上是不同的；基督新教的理性主义旨在征服和支配外物上，而中国儒教的理性旨在顺应和适应外在世界上。适应世界可能导致一种纯粹官僚制式的伦理道德，有关世界的终极意义等超越性问题不再为其所挂怀，它所关心的是怎样实用而功利地把一切日常行为纳入道德训诫或与法则相连，目的是维护社会秩序的稳定。从官僚制着眼，一切行政治理和权力运作都是为适应和维护既有秩序的功能，以致造成社会生活中的一切充斥着因循守旧、迷信传统的积习。在这种以传统主义为取向的文化里，自然生长不出自然法的义理，更没有首尾贯通的逻辑体系和基于理性试验的实证科学思想的地位。韦伯既不懂中文，也没到过中国，仅凭早期传教士零散翻译的有关中国文化的资料就写出了这样一本书，确实值得重视。但他自己也承认，基于当时的“实际条件不足”，他对自己有关中国的论述持“保留的态度”，希望后来的学者加以弥补。
第二个问题，《儒教与道教》一书阐述的主要问题。其一，从国家政统上看，中国是一个统一的家产官僚制国家，国家是皇帝个人的家产、私产，俸禄制下的官员给他治理社会，靠俸禄豢养的这些不同层级的官员构成了庞大的行政网络。与欧洲长期处在封建的诸国并立、相互竞争的状态不同，家产官僚制习惯于将一切事物的关系化成以血缘为纽带的个人性关系，这样就使社会生活缺乏一种非个人性的切事性（causality，即就事论事地探究事物的因果性），而自由竞争必须探查事情的来龙去脉和机理、各种因素之间的相互作用，才能从根源上找到解决问题的办法。中国长期维持一种稳定而和平的局面，缺少像古代、中世纪以及西方近代资本自由流动所需要的海外殖民和扩张，因为资本必须流动才能增值。中国是一个大一统的国家，专注稳定和守成，不思改良和进取，造成社会的封闭和停滞，整个国家都是皇帝个人的家产，根本不需要竞争，致使中国人的民族性格缺少竞争和创新，进一步导致中国为保障社会生活有效运转的形式法律和理性的行政管理迄今尚付阙如。
其二，从社会结构上看，中国是一个以农业和农民为主体的、官僚治理的幅员辽阔的国家，而欧洲则是以城市和市民为主体的自由体制。市民比较容易倾向于理性的伦理性宗教，而理性的宗教和理性经济之间存在着某种亲和性。农民经常直接接触自然，因而倾向于巫术性格的超自然形式的宗教和多神崇拜。西方之所以造就和承续了新教伦理的命题，并促使现代资本主义得以发展，这是经济动力中的心理性因素和伦理性因素的作用使然，而中国宗教-文化中缺少这种心理、伦理因素与经济-物质动力之间的互动作用。
其三，宗教与社会发展路向的关系。韦伯的宗教类型学把儒教归入入世神秘主义宗教范畴。它与入世禁欲主义的西方基督新教相对应，同属于理性主义，而与出世禁欲主义和出世神秘主义相对立。在他的类型里，入世属于理性，出世属于非理性。儒家虽然强调入世具有理性主义性格，但由于缺少一种伦理性、超越性、人格性的神祇，中国文化并没有现世与彼世超越之间的对立和紧张，就会无批判地肯定现世而缺乏变革现世的创新动力，也就丧失了制衡现世罪恶的反制力，这使中国文化堕入传统主义窠臼而成为变革和改造现世的结构性阻力。从西方新教观点来看，只有伦理的理性主义行为才有宗教价值。也就是说，一个人的行为必须是出于神的命令，出于对神的敬畏，从而造成信徒在神的旨意与俗世的秩序之间保有一种内心的紧张性，进而引导出一种禁欲取向的世俗道德，使人生出一种立志成为神的工具而成就某种功业的积极性，这就是所谓新教徒基于“职业（人）伦理”的行为动机。与西方禁欲主义的基督新教相比，中国宗教不讲超越，一切以现实为考量的依据，一切以现实利益为依归。这从目的-手段合理的意义上讲是非常理性的，但家产官僚制的行政管理是一种传统性的支配形式，在这一文化熏陶下的儒生专注经典学习和道德修养而忽视外在事功，终使科学认知和民主政治在中国无法得到长足发展。这就是说，儒教在政治经济领域缺乏形式合理性，在科学认知领域缺乏理论合理性，最终导致中西社会的不同走向。
第三个问题，《儒教与道教》给我们的启示。其一，韦伯的比较宗教研究通过考察行动和结构之间的二元张力，揭示了宗教与经济之间的辩证关系。作为韦伯理解社会学的一个重要组成部分，他的比较宗教文化研究给我们一个重要启示就在于将社会行动背后的利益驱动和结构制约二者结合起来。一个是利益驱动，一个是结构制约，这是理解由各种社会行动构成的社会现象背后所遮蔽的主观意义的不可或缺的要素。这表明韦伯在社会史上首先把利益、动机和制度分析与社会类型、文化、结构分析结合起来。韦伯认为，上述两个方面对于理解任何一种社会现象都是关键的，其中经济学和社会学具有重要的作用。因为正是在经济理论中，利益驱动的类型才得以精确阐明；而社会学重视的制度分析并非只是关注规则的构成，还应该包括对各种社会关系的考察，因为社会关系可以观念化为不同的利益形式，利益可以被观念化为经济利益和精神利益。宗教信仰是什么呢？宗教信仰属于一种精神利益，例如得救的企盼就是一种所谓的“宗教财”（religious benefits）。有时精神利益对人的行动支撑比经济利益在某种意义上更重要，韦伯对教徒的心理和伦理的分析，就把二者的关系讲得非常透彻，值得我们研究借鉴。
其二，多元因果分析。韦伯在论证宗教信仰对经济活动影响时表明，即使按照效益最大化的法则，以纯粹的工具理性去行动，这种行动也有其文化方面。市场取向的活动不只是按照经济利益进行的，而且也是按照企业文化、经济文化来进行的。我们可以看到，今天的美国社会里面，美国人对工作执着明显还有清教徒的痕迹。进一步说，包括日本人在内的亚洲人以工作狂著称、欧洲人以享乐闻名的背后，都有其文化因素的作用。所以，各种眼花缭乱的权力运作的背后，也各有自己的政治文化起作用。韦伯结合历史上的许多例证来阐明，不同的行为模式甚至会出现在具有相同结构的制度中，同样，形态迥异的结构制度中也会出现相同的行为模式，文化的价值据以构成行动脉络这种方式，虽不能直观，但切切实实在起作用。作为一名新康德主义社会学家，韦伯的社会学反对在社会行动中寻求决定论的解释。在这一点上他追随康德：精神（本体）领域是自由的，因与意志相关，只有现象界才遵循因果律，决定论才会起作用。值得注意的是，韦伯在这里没有就文化论文化进而陷入文化决定论的窠臼，而是把“社会类型-文化-结构分析”与“利益-动机-制度分析”两者有机地结合起来，也就是从文化论和制度论两方面把社会行动背后的利益驱动与制度制约结合起来，从而揭示出阻碍中国社会向前迈进现代社会的，是家产官僚制的结构性阻力和迷信传统以致巫术盛行进而扼杀创新精神的保守文化心态，这是中西社会走向不同路向的根本原因。韦伯在社会研究中的反决定论思想和强调多维因果分析的旨趣，在科学方法论上符合现代大数据分析的潮流。
其三，基于上述两点，可以看出他的社会科学方法论明显具有超越唯物与唯心对立的意图，这方面就不多说了。
第四个问题，《儒教与道教》对中国文化的误读和曲解。这牵涉韦伯的论述有没有“欧洲中心论”的问题。对这个问题的看法学术界并不一致，例如有人指出，韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书的末尾用“铁笼”来名状近代西方理性化的发展前景，表明他对彻底“除魅”后的世界是持悲观和批判态度的，据此不能说他是“我族中心”或“欧洲中心”的。
我的看法是：第一，应把这本书的写作和出版纳入中西方文化交流更广泛的社会背景中去认识。从它对欧洲人认识中国文化所起的作用来评价它，至于说“铁笼”的比喻，与其思想是否为欧洲中心论并无直接关系，而是19—20世纪之交西欧理性主义危机在韦伯身上的反应。中国文化传入西方是在启蒙运动早期。17世纪到18世纪是中国文化传入欧洲并产生影响的第一个高潮时期，主要是指明末来华传教的耶稣会教士把儒家典籍翻译介绍到西方并在西方发生影响。那时西方人对中国儒学的态度可以德国为例，总体上毁誉不一，或者说先是褒奖有嘉，后则贬斥有余。褒奖者可以莱布尼茨为代表。这位德国哲学家像法国启蒙思想家伏尔泰一样，是个狂热的中国文化崇拜者。在莱布尼茨看来，东方人的道德和文明令人向往，理想而开明的君主不是欧洲的王公贵族，而是当时在中国主政的康熙皇帝。他甚至把自己发明的对今日计算机技术具有重要影响的二进制数学系统归因于中国的《易经》八卦。到了18世纪后半期中国文化的声誉每况愈下，19世纪后外界对中国文化的贬斥更是不遗余力，其典型是黑格尔。他在《哲学史讲演录》和《宗教哲学》中都有对中国文化的评论。黑格尔认为中国宗教是一个崇拜自然物的宗教，即自然宗教，仍停留在存在的直接性范畴，处在现象世界与精神世界未做区分的历史阶段，因此中国文化属于人类文明的幼年阶段。他认为儒学是一种关于直接的自然实体的思想，例如把天当作物质加以迷信，儒教、道教两家共同崇拜的“道”，也只是现实性和直接性的意识。在中国不知有精神存在，中国人没有独立性，表现就是宗教上对于自然的崇拜、对于自然的依赖。中国是一片尚未被人类精神之光普照的大地，尚无理性和自由的意识，还没有摆脱原始的、自然的愚昧状态。儒教既是孔子的道德学说，也是与这种自然宗教观的结合。韦伯的《儒教与道教》基本上是因循黑格尔的看法。如果把这本书与黑格尔关于中国宗教-文化论述对照起来阅读，就会发现他们在主要判断上非常相似，带有明显的欧洲中心论取向。如果说差别，黑格尔是从哲学形而上的层面认为中国宗教缺少的是精神，而韦伯是从社会学经验的层面认为中国文化缺少的是理性。尽管韦伯也认为中国宗教具有理性的成分，但中西方文化中的理性具有本质的差别，中国的理性指涉的是功利性的实用，西方的理性指涉的是基于伦理的征服和支配。
19世纪后半期，欧洲经历了三十年战争的残酷杀戮，社会意识中出现了非理性主义崛起的态势，表现为思想家强调意志、情绪、知觉、本能等非理性因素对人的认识和行为的决定作用。叔本华的“生存意志”、尼采的“权力意志”、弗洛伊德的“力比多”，都着重从生物学上突出生存本能、竞争本能、性本能的作用，并将其心理学化和本体论化，而柏格森的“生命之流”、“绵延的自我”、基尔凯郭尔的“孤独的个体”则把人所特有的心理学属性绝对化。他们共同讨伐的是仅仅把人当作认识主体和道德实践主体、把人变成人格化的逻辑范畴和道德规范的理性主义。这标志着西欧理性主义陷入了严重危机，促使一些思想家试图从东方文化中寻求出路。其表现为这一时期大量翻译介绍道家尤其老子思想的译作纷纷问世，前有理雅各英译《老子》（1891年），后有卫礼贤德译《老子》（1911年）、《庄子》（1912年）以及马丁•布伯德译《老子》（1911年）。哲学家海德格尔和雅斯贝尔斯都曾撰文评价道家思想是中国文化的精髓，都试图从老子的“无为”中寻求西方社会解脱精神危机的出路，这是欧洲认受中国文化的第二次高潮。这种非理性主义乃至悲观情绪也反映在德国第一位著名社会学家滕尼斯的《共同体与社会》一书中。他把靠传统和习俗维系的人群组合称为“共同体”，而把由规章、契约、制度维系的组合称为“社会”；共同体是由人的本质意志创造的，而社会则是由选择意志缔造的；由于两种不同的意志形式的对立，不仅决定了共同体与社会的冲突，而且还导致从这两者发展出来的文化与文明的冲突。因为在理性计算、可比较的选择的指引下，文明总是向上发展的，然而文明的日益繁荣却对文化的发展构成威胁，二者的矛盾日益尖锐，最终造成现代文明之下的人们处在一种无法忍受的悲剧式的紧张和冲突中。由于滕尼斯的影响，德国社会学界出现了一种独特的“文化批判”思潮：一方面深刻批判现代社会反文化、反人道的消极特征，另一方面强调作为现代人的命运，理性化所导致的现代文明又是不可避免的。人们可在韦伯身上乃至今日法兰克福学派思想家中看到其影响。
第二，从韦伯的比较宗教-文化研究的方法论上看问题。韦伯的比较研究，贯穿着类型论和历史论并行不悖，既是类型的又是历史的两条线索发展。前面提到他把宗教分为四个类型。他的三卷本《宗教社会学论文集》把《新教伦理与资本主义精神》放在第一位，作为历史比较的中心坐标是基督新教，之后才是世界其他宗教；按照地域分布首先是远东的中国儒教与道教，然后是南亚次大陆的印度教和佛教，之后是中东的伊斯兰教（未写出），再后是近东的犹太教。他说，这种由东向西的排序“并不是外在的地域性分布，而是为了达到论述之目的的内在理由，才是考察顺序的决定性要素”。③暗含的意思是说，距离中心坐标由近至远，理性化程度也是渐行渐远的。一方面，这暗含着一种宗教进化论思想，即宗教的演化是循着从泛神论（万物有灵论）到多神论，再到一神论方向变迁的，这意味着包括儒教在内的远东宗教尚处在人类的幼年阶段。另一方面，与这一演进方向相伴随的，是宗教伦理与其经济心态的亲和关系日益紧密。韦伯确实也称儒教是理性主义的，但那是就儒教拒斥形而上学、专注世俗功利、不讲超越性而言的。譬如他说：“儒教，就其欠缺一切形而上学，几乎没有丝毫宗教根底的痕迹而言，是理性主义的，其理性主义的高涨程度，可说是处于我们可能称之为一种‘宗教’伦理的极端边缘位置”，“儒教与其他所有西方的实际理性主义之间实仍有极大距离”。④在他看来，二者的区别，儒教重事功，耶教重伦理。他把基督新教看成“普遍历史”的中心，而把其他宗教看成“历史的个体”，这意味着西方社会的路向预示人类历史发展的必然前景。普遍历史概念出于康德的《世界公民观点之下的普遍历史观念》一文。康德在文中讲到，他希望将来的哲学史家写出一部人类史来，揭示人类在不同时代曾经接近和脱离这个终极目的各到什么地步。韦伯在这里追随康德的历史理性批判，把处于不同历史发展阶段（类型）的宗教（历史个体）与作为中心坐标（基督新教）所指引的终极目标（普遍历史）作比对，考察它们在宗教伦理与其经济心态之间的关联，也就是宗教特征与经济理性主义之间的关联。这样，从历史个体上看是杂乱无章的东西，在普遍历史上看却是人类本性漫长而不间断前进的发展过程。从中可以看出，韦伯所说的这个内在理由，无论从经验直观上还是从抽象意义上都直接或间接地与西方中心论有关。换言之，他把欧洲的地方性当作普世性来看待。按照这个排序，世界上的其他一切宗教的理性化发展程度及其发展方向，都将以基督新教的伦理与其经济形态的关联以及发展方向为判准，而地处远东的中国儒教文明在理性化和经济发展程度上不仅将落后于西方，而且还会落后于中东和近东的其他文明。这无论从现实上和历史上都不能成立，从理论上和实践上也都难使人信服。然而，韦伯的方法论也有其积极影响的一面。康德追求的是建立一种哲学人类学，从哲学思想的演进看人类社会的发展；韦伯创建的宗教社会学其实也是一种宗教人类学，从宗教的演变看人类的发展。不同的是，在康德那里是构想，在韦伯这里是行动，是现实。韦伯这种把类型论与历史论并行不悖、把静态研究与动态研究结合起来的做法，对当代的社会科学方法论有着一定影响。我们可以看到当代社会科学与其他学科的汇通和交叉的发展趋势方兴未艾。例如美国社会科学的行为科学化，德国社会学明显有哲学人类学化的迹象，同样，英国社会学的文化人类学化，以及法国社会学的政治社会学化等都至为显著。
第三，从《儒教与道教》的文本上看问题。我觉得这部分内容问题多多，也是为国人诟病最多的地方。譬如他把儒学视为一种入世神秘主义宗教的救世论，表现出他是以西方一神论救赎宗教观念来看待世界上其他地域的宗教，凸显了他那个时代西方列强视欧洲地方性为普世性的偏见。又如他视“天人合一”思想为迷信巫术、神秘主义和非理性，而看不到这一思想在超越西方文化所主张的自然中心说与人类中心说的二元对立、零和博弈，以及批判西方文明崇尚工具理性而毫无节制地攫取自然资源的贪婪本性方面的合理性。再如他对中国语言文字及其表意方法、审美情趣的轻蔑而粗鄙评论以及由此导致的曲解，既说明他对中国文化的隔膜，也表明他对中国象形文字在维护多民族国家统一方面所起到的历史作用毫无认知。这样的例证不胜枚举。所有这些都说明，在跨文化比较研究中如果不遵守“主体间性”原则以及对他民族文化缺乏应有的尊重和同情式理解，必然会陷入“我族中心主义”的泥坑。这种说法不仅指韦伯对我们，反之，我们今天对他的作品也应作如是观。最后我想说，从文本上分析和清理他对中国文化的误读和曲解是非常必要的，但要想在文本上的清理更有效，还应在理论和方法论上多下功夫。
黄万盛：当代中国的韦伯意识
毫无疑问，韦伯是一个伟大的学者，他提出了伟大的学说。做学问的人很多，能够成为伟大的学者和成就伟大学说不太容易。很多学者在专业领域中解决一些特殊课题非常有成就，但不是伟大的学者。成为伟大的学者，他的学说要成为一种解释的典范，而具有普遍的解释意义才能成为伟大的学说。韦伯的学说，在资本主义工业化兴起之后，迅速成为解释资本主义产生的学术典范。在他之前，关于资本主义发生的理解，基本的学术路向是从启蒙运动开始的。启蒙运动提出人的觉醒、人的解放，法国大革命建立自由平等的政治原则、价值观念，引导资本主义社会。但是，所有这些观念和资本主义大生产的出现，如何建立一个逻辑联系？这是启蒙运动的困境，因为不能从启蒙运动的人文观念和社会制度当中建立一种关于生产和经济发展的解释逻辑。在这个情况下，从宗教，特别是从新教伦理的角度提供关于大工业出现的解释典范，在当时西方学界是有很大说服意义的。
韦伯是那个时代伟大的学者，他提供了那个时代具有普遍解释性的学术典范。但正因为这样，按照库恩的观点，这个典范是一定会被突破的，当很多新的要素出现，典范解释不能自圆其说，就到了突破这个典范的时候。我们这代人正好经历过这两个阶段。一个是苏国勋刚才讲的，80年代开始把韦伯当成典范，韦伯的理性化、制度化，以及通过新教提出的伦理原则，被当做现代化的不二法门，曾经强烈地激励过80年代的学者，乃至今日仍然有广泛和深厚的影响。现在，经历三十多年经济的快速发展，突破韦伯的解释模式，寻找中国现代化的自身根据，成为一部分中国学者努力的新方向。也许我们恰好是横跨了这样的历史过程，这就使中国当代的韦伯意识复杂而有意思了。
我自己在接触韦伯的过程中有一些小问题可以提出来和大家讨论分享。苏国勋刚才讲，韦伯是一个特别丰富的资源，我们今天对他的开发还不是很充分。我想这是一个非常有意味的说法。我在处理韦伯现代化问题的过程中，碰触到美国学者的看法，也碰触到欧洲学者的看法。我在法国待了几年，在哈佛也待了十几年，发现关于韦伯的经验有些重要的区别。在欧洲，特别是在慕尼黑谈到韦伯的时候，也就是在国内时了解的韦伯，主要是受帕森斯的影响。德国学者和法国学者会经常提醒我：韦伯不完全是一个“新教伦理”的形态，他还有另外一面，比较宗教学的韦伯，他对世界历史的宗教形态有深刻的研究。在他们的视野中，韦伯未来长远的意义更多会在比较宗教学的领域，而不只是在新教伦理和资本主义精神的研究中。后来，我到了美国之后，在哈佛工作，发现哈佛跟现代韦伯的理解有很大的关系。哈佛的社会学家帕森斯把韦伯从美国的意义上挖掘出来，突出诠释他的新教伦理。他在哈佛曾经开过韦伯和新教伦理的课程，突出了新教伦理和资本主义发展的关联性，建立起一个因果关系。在韦伯的研究中，是企图从源泉上做出一个描述体系，但是经过帕森斯的处理后，新教伦理和资本主义就变成有必然性的因果关系和逻辑关系。这个结构变得非常刚性，以至于我们讨论的时候，会不经意遗漏一些属于韦伯的东西。韦伯的那本书叫《新教伦理和资本主义精神》，而我们习惯讲的却是“新教伦理和资本主义”，经常会把“精神”这两个字漏掉，这是比较严重的问题。韦伯那个时候处理的资本主义问题，还是一种比较简单的资本主义。事实上，资本主义在韦伯研究之后，内部有充分的发展。资本主义社会中的学者也在发现它的问题，也在开辟一些发展过程中的新领域和新问题。如果仅仅是在资本主义这个意义上去了解韦伯的问题，这个问题现在基本上很难处理，今日的资本主义很多问题根本超出韦伯当时的视野。但如果我们把这个问题还原到韦伯的问题，即新教伦理与资本主义精神，那么讨论还可以继续下去。
我想，这是帕森斯在处理韦伯的时候带来的后遗症。往往我们会把资本主义的问题突出了。我为什么说这个问题呢？帕森斯有一个非常好的学生，在美国的影响也很大，叫罗伯特•贝拉。贝拉曾经受帕森斯很大影响，他在麻省理工大学工作时，写过一本书来讨论五种基本的宗教形态，但不是按照宗教的门类来讨论。韦伯是讨论道教、基督教等等，而贝拉是从历史阶段——原始的宗教、蒙昧的宗教、早期的宗教、前现代的宗教、现代的宗教——讨论了他区分的宗教历史形态以后，做了一个结论：只有现代的宗教才可以进入资本主义，其他的宗教都不能进入资本主义的大门，这样就产生了意识形态和社会发展阶段的特殊的规定性。贝拉在晚年完全放弃了这种比较霸道的观点，甚至写了一些东西批评自己早年关于宗教形态论述的观点。后来他在美国得了一个重要的大奖，源于他编了一本很出名的书《心灵的习性》，讨论日常生活对人和对历史的影响。
贝拉对自己早年的观点有比较全面的否定，当然这个否定后面有一些历史的背景，不完全是认知改变了他，而是一些新的历史要素出现了。也就是说，除了新教思想影响的地区，还有很多地方也出现了商业化大生产这种经济形态。应该如何理解？如果按照那种逻辑关系，这一现象就是不能解释的，因为它们没有现代宗教阶段，没有新教改革。后来出现了比较尖锐的争论。有一些学者认为，所有关于现代化生产关系的发展，跟这个逻辑关系都是不可分离的，即不管是什么样的现代化，本质上还是从这个逻辑当中衍生出来的。所以，就把现代化的发生和发展当做一个传播过程，即西方发展的现代的资本主义生产方式是根本典范，其他所有地方按照这个模式学习，才能带来资本主义大生产，带来现代化的社会发展。
这个问题现在变得越来越突出。今天组织这个会议，也许后面有一些潜在的话语：如果按照贝拉早期的观点，也就是帕森斯发展的韦伯关于新教伦理的社会历史观，如何来理解当代中国的现代发展呢？韦伯关于儒家与道教的看法完全不能支持具有主体性的中国现代发展的历史依据。
大家知道，由于东亚现代化的出现，这个问题变得更复杂。很多人认为，不管东亚的现代化怎么发展，骨子里还是西方的那些制度化的因素、理性化的因素在起作用，所以现代资本主义才可能在东亚出现。但是也有另外一种观点，现代化可能不是一个简单的传播过程，而是一个多元发生过程。现代化的生产方式，是有可能在各个地区发生出来的，不只是一个传播的问题。这样就带来关于现代化理解当中的传播派和发生派的观念。换言之，就是现代化是一元起源后的传播还是有多元多样的起源。当然，这个问题经常被极端化了。即使是多元的起源，也不能排除现代化典范所产生的影响。比如说东亚的发展当中，我们仍然可以看到自由、民主、制度化、理性化等话语方式都还在，但它的确不是简单通过传播和移植所出现的现代资本主义生产方式。所谓自由、民主、理性化、制度化的话语方式也充满了与新教伦理迥然不同的实质内容。
所以，我特别强调韦伯面临的是早期资本主义大工业生产方式的时代，而今天我们处理的现代化生产方式，其社会构成和思想要素比那个时代复杂多了。或许可以把韦伯的问题当作一个反思的课题：我们如何去理解中国社会现代化发展中的主体性要素？如何发展中华民族现代化的文化自觉？我很希望在这方面看到一些比较系统的、完整的论述。在国外的这些年，我发现韦伯的确是被经常讨论的问题，后面有一些真正有意义的问题意识，不仅仅是中国，还有伊斯兰的现代化和其他现代化的范式建构，甚至是“永久和平”的历史观和世界观。在今天，就是一元传播和多元发生的问题，它牵涉韦伯解释模式的权威性，牵涉我们怎么进一步去理解韦伯的丰富性和多样性。
吴飞：怎么样真正理解韦伯
前面苏国勋老师和黄万盛老师讲的对我都有非常大的启发，我们很多地方有共鸣，特别是最开始苏老师谈到对这个题目的质疑。其实我最开始看到“走出韦伯神话”，也觉得有一些不安。究竟怎么理解这个“神话”，怎么理解这个“走出”？当然，我还是更愿意有一个同情的理解。在另外一个层面上来说，“走出韦伯神话”也不是完全没有道理。“走出韦伯神话”不能简单理解为对于韦伯的否定，像苏老师和黄老师所说的，20世纪80年代以来韦伯确实对中国的知识界有相当深远的影响，这是我们共同经历过的事实。但是，就我个人来理解，所谓的“韦伯神话”，可能更多不是对于韦伯的批评，可能更多是走出对韦伯的误解。
这里面有几重意思。刚才苏老师也谈到，在《儒教与道教》里面，如果看具体的对于中国宗教的理解和分析，错误当然是非常多的，这基本上是可以不用讨论的，也没有必要和韦伯争论这些具体的问题，重要的还是看韦伯自己从问题意识、理论的角度对中国思想的判断。一个完全不懂中文、没有读过第一手文献的人能够有这样的一些判断，哪怕我们今天看，仍然觉得他有非常深刻的洞察力。无论是80年代对韦伯的一些讨论，还是我们今天在反思的时候，在我看来至少有三个比较核心的问题。
第一，大家不断在谈的，刚才黄老师后面澄清的，就是关于资本主义起源的问题。无论是资本主义本身制度的起源，还是资本主义精神这样一个文化气质的起源，都是韦伯最关心的问题。当然，对这个问题最核心的表述是在《新教伦理与资本主义精神》这本书里面，而对世界其他宗教的研究，核心是说为什么在这些宗教中没有资本主义精神的起源。在这个问题上，我们如何来反思他的观念？
第二，苏老师最后提到的“铁笼”的问题，在80年代中国知识分子谈韦伯的时候基本上是忽视的，就是对于现代社会实质评价的问题。我想这两点如果结合在一起，韦伯其实是一个不那么简单的形象。80年代中国具体面临的问题和人们最关心的问题，尤其代表的是余英时先生对儒家的研究，包括对亚洲四小龙的讨论。一个基本的出发点是，韦伯在方法论上不是从马克思主义的经济决定论的角度，而是从文化的角度。当时很多人都说既然新教和资本主义有这么密切的关系，那是不是可以从儒家的文化中同样能产生导致资本主义的文化因素。
我想，当时很多儒家学者是从这个角度来理解的，这个角度就是对于韦伯一个极大的误解。这个误解当然有各个层面的，一个很重要的层面就是刚才苏老师所说的，韦伯并不只是从正面来讲资本主义精神的产生，尤其在后面谈“铁笼”的问题，谈“专家没有灵魂，纵欲者没有心肝”，说轻飘飘的斗篷变成了束缚人的铁笼。实际上新教伦理最开始与资本主义精神之间有一个有择亲和，只是在资本主义发展到了一定阶段的时候，就已经和基督教的伦理背道而驰了，已经产生了很多非常负面的东西，从而有一个对现代性的批判。从这一点上来说，80年代都是从非常正面的角度来理解韦伯所说的资本主义精神和文化体系之间的关系。这个误读导致了两方面的后果。其一，以余英时为代表的儒家学者认为，既然在基督教当中能够产生这样一个推动资本主义的精神，是不是在儒家里面也可以产生同样有积极作用的因素。其二，近些年来从基督教的角度来说的，其实就把前一种否定了。既然韦伯说只有在基督教当中才能产生这样的资本主义精神，是不是中国也要通过新教精神的引入，才能导致资本主义的产生？这两派的结论是完全相反的，但对韦伯的理解都是一致的，在我看来都是共同的误解，都没有看到韦伯对于资本主义和对现代性批判的维度。
第三，我们今天不只是从资本主义起源的角度读韦伯，如果我们关注《儒教与道教》这本谈中国宗教的书的话，就会关注如何理解中西文化的差异、如何判断中国文化的特点。正如苏老师所说，无论是黑格尔还是韦伯，不管是贬也好褒也好，他们毕竟看到了很多差异。他们所看到的差异到底是什么意义上的？除去韦伯对一些具体的中国问题的观察有很多现象上的错误之外，他对于中国文化精神上的判断是不是可以有进一步的反省？虽然韦伯没有读过中文，没有接触到第一手材料，但是在读《儒教与道教》的时候，我们还是觉得有很大的启发。
苏老师总结儒家缺少伦理性、超越性、人格性的神祇，特别是伦理性，可能我们现在要做的是怎么样真正理解韦伯。为什么新教伦理可以和资本主义精神相结合？根本上是说，它有一种伦理性的紧张。说儒家是没有伦理性的，说中国宗教是没有伦理性的，表面上看，我们觉得这肯定是错误的一个说法，中国宗教当然是最讲伦理的。但实际上，在韦伯看来，新教和天主教不同，和世界上所有其他宗教都不同，带来的不是心灵的和平，恰恰是人格的焦虑。关于路德的天职观和加尔文的预定论的讨论中都可以看到，特别是对于加尔文的讨论中，是否是选民的这种焦虑，使得这种宗教人格越焦虑，这个才是他所讲的资本主义精神，而这种精神气质在他看来和现实生活有非常强烈的、紧张感的伦理性。如果在这个意义上来说，中国的儒教和道教都是讲道德的东西，讲伦理性的东西，没有禁欲生活和城市追求之间的紧张，我认为这样的一个判断是非常有道理的。
就他的这个分析来说，我觉得还是需要进一步来理解韦伯。对这个分析的评价，我想是第二步的问题。新教伦理所带来的这样一种紧张，说白了究竟是好的还是坏的？从正面来说，它和资本主义起源时候的精神——这样一种追求效率的精神，当然有极强的推动关系。现代性给人带来的精神实质就是一种焦虑、一种紧张，带来的是他所批判的“铁笼”的问题。在我们接受韦伯对于中西判断的同时，是不是有可能得出跟他完全不同的结论？这都取决于我们能否更准确理解韦伯究竟在说什么，以及韦伯所研究的各种宗教。如果我们重新来研究的话，这些东西跟这个对照之下的中国的儒教和道教究竟是一个怎样的体系？我们进一步理解韦伯本身，从而进一步理解西方与新教紧密结合现代性的实质，以及在这样的一个对比之下的中国思想的实质到底是什么。
何蓉：回到韦伯作品的文本和脉络当中去
“韦伯神话”和“走出韦伯神话”都是特别有意思的题目。我同意苏国勋老师的判断，即韦伯本身其实无意于成为一个神话，他的科学观或方法论立场接近于托马斯•库恩的看法，即科学应该是一个开放的体系，应该是在不同的历史时期、在最高价值观普照之下的问题意识，以及技术手段不断提高、“工具箱”不断精致的一个过程。站在这样的立场上，当一个学术的作品问世之后，等待它的是被超越的命运，唯此才有科学的不断发展，以及向真理的无限靠拢。所以，基于韦伯对于学术的基本立场，如果他本身成为一个神话的话，其实是对他本意的一个偏离。
那么，在什么样的意义上说韦伯现在成了某种神话？应当说，在社会学经典大家当中，韦伯的整体研究水准、广度与深度都是最好的。不过，在严肃的韦伯研究当中，并不存在将其神话化、神秘化的现象。从20世纪20年代开始，一些重要的英译韦伯作品使得这位海德堡巨人进入国际学术界，造就了其社会学经典大家的地位，在不同历史时期，韦伯研究都有其核心关注，吸引了不少出色的社会科学研究者进入这一领域，其生生不息的活力，绝非被摆上圣坛的僵化可比拟的。
当前，反而是在很多媒体当中、在一般的读者当中，对韦伯的热度持续走高但缺少合宜的阅读。特别典型的就是围绕着《新教伦理与资本主义精神》一书，有的人会站在褒扬基督教的立场，引起某种“神话”的联想；有的人站在反对基督教的立场上，又好像有种破除韦伯神话的幻觉。但就像刚才吴飞说的，这些其实跟韦伯本身没有多大关系，只是造成一种现象：在坊间韦伯声名显赫，《新教伦理与资本主义精神》被认为是社科经典，人人皆可以之为谈资，但是缺少认真的文本阅读和思想考察，因而文本与阅读者之间是一个悬空的状态，或者用韦伯的话来说是门外汉式的态度。
学界应有的职业态度与门外汉式的态度，犹如立交桥上的一种相遇：彼此可以看到对方的身影，实际上却不在一条道上。因此，一般读者当中对韦伯及其作品的赞誉也好，批判也好，实际上和严肃的阅读没有太多关系。更直接地说，韦伯在社会学乃至社会科学中的地位，不会因这种扬抑而有任何增损。鉴于目前的这种状态，我觉得这次《开放时代》和弘道书院的会议特别好的一点是，可以在跨学科的立场上，对韦伯的作品及其研究现状有一个学界的交流，使各个学科的问题意识有一个比较集中的展现。
关于“神话”，我赞同苏老师的观点，这个神话跟韦伯没关系，但这个神话确实是存在的。如前所述，这种神话或者神秘化，实际上是一个虚设的神坛，也是一个虚空的神圣地位。实际上，我们把一些文本“供”起来的时候，它的生命力反而就中止了，以之为圣，反而不再认真去读。
经典文本是成为“神话”，还是成为科学发现的思想源泉，在于文本的生命力和阅读者的发现力两个方面：一方面，这个学说本身应该是一个开放的体系；另一方面，阅读者的心态不应该是封闭的、法则化的、将其圣书化的过程。具体到韦伯的中国研究，相比较《新教伦理与资本主义精神》，《中国的宗教》这个文本一直是处于某种“半红不紫”的地位，但这本书的主题本身是中国的主题，对于中国的读者、研究者来说，应该是更为切实的一个主题。
对于这个状况，如果说韦伯要负一定的责任的话，在于他的写作方式和内容对于今天的阅读造成了一定的阻碍。这个责任可以从两个方面来讲。
第一个方面，韦伯的提问方式是否定式的，他通过《新教伦理与资本主义精神》建立了宗教理念与经济发展的模型，建立了西方近代理性资本主义兴起的模式之后，接下来用“为什么不能发展出来资本主义精神”这个提问作为一个框架，建立起了他的比较宗教研究。从建立理论模型的这个方式来说，韦伯的世界宗教研究的体系代表着社会科学在其初生阶段的一种尚较粗糙但潜力很大的思路；从韦伯自身的方法论论述来说，是一种“偏离”策略，即建立人的行为的理性模型，进而在现实观察中找到对此行为模式的偏离。例如，新教与资本主义精神之间的亲和性，成为近代以来理性资本主义兴起的根本特征，但是这一模式应用到其他文化体系中就会出现各种偏离，社会学家的工作是考察哪些因素、如何导致了偏离。所以，新教伦理命题所提供的只是一个基准模型，对这一模型的偏离才是社会的现实，才是研究者需要致力研究的地方，才是获得新的理论突破的途径。这是他独特的一个方法论的原则，但这个原则还不大受到一般读者的关注，所以读者很容易就把他的“为什么中国（印度等）没有发展出来资本主义精神”等同于西方中心主义。其实，以他的方法论原则去看，这实际上是以西方作为基准，对于其他文化形式进行比较的思路。这是他多多少少要负一点责任的地方。
第二个方面，我们知道他从来也没有亲身了解过中国，也不能够用中文阅读，完全用二手资料和经典的译文写就了对于中国、印度等东方文明的著作，单是就资料来源而言，这样的研究是很有局限性的。但是，我不同意这样的说法，即他的资料来源是猎奇式的或业余的，相反，他阅读了当时所能找到的大量文献，下了非常大的功夫来写这篇论文。他所用文献，一个重要部分是截止到20世纪初英国、法国、德国等国际汉学界的内容广泛的经典著作，例如沙畹（E. Chavannes）、高延（J. J. M. de Groot）等有关中国宗教、城市、经济等方面的作品；还包括这些汉学家和传教士所做的中国文化经典的非常好的译本，例如理雅各（J. Legge）翻译的《中国经书》（包括《论语》、《大学》等篇），以及当时极少数在美国、欧洲等地留学的中国人的著作或博士论文。目前资料已表明，他在1904年游历美国期间，曾经接触过当时在美国留学的中国人。例如，韦伯夫妇聆听了由政治教育联盟组织的中国首位留美并获得医科学位的著名女医师金雅妹（Yamei Kin）的公开演讲，对她有关日俄战争的观点及其个人的东方魅力印象深刻。所以，中国对于韦伯而言，尽管是遥远的，但并非不可及。至少从他的资料来源来看，在那个时代是比较充分的。回过头来说，他的写作反而对于我们现在的阅读形成了某种知识上的挑战，因为他所依据的资料大部分被锁定在汉学研究的领域当中，甚至包括儒家、道家这些典籍的阅读与理解上，已经超出了我们当前很多历史学家、社会学家的阅读范围。
与此类似的还有《印度的宗教》。梵文学家会认为韦伯的作品大都是二手引用，因而缺乏权威性；历史学家倾向于用当代社会学和历史学的更有趣的假设去建立他们的工作；人类学家又基本上对韦伯作品中无处不在的历史主题或历史材料缺乏兴趣。
所以，尽管说韦伯的中国、印度等研究没有一手资料是一个缺陷，但更大的问题存在于阅读者这一面。现在学术工作者面临着很细致的学术分工和研究领域的切割，造成的一个后果是，我们对于像韦伯这样涉猎广泛的作者，仅在资料应用方面，评判能力就是不足的，在这种能力不足的情况下，自然而然就容易出现所谓的“韦伯神话”了。
我觉得，如果说我们对围绕韦伯的这些神话有所反思的话，可能就要稍微远离各种主义和“标签”，而回到韦伯作品的文本和脉络当中去。这是我个人觉得比较得当的一个方式，就是去看看文本本身是怎么建立的，看看他的思想脉络是怎么一回事，尽量能够通过一些问题的梳理，从个别问题到问题系的建立，比较充分地去吸取韦伯思想中的营养。当然，他的很多具体论述确实是有过时的地方，但从经典阅读这个角度来说，“如切如磋，如琢如磨”，阅读能够提供的挑战与养分是很充分的。
刚才苏老师提到《宗教社会学论文集》的编排问题，各个文本哪个在前、哪个在后，实际上是很专业的知识，在理解韦伯上也是关键因素。因为某个文本是他在什么时候写的、又在什么时候编排到文集中的某个位置的，和他当时所关注的问题息息相关。目前以一个整体呈现出来的文本，可能是在几个不同时期、因为不同的机缘写成，又在另一个时期编撰在一起。比如说，刚才老师们提到《新教伦理与资本主义精神》的评价问题，实际上现在的很多评论忽视了这一文本中的多重主题。韦伯在不同的阶段的思想发展有不同侧重点，他在1905年、1906年写作的版本，主要是讲资本主义精神起源的问题；1910年前后的内容更多关注天职观的问题；而1920年编撰《宗教社会学论文集》的时候，他的关注点是在理性主义和理性化的问题上。我们在阅读和评判时，如果不考虑他写作的时间、思考的脉络，就会忽略很多非常基本的问题。所以，国内、国外不少对韦伯的批评，往往打不到靶子上，跟这个是有关系的。
《中国的宗教》这本书写于1915年，距离韦伯写作《新教伦理与资本主义精神》、《社会科学与社会政策中的“客观性”》等社会学奠基性的论著已近10年，其间韦伯完成了从早期的政治经济学的现实问题研究到社会学研究的实质转变。1909年到1910年左右，他与滕尼斯、桑巴特、齐美尔、特勒尔奇等人一起组建了德国社会学学会。从个人研究的角度来看，在这一时期，他力图建立一个社会科学的研究模式，而非传统的文史研究模式。《中国的宗教》的写作即体现了他对于宏观社会结构、社会制度及其演变的处理，因而尽管他用的是历史的资料，但都是一种非历史的处理程序，更多探讨的是流变的历史事件之下深层的文化体系的构造。
此外，1910年韦伯发表了《最后的反批评》一文，宣布结束围绕着《新教伦理与资本主义精神》的争论和说明，而把力量用于其他一些重要工作。例如，对于正当性的研究、对于城市发展的研究、对于理性和理性化观念的关注、从理想型到纯粹类型的概念发展，等等，这些问题都是在1910年到1915年之间讨论的。
也就是说，在写作《中国的宗教》的时候，韦伯社会学基本理论与方法等框架已经比较完整，其问题意识也比较清楚。因而尽管以“中国的宗教”为题，但是很大一部分篇幅在讲中国社会的经济、政治、法律等制度和社会运行的结构因素，且应用了卡理斯玛、家产制、官僚制等社会学概念，使得这本书的论述独具特色，对于中国社会的思想与制度有独特的解读。
当我们进一步地把目光转向韦伯在1910年代所设计的《宗教社会学论文集》的目次编排的时候，可以看到他是以《世界诸宗教的经济伦理》统领各个部分，在基于宗教的经济伦理的基本主题的指引下，在西方近代理性资本主义的发展模式的映衬之下，自东徂西地建立其世界诸宗教的比较研究。中国、印度、犹太教及未完成的伊斯兰教等，皆是这一历史-比较研究体系中的个案，在韦伯的世界文明通史中各自占据着不同的地位而并存。
在了解韦伯著述史的基础之上，再来看80年代以来华人学术圈的韦伯阅读史，就会理解韦伯在方法论著作中多次引用的一句话“Ein jeder sieht， was er im Herzen tr?gt”，即“目所见即心所知”。也就是说，每个人看到的其实是他心里所想到的东西。一个在世界经济圈中开始获得飞速发展的民族，希望看到的是支撑这种成长的精神因素，因而便出现了试图从儒家伦理中找寻有利于经济发展的证据的一种读法。但这个立场是有点问题的：这并没有跳出韦伯的新教伦理命题，甚至还没有达到他在《世界诸宗教的经济伦理》的认识水平，反而人为地给自己加上一个主导性的西方模式。另外，80年代以来国际学界的韦伯研究的发展富于成效，随着《韦伯全集》的编辑工作逐步进行，韦伯的大量早期文献、书信、讲义、报纸文章等提供了更多了解其思想的渠道，因而未来中文学界的韦伯阅读理应更为丰富多样。从目前来讲，我觉得在我们现在的阅读当中，首要的一点是怎样贴近他的文本进行跨学科的合作，不光是汉学家、历史学家、社会学家来做这些工作，更多的还有法学家、经济学家来做这些工作。
《中国的宗教》、《印度的宗教》当中，不仅仅是一些文史资料堆砌，而是提供了很多关于现代经济形式及其历史发展、现代社会的不同演变模式的信息，涉及很多经济史的问题、法学的问题。从密密匝匝的韦伯作品的“丛林”中走出来，就是我今天想强调的两个方面：第一，贴近文本；第二，多学科的关注。
换言之，我们不是以某种对历史文物的把玩或喜爱的态度去看待韦伯作品，而是力图在其“迷宫”中找到其中所蕴含的社会科学发展的多种可能性，用现代法学的研究、现代经济学的研究去看韦伯所提出的实质问题，跳脱其历史的局限或具体材料的错误，体会其洞见与贡献。实际上，科学发展并不是沿着既定的轨迹前行，科学家在每一点上的选择和转折，往往决定了学科后来的发展路线。就像熊彼特所说的那样，现代社会科学的发展，就像是在热带雨林中间前赴后继蹚出来的一条路。韦伯著述的丰富性和开放性意味着，其中蕴含着学科发展的其他可能性、现代社会发展的多种可能性。这才是我们今天阅读《中国的宗教》所要致力的地方，也是我们加深对韦伯理解、对我们自身的历史与文化的理解的途径。
最后，我觉得“神话”这个提法特别好。尽管如上所述我认为这个“神话”主要是韦伯的阅读者造成的，但是这个“神话”非常有典型性。围绕着中国一般知识界中的韦伯神话，更广泛的背景是近代以来某种对于科学的宗教化的处理。也就是说，认为科学的就是合理的、权威的、客观的，科学胜于宗教，等等，因而科学的发展成果反而被置于某种高高在上的位置，受人膜拜，而非等待被超越。另外，站在东方的立场上，韦伯或西方社会科学的中国研究，是一种基于西方立场的研究，如果我们只是把西方的想象拿过来，直接映照自己的经验，提出比如说“儒学是不是宗教”之类的问题，尽管不无意义，但和我们社会的基本问题是有偏离的。包括近代所谓的“世界宗教”这个概念，都是在近代的殖民过程当中逐渐生发出来，印度的人民以前不会以印度教徒自居，但是在《印度的宗教》这本书当中，你会看到是殖民者的人口普查造成了很多的印度教徒。普遍地来看，中国、印度等国家和民族的近代史一直存在着这种西方-东方之间印象与经验的多重映照所造成的种种似是而非之处，并且在殖民主义、民族主义等标签之下具有了某种神话的特征。
所以，作为现代世界中的后发者，我们在不断前行的过程中，一定要破除这种神话，这不仅仅是一个韦伯的神话，而是对于民族、现代世界的很多神话，遍及社会生活、国家治理等方方面面。当然，对社会科学诸学科来说，主要是突破某种科学的宗教、科学的神话，这是研究者应有的担当。
梁治平：从误读韦伯到善用韦伯
不可否认，韦伯的影响力非常深刻，非常广泛，不光在中国是这样，应该说，自二战以后韦伯被发现之后，他的思想和理论在整个国际学术界都有非常广泛的影响力。当然，他在中国的影响有很特殊的表现。刚才老苏（苏国勋）简单梳理了一下韦伯学说在中国的传播史，从20世纪30年代到现在，这段历史很耐人寻味。
韦伯为什么会有这样的影响力？我觉得，从某种意义上来说，是因为他是问题的设定者。所谓问题的设定者，是说在社会学建立初期，那些所谓经典作家，面对现代社会的兴起这个基本问题，提出了一套理论化的解释。韦伯是其中很重要的一员。他要解答的问题，简单说就是产业的资本主义为何在西方兴起，进一步说是现代社会是怎样产生的，或者现代性的性质和由来，他的研究都是围绕这些问题展开的。当然，这些问题并不是韦伯最先提出来的，甚至他使用的一些基本概念，也不是他发明的。不过，他把这些概念运用得很好，很成功。换句话说，他以一种宏大视野，一种比较的、历史的、文化的、社会的宏大视野，把现代社会的发生这个问题做了一番梳理。他的研究涵盖了诸多文明体，除了西方古代和中世纪的文明，还有犹太文明、印度文明、伊斯兰文明、儒家文明等等。同样，他在研究中运用了一些重要的社会科学概念和方法，比如价值无涉的立场、理性化的概念，还有作为社会学一种基本方式的理解社会学。这些研究为后人提供了理解现代社会的某种基本框架，是后来的研究绕不过去的东西。这就是他的重要性所在。当然，韦伯的重要性并不是既定的、一成不变的，而是一个被不断发现的过程。从这个意义上说，韦伯被接受的过程非常重要，接受方也非常重要。要讨论什么是“韦伯神话”，这个环节很重要。
下面讲几个问题，都与韦伯和中国的关系有关。
第一个问题是作为客体的中国。80年代开始我们接触韦伯、受韦伯思想影响，最重要的是两本书：一本是《新教伦理与资本主义精神》，一本就是《儒教与道教》。后面很多书出来，包括成套的韦伯著作集，还有像《经济与社会》这种综合性的巨著，在我的印象里，引起的关注和冲击力不如前两本书。这两本书虽然篇幅不大，却有一种完整的关系，而且和中国高度相关。《新教伦理与资本主义精神》的核心内容，就是要回答工业资本主义或现代社会为什么在西方产生的问题。关于这个问题，他的重点指向新教伦理和资本主义精神之间复杂的契合关系。为了进一步证明这一点，他接下来转向西方以外其他类型的宗教伦理，这些类型的宗教伦理都是他的反面类型，中国则是其中最具有反面特性的个案。换句话说，在韦伯的比较宗教和文明研究框架里，作为客体的中国不但是一个对比类型，而且是一个完全相反的事例，这种处理方式产生了一些重要后果。后人对韦伯的“误解”，不管有没有理由，都与此有关。比如，韦伯在他的研究里，对理性化的现代社会有很深的疑虑，但是这种疑虑在他的对比类型，如中国宗教研究里并不明显，相反，《儒教与道教》要证明西方有而中国没有的东西，一正一反，似乎隐含了另一种逻辑。这种没有传递出足够批判信息的对中国社会的反向阐释，很符合80年代中国知识界甚至整个中国社会的关切和诉求。韦伯的形象就这样被接受下来了。
讲到接受，主体的问题就来了。问题是，这个阶段的中国虽然不再是客体，但也不一定就是主体。翻译、阅读、谈论韦伯的人，如果没有真正的自我意识和自觉，恐怕还不能说是有主体性的。如果确实有一个所谓的“韦伯神话”，可能就是在这种情况下产生的。
这里不妨简单回顾一下中国接受韦伯的时代背景。80年代“文革”刚结束，当时有思想解放运动和文化热，《新教伦理与资本主义精神》这个时候被翻译进来，可以说正逢其时。社会处在大变革的初期，需要认识世界、解释历史的新模式，韦伯的“文化决定论”正好被拿来替换过去的经济决定论。自然，这也是对韦伯的误读。刚才黄万盛特别指出，《新教伦理与资本主义精神》探究的不是文化或者宗教同经济的关系，而是宗教伦理同资本主义精神的关系，而且它们之间的因果关系在韦伯的解释系统里也是非常复杂的。不过，在当时的思想状况下，人们从马克思的历史唯物主义出发，对韦伯做这样简单化的理解，也很自然。
对韦伯的误解也表现在另一件事情上。韦伯的比较社会学涉及时间性和社会进化，不过，这个主题在韦伯那里比较隐晦，因为他的重点是社会形态的不同类型。但是，当时中国人所理解和接受的韦伯，明显是讲社会进化的：从封建的、传统的、中世纪的社会进化到近代的、理性的、资本主义的社会。类似这样的社会理论很容易被当时的人所接受，不只是习惯了历史唯物主义解释模式的人，也包括持自由主义立场的人。在这部分人看来，中国传统的法律一无可取，法治是西方的概念，具有韦伯所说的理性的、形式的法是西方所特有的，中国没有；用现代社会的标准来衡量，中国自己的经验，不管是政治的、法律的，还是文化的，完全是负面的。韦伯的研究似乎证明了这一点。所以，中国的问题就是要走出传统主义的中世纪，进入到理性的现代社会。最后还有一点，韦伯研究对宗教伦理的重视也很合当时的风尚。在80年代的文化热里，相信中国问题要靠宗教来解决的大有人在，而且韦伯的思想也像过去马克思的思想一样，被一些人当成了可以解决中国社会一切问题的万应灵药。在这个阶段，韦伯不但被大大地误读了，也在一定程度上变成了“神话”。
进入90年代以后，韦伯的形象出现了一些变化。以东亚四小龙为代表的儒家文化圈内的经济发展，让人们开始对儒家文化儒家伦理刮目相看。刚才有人提到余英时先生的书，就是在这个背景下出现的。再下来，2000年以后，中国大陆经济有了快速发展，在这个过程中，人们也积累了更多知识，视野更加开阔，对很多问题有了自己的反思。在这种背景下，对韦伯的批判性的解读，甚至直接的质疑，也开始出现了。自然，人们这样做有不同的动机，出发点不同，结论也不一样。今天这个会也是一种批评和反思。对这种立场，我完全赞同，但在这个场合，我同时也希望持一种比较审慎的态度，因为像“韦伯神话”这种说法，如果没有合理界定，很容易变成简单化的否定，这样讨论就没有了开放性，参加讨论的人也因此失去了深入思考和学习的机会，失去了把一种思想、理论变成有用的知识资源的可能性。
实际上，90年代以后，汉语学术界对韦伯的反思已经有了一些，比较早的是汪晖的一篇文章《韦伯与中国的现代性问题》，1994年发表。这篇文章主要运用后现代的知识资源，对韦伯的理性概念作了一个梳理，指出韦伯的理性概念原本出自西方的文化脉络，但在他的论述中却变成了普遍性的东西。2001年刘东写了一篇文章《韦伯与儒家》，他的立场基本上是儒家的（不知道在座的儒家是不是承认他）。他也回顾了80年代以后韦伯思想传入大陆的几个发展阶段，最后指出，韦伯是从西方文化中心的角度提出问题，如果我们顺着他的问题走下去，那是没有什么出路的，但是如果从儒家的角度提出问题，情况就完全不同了。法律史方面，已故台湾大学的林端教授有专门研究。他的专著《韦伯论中国传统法律：韦伯比较社会学的批判》也已经有大陆版了。这些反思性的研究跟今天这个会的主题直接相关，我希望我们今天讨论韦伯问题，能够在这个基础上进行。下面讲几个具体问题。
第一个是所谓“西方中心主义”的问题。简单说，韦伯关注的问题首先是出自西方社会内部，但要证明自己的答案是正确的，他的研究又要扩大到西方社会之外。这样做产生了一些问题。一个是他把中国当作对比类型，对中国作了一个“反向”观照，那么他笔下的中国有多少是真实的？自然，这个问题跟他当年掌握的有关中国的知识有关，而我们也都知道，韦伯在这方面的局限性是很明显的。不过，我也同意刚才有人说的，如果只是在经验层面上讨论这些问题，意义不是很大，只有从经验层面上升到理论层面，才能发现问题的根源。“西方中心主义”就是这个层面的问题。
逻辑上讲，“西方中心主义”这种东西是在一种普遍性的论述当中出现和起作用的，但是在韦伯那里，这些是怎么发生的呢？
我想，这可能跟他的思想渊源和研究方法有关。韦伯的比较研究，差不多把整个人类社会都放在一个统一的架构当中来观察，这个研究似乎隐含了一个前设：理性是一个普遍性的尺度，可以用来衡量所有文明、宗教、历史和社会的发展。也就是说，一个文明的发展可以用理性化的程度来衡量。但实际上，理性这个概念有特定的历史文化渊源，它是不是一个衡量文明发展的普遍有效的尺度是很可疑的。老苏讲到韦伯思想的新康德主义甚至黑格尔思想的渊源，是我们理解韦伯思想的重要线索。另一个问题是时间性。林端批评韦伯混淆了文明内的比较和文明间的比较。文明内比较的时候，韦伯讲了中世纪传统主义的、非理性的、实质性的、家产制的制度向近代形式理性的科层制和法律制度的转变。在做跨文明比较的时候，他又指出，中国这样的国家，直到他的那个时代，还是跟西方中世纪的（理想）类型完全一样。这样就造成了文明内比较和文明间比较的混淆。混淆的结果是，本来的空间上的分布（中-西），变成了时间上的先后（古-今）。汪晖的文章也特别提到韦伯研究中出现了一个时间性的空间，讲的是同样的问题。本来是描述性的东西，因为加入了时间性，就隐含了规范性的含义。结果，事实变成了规范。当然，这种规范的含义最多也只是隐含在韦伯的研究里，也未必是韦伯自己的意思，但在被接受的过程中被自然而然地突出和强化了。因为在中国的语境里面，人们很习惯这种普遍规范性的思想方式，即使那些抛弃了历史发展五阶段论的人，也还是相信存在某种普世价值，相信历史就是这类普适价值的展开和实现。这种对韦伯的接受既有误解，又有接受者的想象和想望。
第二个问题是“理想类型”的概念。这个概念很有用，但也容易造成问题。韦伯说他的理想类型，一方面是从历史经验当中出来的，另外一方面又不同于历史的实态。而实际上，他的研究运用了大量的历史材料，理想和实态的界限并不清楚。有人引述韦伯的中国研究，把韦伯理想类型下的叙述直接当作历史实态，如果别人指出其中的问题，他会说这只是理想类型。怎么把握这个尺度是个问题，现在不少关于韦伯的争论跟这个问题有关。
第三个问题也是关于方法论的。运用理想类型和对比类型的目的是要突出差异，结果就出现了一系列两两对立的概念。这也是我们熟悉的套路，接受起来很容易。比如“五四”以来流行的二元概念：传统与现代、科学与迷信、理性与非理性、自由与压制等等，也都是两两对立的。韦伯比较中国的和近代西方的法律，前者是实质的非理性的，后者是形式的理性的，表现在法律思想和司法制度的各个方面，所有的东西都是对立的。这样做的结果，不恰当地夸大了差异，强化了对立的方面，同时又忽略了研究对象内部的差异。前面提到的林端教授的研究就是主要针对这些问题的。他从卢曼那里借用了多值逻辑的概念，想要超越韦伯二元对立的单值逻辑，看到各种对立元素之间的互动和融合。伯尔曼教授在一篇专门批评韦伯法律社会学的文章里也说到这一点。他认为，韦伯的理想类型的划分造成了割裂，太狭隘。他说，西方法律里面同时包含伦理的、政治的、经济的要素，今天也是如此。还有学者更进一步，直接提出了超越韦伯式二元对立的法律发展理论，比如诺内特和塞尔兹尼克提出了所谓回应型法的概念。他们把法律发展分成三个阶段，依次是压制型的、自治型的和回应型的。自治型法就是韦伯的西方近代法治类型，而回应型法要把对更多目的和实质性问题的考虑放进去。换句话说，在他们对现代法律的反省和对法律未来发展的预期和想象当中，在韦伯那里不能兼容的东西是融合在一起的。从这个意义上说，超越二元对立的思想方式和概念格局，不仅有益于历史研究，对理论的建构也是有意义的。
最后一个问题是韦伯的意义。最近读到赵鼎新教授为韦伯辩护的文章《比较的逻辑和中国历史的模式》。他为韦伯辩护时强调要区分外部的差异和内部的差异。无论在西方文化内部还是在中国历史内部，都有很多差异性、丰富性，这是一种差异；比较中国和西方历史文化所见的差异，这又是一种差异。他认为，不管内部的差异有多大，只要它们没有超过外部的差异，基于外部的差异作出的判断还是有效的。这种看法很有启发性。比如，韦伯认为中国法基本上属于卡迪式审判那种类型。他的这个判断受到现今很多学者的批评，我个人也不同意。不过，如果我们接受他的理性概念，接受他关于理性化与资本主义的精神和产业资本主义生产方式的关联的看法，在这样的基础上来比较中国和西方的法律传统，那么我们就要考虑，我们今天对中国法律史的认识，不管如何丰富，如何有意义，是不是能够推翻他关于二者差异的一些基本判断。比如，我们可以证明中国法并不是韦伯所说的卡迪式审判，但是和西方的法律秩序相比，二者的差异仍然是巨大的。中国传统的法律里，缺乏既判力的概念，普通的民事案件，不服的当事人可以不断提告， 判过之后可以再告。民间习惯也是这样，田土交易从典到卖，不断找价，卖而不断。有的是祖辈的交易，到了孙辈还纠缠不休。总之，比照西方近代形式理性的法，中国法律的确定性，还有民间经济关系的稳定性都不够，这种情况就比较突出。从这个角度看，韦伯对中国的研究虽然是一种反向观察，而且在那个时代，他掌握的有关中国的知识非常有限，但是在他的理论架构中，透过他的分析方法，加上他的洞察力，他对中国社会的观察还是显现出了相当的深刻性。
所以，简单来说，韦伯有他的启发性，用林端的话说，那是启发性的西方中心主义，而不是他批评的规范性的西方中心主义。如何善用韦伯，把他作为一个启发性的理论来运用，我觉得，这是我们应该考虑的。当然，拒绝西方中心主义是不是意味着我们应当采取中国中心主义？如果是这样，这种立场有多少正当性？如果有，特殊的东西如何转化为普世性的？这些都是重要问题，有时间再讨论。
黄万盛：误读的公共性
上午的讨论中，我觉得苏国勋在讲韦伯的时候，有一个非常重要的线索：我们研究韦伯的时候要紧紧抓住，韦伯是新康德主义的传人。我在国外时间长，做学问的时候有一个简单的功夫，就是建立思想学术谱系，把来龙去脉讲清楚。讲清楚韦伯是一个新康德主义路线上的人物，是非常重要的。我们知道，康德的理性主义一方面对法国大革命所带来的革命性的转变相当热情，但另一方面又对革命背后所拥有的思考符号非常看不上，他认为经验的认识是不够的。
我在前面谈到关于现代社会的理解，大家今天讨论的时候都在用“西方”，仿佛认为真有一个统一的西方是可以让我们随意使用的。其实，这个方法跟韦伯简便地讲中国的道教和儒教有一些差不多的地方。事实上，韦伯的关注是有他的特殊性的，是来源于他在做社会调查时候，对于德累斯顿地区新教徒所从事的经济、商业的生产活动的经验观察，然后以这种经验去理解一些资本主义的精神现象。他的康德主义背景，却让他超出经验世界执着地发展出理性主义的话语框架。这样就产生一个很大的问题，不管他和他的传人如何努力将其视作普遍性的典范，其经验起源都是有地方性的。严格来说，这是一个以新教地区的资本主义精神架构和资本主义发展为基础的研究结果。
我在欧洲生活的时间比较长，经常有些另类的感受。今天如果到欧洲的拉丁区，到西班牙、意大利、比利时、葡萄牙这些地区，你会发现它们对韦伯的重视程度和研究热情远远逊于美国，没有那么多学者花那么大的精力去考虑这个问题，因为后面牵扯到研究的地方性经验的问题。我刚才讲的那些国家都不是新教伦理的社会，它们是天主教社会。我们现在能不能说天主教社会没有发展出任何现代性？我们能不能说天主教社会没有产生现代社会、没有产生资本主义生产方式？如果它们产生了，韦伯那个典范该如何解释？
所以，我们在处理这些问题的时候，应当把韦伯的问题还给韦伯，而不要把韦伯以外的问题强加给韦伯。这是理解韦伯思想、学术比较重要的原则。我和法国国家科学研究中心的一些学者讨论韦伯的时候，他们经常会说“涂尔干更重要，涂尔干的很多解释更有力量”。这是可以理解的，我们需要了解经验对象和学术观念之间的适应性问题。
第二个问题，所谓误读的问题。吴飞和何蓉两位教授都谈到韦伯阅读的正当性，我想，他们的担忧是有道理的。假如做韦伯的研究，连他的文本都没有读懂，连细节都没有理解，这个研究本身是值得怀疑的。在这个意义上强调误读的问题，有很重要的价值。我想借这个话题，说一下另一种“误读”——超越文本的阅读。受文本的启发而衍生的思想价值和学术价值，如果你较真，那又的确不是文本直接表达的。在这个意义上，帕森斯的韦伯就是对韦伯的误读。
误读的问题现在本身就是一个学术问题。当文本给定之后，作者的责任已经完成了。它成为一个被传播的文本，是被他者去阅读的。他者在阅读过程中有自己的地方经验、自己的主观性。因此，误读又是不可避免的，不太可能只是局限在文本原来的意义上，读者会把复杂性加进去。如果加入的误读仅仅是个人的，问题不是很大，因为在交往的过程中会被纠正、被澄清。其实，更重要的问题是误读的公共性，当文本的误读具有普遍性时，一些重要的改变正在开启。
比如但丁的《神曲》。《神曲》是用拉丁文写的，拉丁文基本上是一种书面语言，尤其是教会语言，对于传播有一定的困难。这本书出来以后就牵扯到不同语种翻译：英语、法语、意大利语、西班牙语，牵扯到对文本应该怎么理解，一些关键的词语和句子到底怎么掌握。在翻译和阅读过程中，有关的人相互写信讨论但丁的文本。在欧洲各地的博物馆和图书馆里，保存了很多围绕但丁《神曲》翻译讨论的信件。法国当代学者帕斯卡尔•卡萨诺瓦（Pascale Casanova）对这些信件中讨论的翻译问题做了仔细归类，结果发现阅读过程中理解的升华构成了认知的公共性，把这套公共性做范畴和概念归纳的时候，发现它们正好是现代欧洲社会所代表的那个西方在文艺复兴和启蒙运动中矢志不移坚持的核心价值。这是误读的典范——人们对但丁的东西有很多不理解，而阅读构成了公共交往，在公共交往中获得诠释的升华，把但丁本身潜在的意义公共化、社会化。The World Republic of Letters就是讲在通信当中的共和世界。
中华民族在自己发展和成长的道路当中，今后仍然会接触到有重大影响的西方经典和西方学术著作，我们不要怕误读，重要的是要形成阅读的公共性。只有形成阅读的公共性，我们才能把它潜在的思想价值和思想资源转化出来。事实上，在中国，关于韦伯和其他重要学者的著作的公共阅读不是太多，而是太少了。
上午很多人对这个标题“走出韦伯神话”有很多议论，我简单再说几句。法国人类学家斯特劳斯对神话有一个非常简单的定义方法。所谓神话，第一，它跟现实社会不一样，不像现实社会那么丰富，所以神话是平面的；第二，神话没有历史，是在各个时代都可以拿出来讲的。《山海经》的神话秦汉可以讲，唐宋可以讲，今天仍然可以讲，神话又是非历史的。因此，神话是可以离开现实和离开历史而存在的东西。
在这个意义上，有一种误读是把韦伯变成了平面的和去历史的。如果去韦伯的神话是在这个意义上讲的，我坚决赞成，就是不要把韦伯当作一个可以离开现实和历史而永恒存在、解释一切的思想模式，否则韦伯就会成为我们的枷锁。因此，让韦伯回到现实和回到历史当中，变成我们的参照系。在80年代，我们有点把韦伯当作精神导师，我想，现在精神导师不一定是了，但他仍然可以是我们的一个参照系。
梁治平：一种健康的中国中心主义
就像刚才万盛讲的，从某种意义上说，这样或那样的中心主义是不可避免的。韦伯并不是要主张西方中心主义，但他无意中会把特定文化脉络的东西带进来，因为他认为最重要的概念，一定是他的语言共同体中最基本的概念。但是，不能避免不等于没有差别。对自己的立场有没有自觉，能不能反思，结果完全不同。
我觉得，谈论一种健康的中国中心主义可能是有意义的。我所谓健康的，至少有两个含义。首先必须有健全的主体意识、充分的文化自觉、足够的知识积累和反思能力，知道自己从哪里来，依凭的是什么样的传统，采取了什么样的立场，想要解决什么问题。其次是要有很强的反思意识，意识到自己立场的局限性，了解自己的思想资源和面对的问题，能不断地自我批判、自我反思，调节自己和其他知识资源之间的关联性，不断地去界定自己的位置。可以说，这两点在中国知识界都是非常欠缺的。因为这一百年来，中国人没有对自己文化的基本自信，当我们开始有一点自信的时候，却很快被政治利用。这种自信不但是浅薄的，而且要用权力来支持，甚至要通过压迫理性和开放的对话来维持。
我们讲要慎言“走出韦伯神话”也是这个道理。总之，如果某种中国中心主义是不可避免的，它就应该是健康的、启发性的和有建设性的。这是一个艰苦的工作，需要很多人的长期努力才可能完成。
二、法学中的“韦伯神话”
马小红：中国古代法的确定性问题
重读《儒教与道教》这本书，我觉得韦伯对中国传统法的研究是另辟蹊径的，就是从法的演变过程来看，中国为什么落后于西方。我们读黄宗羲、顾炎武的著作，也想过启蒙为什么在中国没有成功，黄宗羲等人的启蒙只停留在思想层面，没有对全社会形成冲击。我相信法学界的人士都会从韦伯的论述中找到一些答案。因为中国和西方，无论是意识形态，还是历史、现实都太不相同了，韦伯的比较研究是以一个西方思想家的眼光来审视中国，审视中国的法律，确实是很深邃的。我从一些法理学著作对韦伯的评价中，知道他对人类社会发展多角度的研究有广泛的影响，他对中国法制的评价也引起了中国法学界的反思。就他的功绩、他的思想之深邃来说，这都不是神话。
但是，就中国传统法的研究来说，我想他毕竟也有一些不足。就韦伯本身来说，刚才大家都提到他对中国资料的使用、对中国文化的一些理解，在《儒教与道教》中，文化的隔膜显然是存在的。韦伯可能看到了我们“身在此山中”看不到的一些问题，但是也有一些其实并不存在的问题。法的“确定性”即是他不足的一例。《儒教与道教》的译者、林端教授在《韦伯论中国传统法律》中也都说到了一些不足。这些不足当然也是难免的，韦伯自己也是承认的，他对中国传统文化的理解是另外一种角度。
韦伯说自己的研究想尽量摆脱价值判断，但像我们研究外国一样，他要通过比较解释社会的问题，所以价值判断处处都在，对一种文化很难做到客观陈述。而这种价值判断又是在资料掌握得并不是那么全面的情况下，误解与失误也就难免。韦伯是一个伟大的思想家，但也不排除他在资料缺乏时推断的失误，而韦伯观点在中国法史学界的神话，实质上是我们中国学界自己造成的。中国学界一直有一种做学术的方法，我想也许存在问题，即用“观点来证明观点”（或用国外著名思想家的观点证明自己的观点）。比如说西方某个思想家或者学者说的“中国古代是卡迪司法”，我们不看原始的史料，就也认为中国古代法不具确定性。比如对于问题的解释，我们常常会引用韦伯说、马克思说、孟德斯鸠说，这些思想家说了，似乎就是定论了。其实，我们的研究应该根据史料的研究，而不是观点的固守。韦伯说中国古代法不具确定性，我们就用他的观点来批判中国古代法。实际上，中国古代法确定还是不确定，首先要看史料，从中国古代原始史料中寻找答案，要回到历史语境中去讨论。但现在的研究往往是随着韦伯的观点，先证明中国古代法没有确定性，而后又用韦伯的观点来证明没有确定性的中国古代法无法向现代法转变。我们自己把韦伯做成了一个陷阱，跳进去。我个人认为，中国古代刑事方面的法律是非常确定的。唐律502条罪名、刑名都规定得非常细。民事方面，因为中国古代没有一部王朝颁行的统一的民法，所以被现代学者视为缺陷。但古代社会不是今天，是农业社会，人们日常的生活相对简单，以礼俗来规范人们的日常生活已经足够，天理、国法、人情在人们心中还是大致确定的。我们应该反思：统一的民法在中国古代是否有必要？礼在古代社会几乎替代了民法的功能，这究竟是一种智慧还是一种缺陷？抑或这种“缺陷”是我们今人所认为的缺陷？
在法的确定性与不确定性问题上，我们不用资料而是用韦伯的观点来论证，所以说法史学界韦伯的神话是存在的。但是，是我们自己把韦伯神话了。孟德斯鸠的观点也好，黑格尔的观点也好，包括启蒙运动时期非常赞赏中国法律的伏尔泰和魁奈也好，这些思想家的论述，我认为都只是一种视角，或者说一种观点，而我们自己的研究还是应该从史料出发。
中国古代法的确定性或不确定性，现在讨论得不是很多了。我个人认为，这也并不是一个很好的研究或讨论的题目，因为任何一个国家、一个时期、一个地方的法律，对确定性与不确定性有着不同的理解，况且有时有确定性也未必就好，而无确定性未必就不好。
我把以往自己对韦伯理论的一点接触和研究又捋了一遍，在这个过程中，又重读了林端教授的《韦伯论中国传统法律》。他在研究中提出了很好的问题，即韦伯从西方法学的视角提出了中国古代法律的一些特点，比如追求实质而忽视形式。那么中国是不是非要按照这个理论改变自己，也去追求形式呢？也要像西方那样建立“一切都在轨道上的法律”？这种一定环境中的法制，要不要是一回事，能不能是一回事，而如何做到又是另一回事。因此，我们不能将学界的一种理论或观点当不刊之论，而应该以客观态度、平常心态在资料的基础上进行研究，而且要避免把学术观点等同于资料。
泮伟江：两种不同的法的确定性
听完各位老师的发言之后，我很受启发，尽管观点非常多元，但大家都强调不能简单地否定韦伯，也不能简单地迷信韦伯。
我非常同意吴飞老师讲的，如果存在一个韦伯神话，那么这个神话已经成为一个跟韦伯无关，而是我们自己塑造出来的神话。这个神话分为两面：一面是迷信韦伯的，就是我们也没有读懂韦伯，但把想象中的韦伯作为“神”供起来；另外一面是批评韦伯的，但批评的时候，很多批评跟韦伯其实也没有关系，因为我们批评的其实也是我们所塑造的那个“韦伯”。这里还存在另外一个悖论，就是当我们去反对韦伯的时候，实际上我们还是用了他的一些概念或者视角。也就是说，当我们去反对他、试图走出他的时候，我们还是被他规定了。就像我们讲儒家问题，当我们说儒家是一种类似于基督教的宗教时，可能我们还是被它规定了。我想到这一点的时候，就想到一个问题：为什么在我们的思考里面，西方构成了这个世界的本身，而我们是这个世界之外的，是他们包围着我们，而不是我们构成了他们希望进入或者反对的世界？是否存在这样一种可能性，即西方在认识自身时，受到了我们这种思考和概念的规定性，因此无论是他们拥抱我们还是要挣脱我们的思考与概念时，都不由自主地受到我们的概念和视角的预先规定？倘若如此，就不是中国人要走出韦伯的神话了，而是说，西方人要走出中国的神话了。
这个原因是什么？为什么我们不是这个世界，而他们是这个世界？我觉得这是一个非常重要的问题。下面我主要谈谈自己此前关于韦伯的一些学习体会。
我至少写过两篇关于韦伯的文章，一篇是在2005年的时候，以张伟仁老师和贺卫方老师的争论为背景写的；另外一篇是研究英格兰普通法的时候，受到了李猛老师一个研究的影响和刺激写就的。李猛老师曾经在一篇论文中提出韦伯研究的英国法问题就是按照韦伯关于理性的定义和区分，英国普通法不太符合韦伯用来定义西欧的那种形式理性，但英国却最早发展出高度发达的资本主义。这对韦伯关于现代性与形式理性之间的关系命题提出了挑战。我关于英格兰普通法的那篇论文试图回应这个问题。⑤我的一个基本思路，刚才梁老师也提出来了，根据两位美国法社会学家塞尔兹尼克和诺内特的划分，按照历史的顺序，法律的发展可以划分成三个阶段，压制型法阶段、自治型法阶段和回应型法的阶段。我提出英格兰普通法是一种反思性的法，其特征有点类似于回应型法，但比回应型法更精巧，除了回应社会需求之外，也涉及对自身的反思。对于英国法的此种观察和理解，我受到了德国20世纪社会学家卢曼的影响和支持。英国法的理性是一种反思性的理性，用韦伯的理性官僚制的理论，用他的理性的四个概念的区分，很难去解释这种反思性法的理性，所以说韦伯在基本概念的构造上是有点问题的。
在2005年写的关于中国传统法制的文章，⑥就中国传统法律客观性的这个问题的理解，我可能跟马小红老师不太一样。我反而比较同情甚至赞成韦伯的判断。但是，这并不排除马老师的一些观点，我是同意的。这里面涉及一个很重要的问题，就是如何去理解确定性（或者说是客观性）这个概念本身。我觉得，许多中国法制史研究者所肯定的中国法的确定性，并非是韦伯法社会学所强调的那个法的确定性。如果把这两种确定性区分开的话，我们就可以说，中国法制史学者所强调的中国传统法律的那种确定性当然是存在的。说中国传统法制没有任何确定性，这是不可能的。作为一种伟大的文明秩序和传统，它一定有基本的秩序和确定性，只是可能并非韦伯讲的确定性；韦伯讲的确定性是以西方法律的传统概念为基准观察出来的，中国法律不具有西方法律意义上的确定性。
在这一点上，我比较同意韦伯。韦伯讲中国的传统法律没有确定性，并不是说中国法官想干什么就可以干什么。从这个意义上来讲，目前中国法制史学者对韦伯这个命题的回应，通常可以分成两条路径。一种是像黄宗智老师代表的回应的方式，你说它没有确定性，我就证明它有确定性。他说你可以看档案里面反映出来90％—95％以上的案件，其判决结果跟当时的法律规范是一致的，你就不能说它是随意的，它实际上是严格按照法律的规范和条文来解释的。这是他反击韦伯的一条路径。另外一条，我觉得是张伟仁老师的路径。他说难道中国传统法制注重情理法并重。就不具备西方法律意义上的确定性了？错！他说西方法律也是情理法并重的，为什么它就是有确定性的，而我们就没有确定性呢？西方法律除了规则，也有原则。我们的情理法并重其实就是现代西方法理学中强调规则与原则并重的理论。中国的法律原理和西方是一样的。我觉得这两种回应在某种意义上又是在韦伯规定下的回应，是以韦伯为基准的，无论是反对他还是赞成他。
就黄宗智老师的回应来讲，他确实有一个误解，可能史学路径和法学路径有一些基本的东西不太一样。韦伯讲的这个确定性，并不是在结果意义上的确定性，最后这个判决在结果上跟法律条文能对上，法学更强调任何一个法律条文都有多种解释的可能性。所以，在三种解释的可能性里面选择其中任何一种，最后你都可以说它跟这个条文是可以对应上的。法律的解释本身就是有多种选择的可能性，因此存在着某种不确定的情况。在这个时候，西方法律传统是怎么保证它的确定性的？它主要是通过法学作为一种科学体系的客观性、各种法律解释方法的一致性、作为法律共同体的法律思维的共同性，以及所有法律人共享一套法律概念的系统等方式来保障法律解释与法律适用的确定性。我们要注意韦伯所讲的西方法律确定性、法律思维方法的客观性，是在一个特殊的西方法律传统的背景下说的。这就是中世纪后期以来，罗马法重新被发现以后，一直到概念法学，是有七八百年的罗马法研究所积淀的基本上共享同一套法律思维方法、法律概念、法律文化，以及具有共同职业规范特征的相对独立的职业共同体，他是以此为前提讨论法律解释与法律适用的客观性问题的。在这个意义上，黄宗智老师对韦伯的批判没有触及这个问题，也没有对这个问题做出回应。他就是以我们通常生活意义上的确定性来回应韦伯的确定性命题，我觉得是不够有力的。
张伟仁老师讲的这个确定性问题相对而言更有意思。西方法学中法律解释与法律适用的确定性，早已经不是概念法学意义上的确定性。有一些案件，比如说德沃金曾经一再引用的遗产继承案，法官最后找不到明确的法律规定，就说“人不能从自己的错误行为中获利”，且直接适用这个法律原则，判决为了提前继承叔叔遗产的侄子败诉了。但这个原则没有在任何条文中，法院就根据这个原则判一方败诉了，那不也是用“情理”嘛。我觉得二者也是不一样的。在西方的法学传统中，处理规则和原则的关系，无论是德沃金的理论还是德国二战后发展起来的评价法学，都是有一套确定的方法、程序和考虑在内的，基本上也是在一个西方意义的理性框架内展开的。例如，在法律适用过程中，并不是任何的道德都可以直接变成法律，而是在规则穷尽的情况下，原则才有可能适用。这是一个非常狭隘的口子。这种确定性和我们讲的春秋决狱的确定性，以及中国传统法制中县官依照个人对情理法理解的确定性，实质上是不一样的。
韦伯可能对中国的秩序和传统是隔膜和异质的，他对我们中国人生活的描述一定很难走进我们的心。但是反过来讲，当我们去批评韦伯的时候，是不是同样因为文化的隔膜，也很难精确地打到他的那个靶子上？我这篇文章主要就是在澄清这样一个问题。我认为如果从韦伯的方法论以及他整个的问题框架来讨论中国传统法律的时候，比如说新教伦理和现代性的关系、西方的法律传统和现代性的关系，他的结论是对的，中国法律是完全不同志趣的、根本就无意进入西方现代性脉络中的法律。所以，它一定不符合韦伯所设定的对西方法律特征的描述。
赖骏楠：欧洲内部与欧洲之外的中心主义
我交代一下韦伯对于我来说意味着什么，或者说韦伯理论在我眼中的几个优势。
首先，韦伯用最清晰的概念体系把西方意义上的现代性，以及现代性的各个面向都描绘得特别清楚。我觉得到目前为止，任何学科，从哲学一直到应用型的学科，在谈到现代性这个概念时，都要回到韦伯的思想。有些学者即使不读韦伯的原著，但他头脑里呈现的那些概念，都可能是借助二手资料汲取的韦伯概念。韦伯对于现代性的法律、经济、文化、宗教的各个维度，都界定得非常清晰。甚至是音乐这个层面，他认为西方多重唱、管弦乐、交响乐，也是高度合理化的现代化形式，也是现代性的一面。
我个人研究的就是晚清的法律制度和文化。按照我们传统的说法，晚清法律史正体现出一种从“传统”到“现代”的过渡。那么相关研究者就必须懂什么是传统，其次要懂什么是现代，而要懂现代的法律是什么，还是得回到韦伯原本的作品里面去，明白他所描述的现代官僚制、现代形式合理性的法律是什么。韦伯的这些概念和理论体系，对于我个人来说都是很好的帮助。
韦伯的第二个优势，就是他的研究是一种跨文化的比较研究。一方面，他对西方学术界内部的各种理论挖掘得非常深入；另一方面，他也应用这样一个概念体系去比较研究世界各个主要文化和文明，包括西方本身在内，而且西方也不是作为一个整体，它的内部也是分了不同的文明、不同的阶段。除了研究西方，他还研究印度、中世纪天主教、伊斯兰教。其实韦伯本来是想完成伊斯兰教的研究，但是他去世太早，所以没有来得及写出这个东西，非常可惜。作为一名现代社会理论家，他能够将视野放到非西方社会，尤其他还撰写了研究中国的《儒教与道教》这本书，是非常难能可贵的。我理解中国传统的时候，也不得不回到他的文本。无论他的研究是对是错，我想学者们都得看。因为这是一个大师级的理论对手，所以我不得不去阅读他对于中国法律、中国文化、中国政治的描述和评价。
韦伯的第三个优势，在于他的研究不纯粹是一个思辨的、理论性的研究，这一点对于法律史学科是很关键的。他的研究是社会科学意义上的经验研究。他当然有纯理论研究，比如说《社会科学方法论》里面的论文是很哲学化的表述，但是他的大部分研究是有经验基础的。我们说韦伯的作品分成两脉：一脉是宗教社会学，另外一脉是《经济与社会》。这两脉都是建立在经验研究的基础上。他方法论作品里面的各种“理想型”的概念，上午很多老师也说过了，其实并不是一个纯粹思辨的、“拍脑袋”的结果，是在经验的基础上进行逻辑和概念的升华从而形成的概念体系，是有经验基础的。在中国研究方面，虽然他不懂中文，但是从我个人的体会来看，也就像何蓉老师所说的，从他引用的材料里面，从他自己做的文献综述里面，我们能够很清楚地看到他已经接近穷尽了他那个时代能获得的关于中国所有的西方语言文献。当时他有什么样的文献呢？重要的中国传统思想的经典作品，尤其是儒家和道家的经典作品，比如四书五经已经被翻译成了西方语言，所以他那个时代已经能够比较方便地接触到许多中国的经典作品。另外有一些历史类的书籍，也被翻译成法文，比如《御撰通鉴纲目》，应该是乾隆朝的作品。相对来说，在他的能力限度之内、学科限度之内，他已经做到了对这方面材料的尽可能把握。他在经验观察的基础之上，结合自己的概念体系，针对这些经验材料最后得出了一些既有经验又有理论的命题和结论。我觉得，这样一种研究方法和思路，以及他的一些概念体系，对于我们做经验研究的法律史的学科都是值得借鉴的，因为它不是纯思辨性研究，能够把理论和经验很好地勾连起来。
我刚才简单地谈了韦伯对于对我个人的研究的三个优势或益处，那么他是不是没有问题呢？问题无疑是有的。毫无疑问，他头脑中存在着19世纪至20世纪初第一次世界大战前在整个欧洲文化界可能都普遍弥漫的一种下意识的欧洲中心主义。这种东西、这种情绪是很普遍的，而且几乎是无法避免的，但它不是我们所理解的纯粹的欧洲中心主义。韦伯作品中的欧洲中心主义，既有一个纵向的历史的维度，又有一个横向的空间的维度，是基督新教的中心主义。这个基督新教的中心主义体现为两个维度。第一个维度是西方文化之内的基督新教中心主义。他对于西方内部的宗教、文化发展的梳理，也暗含了线性历史的逻辑。虽然他非常反对马克思主义的历史唯物论、线性史观这种阶梯式的发展步骤，但是他自己的研究也隐隐约约呈现出类似于线性史观的东西。在这样一种线性史观的脉络下，西方内部历史的制高点就是基督新教，以及由基督新教催生的科学世界观。基督新教之前的宗教，是古犹太教、早期基督教和中世纪天主教，最后再慢慢过渡到基督新教。在韦伯眼中，欧洲文化内部有一个类似于阶梯发展的中心主义。他认为宗教是驱动人类生活样式理性化的一个关键因素，基督教的理性化程度要比欧洲历史上所有非基督教的高，这甚至导致他视古希腊雅典时期的政治智慧和哲学之理性程度较中世纪基督教低。这是欧洲内部的中心主义。
韦伯思想中还有欧洲之外的中心主义，是今天各位老师都讨论过的。他将东西各大文化一一安排在一个线性史观的位阶上。其实他不是故意如此，而且这个位阶本身也不是特别清晰。但是，像苏国勋老师上午提到的，他确实下意识就把这些文化给对号入座了。欧亚大陆最东端的中国肯定是历史的开端，历史的终结肯定就是基督新教了。这种下意识的对号入座，会导致很明显的问题。一旦中国或者印度现实中的一些历史经验材料不符合他的这个预设，比如说他预设中国文化的合理化程度是比较低的，但现实经验材料却呈现出一些合理化的面向，有时候他会从情感上，或者为了理论概念审美的需求，情不自禁把中国材料里面体现出合理性的一面给忽视了，把中国经验材料里面非理性的一面放大了，这样就符合他那个谱系了。
韦伯的中国研究几乎涵括了中国历史与文化的所有面向，我个人是绝对没有能力对他整个的经验研究的所有方面都去作评断。但我可以举一个例子，来证明韦伯思想中这种欧洲之外的欧洲中心主义。有一个概念很有意思，叫做“家产官僚制”（patrimonial bureaucracy）。这个概念是韦伯意图用来描写中国的政治，或者说中国的支配结构的。他最初在设定这个概念的时候，是想着存在家产制和现代意义上的合理化官僚制的一种混合形态。在这样一个混合形态里面，这种支配一方面会体现出家产制君主相对任性的、任意的、非理性的、不受规则支配的、恣意裁断的面向，但是另外一方面，因为治理一个庞大的国家，尤其是中国这样一个延续两千年的大帝国，不可能由君主一个人靠着家产制模式就能治理好，他需要依靠一个庞大的文官集团。这个文官集团在很大程度上，就具有一定程度的现代官僚制的特色。这样一种官僚制的因素就会体现为合理性的、受规则约束的、可预期的、可计算的面向。 所以，他一开始用“家产官僚制”来描述中国的时候，本来这个概念有可能是既蕴含了理性的一面，又蕴含了非理性的一面。他在提到西方历史上中世纪晚期和近代早期像法国这样一类近代家产官僚制国家时，提到了这种国家的两面性。但是偏偏在《儒教与道教》，以及支配社会学与中国有关的段落和文字中，当他提到中国家产官僚制的时候，由于他的准线性史观的需求，他把中国界定为人类合理化进程的开端，亦即它的理性程度是很低的，而非理性的成分非常多。他即便是用“家产官僚制”这个概念来描述中国，也会情不自禁地把家产制的一面无限放大，亦即会强调君主和他在地方的代理人是如何恣意裁断，同时他也把官僚制的另一面尽可能缩小，亦即他基本上把官僚制中合理的、按规则裁断的、遵循先例的这样一些偏合理化的面向给忽略了。这样就等于说，“家产官僚制”这个概念本来是能够体现出理性和非理性的两面，但是当韦伯把这个概念用到中国经验时，却基本上将这个概念沦为纯粹家产制的意味了。可见这是他自己在概念使用上前后不一致的地方，我觉得，这背后多多少少有一种情感性的欧洲中心主义，或者说基督新教的中心主义。
讲完了欧洲中心主义，我再回到今天会议的主题，亦即“走出韦伯神话”。我可能是在座所有人里面辈分最低的，年龄可能也是最小的。就个人体会而言，我们这一代“80后”、“85后”刚刚博士毕业、刚刚从事学术研究的人，这个神话在我们身上似乎不存在，没有谁会把韦伯放在一个只受崇拜不受质疑的位置上。在进行学术研究时，我们会力求做到比较客观中立地去思考他的作品，不会把比较大的意识形态帽子直接扣到他的头上。没有人会说韦伯是绝对正确或绝对错误的。如果确实有这么一个神话的话，比如说在微博圈、公众领域里面，那么是需要走出这个“神话”，但是这个“走出”不意味着放弃。我们理解了、明白了、发现了他思想中一些欧洲中心主义的偏见之后，把偏见的一面去掉，把真知灼见的一面保留下来。同时我们用自己的经验、用自己的思考去改造他的理论，去丰富他的理论，把一个新的韦伯、一个更好的韦伯呈现出来，用到我们的社会科学研究中去，用到我们的经验研究中去。这样一个新的韦伯，亦即新的理论概念体系，其实能够成为中国法律史非常好的研究工具。另外，关于西方理论中欧洲中心主义的产生根源，在很多时候我会认为，这种带有偏见的理论之所以会产生，或许并不是由于西方学者是多么“狼子野心”，多么想当“帝国主义帮凶”，多么想要刻意抹黑中国，其中没有那么大的阴谋。很多学者有时候力求真正的客观性，但是客观上又做不到。因为在19世纪或20世纪上半叶，大部分西方社会科学研究者都是活跃在西方学术圈的舞台上，无法完整地看到非西方世界，无法有效获取足够的、充分的、能够体现非西方世界原貌的材料。对于很多学者来说，如果给他更充分的材料，如果他们能够来到中国做更丰富的经验研究和调查，那他们的结论肯定是会发生一些变化的。他们的欧洲中心主义，尤其是所谓的“规范式的欧洲中心主义”的程度肯定会减弱。
面对这些体现着欧洲中心主义的理论，我们中国学者能够做些什么？我们还是有必要去和西方理论展开对话和交流。拒绝与包括韦伯理论在内的西方理论展开对话交流，我觉得太可惜了。我们可以用我们自己能够获得的大量的新的经验材料，比如诉讼档案、官箴书，以及依据经验材料得出的观察结论与韦伯展开理论对话。在韦伯理论的基础上，我们去修正它，去完善它，从而建构出一些更好、更客观的社会科学理论。这样是不是对于我们的经验研究有更大的益处呢？
对于我个人来说，我觉得韦伯还是一个非常有用的资源。我可以用未来十年、二十年甚至更长的时间，去和他对话，不管是以理论研究的形式，还是以法律史的经验研究的形式。他既是一个非常重要的理论资源，也是一个值得尊敬的理论对手，在两种意义上他都是值得我们去重视的。
梁治平：需要对历史和现实作一个区分
想借这个机会回应一下刚才泮伟江提到的问题：为什么我们是被别人规定的？这对我同样是一个问题。比如像理性化这样的观念为什么会具有普遍性？为什么今天很多人会把它当成一个普遍性的概念？这仅仅是说明了西方中心主义的影响力，还是有其他原因？要认识这个问题，可能需要对历史和现实作一个区分。历史的部分，我们可以说，这是西方文化里一个重要概念，而在中国文化里，即使存在相关联的现象，这也不是人们最关切的问题，中国人常用的是另外一些概念，比如治道、伦常、情、理、法，等等。
但是在今天的中国社会，人们开始习惯用另外一些概念，包括理性和理性化在内，不仅如此，这些概念还有了自己的社会学基础。为什么会这样？我的解释是，15世纪以后西方开启了一轮全球化的过程，使得所有西方以外的社会，包括中国，没有选择，只能加入到这个由西方主导的全球化秩序中去。在这个过程中，这些社会的政经法律制度、生活方式和思想观念都在发生改变，很多新的东西进来了。这个时候，我们的社会，我们所面对的问题，就不单纯是传统式样的了。但是另一方面，全球化不等于齐一化，也不应该以齐一化为目标。所以，在这个过程里面，怎么样在建立一个现代的生活方式、生活秩序的同时，又能够很好地把活的传统融合进来，既开放，又有保守，这是我们面临的重大问题。
三、“资本主义精神”问题
高超群：儒学与中国企业制度的两种范式
我想主要谈谈韦伯对于中国经济史研究的影响，以及我的一些思考。听了各位老师的发言，非常受启发，大家的讨论都比较理论化。可能跟自己的学科有关，我想尽可能地从一些具体的、实证的角度出发。走出韦伯神话，我想我们不能以进入一个新神话的方式来走出一个老神话。如果真的存在韦伯神话，那么我们要走出“神话”，或许可以尝试实证地、严谨地研究一下韦伯提出来的这些命题。如果这些命题确实是可以成立的话，那么无论它是什么中心论的，都是有道理的。如果经验的研究不能证实，那么它就只是一个“神话”而已。没有哪个中心论天生就是对的，欧洲中心论不是，其他中心论也不是。这是我发言的出发点。
总体来说，韦伯对于中国经济史的研究影响比较小，远远不及马克思、斯密。就我所了解，可以说主要集中在三个领域：一是经济思想史。这方面大家比较熟，像余英时先生就儒教伦理对韦伯的回应。应该说经济思想史的一些基本范式和问题意识，是围绕韦伯来展开的，所以在这个领域，韦伯的影响最大。二是在经济组织的研究当中，比如说商会、行业组织等，因为这些研究牵扯到传统和现代的关系问题。这些研究，也常常是经济史和社会史的结合。三是企业史研究，我今天想重点谈谈。企业是一个微观的、现代社会生产关系的承载机构，有较多的实证研究和韦伯的基本命题密切相关。
在谈企业史之前，我还想介绍一下经济史研究中有关宗教与经济发展关系的一些新的研究成果。韦伯认为在所有宗教中，只有新教伦理孕育出了节制、勤奋、乐于储蓄的资本主义精神，而其他的宗教，则没有出现类似基督教的这种革新。上午黄万盛老师在发言中做了一个提示，他说，资本主义和资本主义精神不是一回事。这个提示很重要。但我想，资本主义精神应该是比其他的精神有利于经济的增长和发展，而不会是相反的。也就是说这种精神应该在资本主义的生产当中得到证成。其次，韦伯之所以提出这样一个命题，也是为了解释工业资本主义在某些地区的产生和发展的原因。所以我想，用新教和资本主义生产之间的关系来检验韦伯的理论，也还是有一定参考价值的。
宗教信仰和经济发展之间的关系，是经济史研究当中一个比较热门的话题，不仅仅是因为韦伯的缘故，而是因为经济学家们一直在寻找导致经济发展的根源。其中有一些人就认为，宗教信仰，或者说文化是一个很重要的因素。从斯密、马歇尔以来有许多经济学家尝试度量和解释在经济发展中文化的作用有多大，其发挥作用的机理是什么。最近这些年，学者们用量化的方法研究了很多宗教，新教、天主教、伊斯兰教、印度教、大乘佛教、小乘佛教、犹太教，还有很多小的宗教也出现了一些不错的研究成果。相对而言，对儒教的定量研究并不多见。他们研究了宗教对工作态度、储蓄、风险、诚信、互信等方面的影响。也有一些研究涉及具体的教义和对经济发展的影响，比如说伊斯兰教斋月、朝圣制度，以及对于利息的禁止等等。这些定量的研究，并不是最后的答案和结论，只能作为参考，因为定量的方法本身有局限，另外数据的获得、指标的选取都还存在较大的缺陷和改进的空间。
这些研究也并没有得出一致的结论。总体来看，从宏观上，较多的研究倾向于认为宗教对经济发展的作用是负面的，不仅仅是东方的宗教，还包括基督教。但在微观的层面上，大多数实证研究则倾向于认为，不管是西方宗教，还是东方的宗教，在合作博弈、公共品的提供等方面，有助于提高社会资本存量，会有利于经济的发展。
特别值得一提的是，2009年贝克尔和沃斯曼有一个影响巨大而又富有争议的定量研究，也和我们今天讨论韦伯的基本命题有关。他们研究了新教到底对经济发展有没有作用。他们选取了1900年前后德国各个地区不同的经济增长速度，通过计量，发现新教与经济发展之间有着密切的正相关关系。有意思的是，如果把当地的识字率和新教同时作为变量来考察的话，那么它们对经济影响的作用是显著的；但是如果把识字率的因素去掉，新教对于经济发展的影响是非常不显著的，可以忽略不计。他们得出的结论是：起作用的是识字率而不是新教，因为新教要求每一个教徒直接阅读圣经，因此提高了新教地区的识字率，识字率的上升带来了人力资本的提高，并进而推动了经济的发展。
2014年香港科技大学的白营和龚启圣教授用中国近代的数据也做了一个类似的研究。他们基本上是证实了贝克尔和沃斯曼的结论。在中国，有新教传播的地区，经济发展确实要好一些，但是原因在于新教促进了教育、医疗机构的建立、知识和技术的传播，从而导致了人力资本的增加，而不是新教伦理本身促进了经济发展。这些定量研究还有很多需要改进的地方，其结论也远远不能说成为基本共识。但是我想，他们的研究对于我们认识宗教和经济发展之间的关系，以及宗教贡献的大小、发生作用的机制都有启发，他们的努力使得我们可以更深入、细致和理性地探讨韦伯的命题。就目前的研究而言，我想宗教与经济发展之间的关系或许要比韦伯所观察和讨论到的更复杂一些。迄今为止，我们还不能对韦伯的判断下十足可靠的结论，说它是正确的，或者说它只是欧洲中心论制造的一个神话。
关于中国企业史的研究，实际上背后的问题与《儒教和道教》一书的主旨密切相关。在中国的资本主义发展当中，儒教究竟发挥了怎样的作用？我们可以通过中国企业的发展，来实证地、历史地考察一下，韦伯对儒教的论断是否正确，以及这一论断的价值和意义何在。对于传统时代儒教与经济发展之间的关系，大家提到了法制的作用。在契约、宗族、产权等方面一些新的研究也都更倾向于认为，儒教的主张及相应的制度对于经济发展有着正面的作用。我们越来越不敢说，是儒教阻碍了资本主义在中国的产生和发展。不过，更有意思的是，当近代企业制度传到中国以后，中国人的应对方式，以及在这种应对中，儒教出现了怎样的变化，产生了什么效果。
20世纪五六十年代开始，港台地区经济高速发展。这一现象对韦伯的命题提出了挑战，同时也激发了很多研究者尝试加以解释。其中美国社会学家韩格里的研究团队的成果最为卓著。研究的初衷就是针对韦伯的新教伦理假说的。他们通过对港台地区企业内部关系的研究，最后由黄绍伦提出了“企业家的家庭主义”来与西方理性化、科层制下的企业制度加以比照。黄绍伦认为这一企业制度有三个层面的特征：“家长式统治”、“裙带关系”、“家族企业”。而戈登•雷丁在此基础之上进行了理论抽象，提出了华人资本主义精神的概念。具体到企业制度，雷丁认为华人资本主义表现出如下特征：“家长式管理、私人化特性、机会主义以及灵活性……它没有遵循西方的专业化、官僚化以及中立化的模式，也没有追随日本在综合商社或联营公司内部建立的有力的，非正式的跨组织联合模式。”⑦高家龙教授延续了这一研究思路，提出了社会关系网络，来和钱德勒（高家龙认为其背后是韦伯）的所谓西方企业的“管理层级结构”比照。
这种基于港台企业的经验研究揭示了一种儒家适应现代企业的典范。它的突出特征是家长制、裙带关系和灵活性，的确与西方的企业制度、企业家有着较大的差别，与韦伯的理论图景也不一致。
雷丁所谓的华人资本主义精神，很明显是一个和新教伦理对应的概念。这种精神下的企业，就是儒教伦理在适应现代企业时所创造的一个典范。应该说，在现实层面，这个典范是成功的。一般来说，这种企业可能有一个很强势的家长式的企业家，他或者他的生意伙伴和管理阶层有密切的血缘的关系，在经营上非常灵活。但企业家和工人的关系通常是比较冷漠、简单的，工人仅仅是为了更好的经济报酬而工作，他们对工厂和企业主并没有更多的期望。对于工人而言，“只要其他地方可以提供更高的工资，无论多么微不足道，他们都会离开现在的岗位”。而对于企业家来说，他们“只要有充足的劳动力供应不至于妨碍生产”，⑧并不在意工人的其他方面，也不认为自己对于工人负有教导和塑造的责任和权力。
很明显，这种企业模式是中国人应对现代企业的一种解决方案。在当时的研究者看来，具有鲜明的中国传统，或者说儒家伦理的特征。但是，这并不是儒家式企业模式的唯一形态。事实上，在近代中国大陆，企业家同样借助于儒教的伦理传统，创造了另外一种企业模式。从表面来看，可以说与上面所说的这种港台“华人资本主义精神”完全不同，乃至相互对立。
中国近代企业的建立，受到儒家伦理的阻挠是非常小的。由于各种各样的原因，儒家士大夫虽然也有过一些批判和抵触，但总体来说是积极拥抱这一组织生产的方式的，士绅们很快就以各种方式投身工商业生产，并因此出现了“绅商”这样一个名词。如果与其他后发国家相比，近代企业在中国的诞生是比较顺利的。企业家遇到的最大阻力，并不是文化保守主义的正面抵制，而是在企业内部秩序的建立方面，在于如何管理工人，并激发他们的工作积极性，就是费孝通等人多次强调的“这辈带着土气的农民能否顺利的变成工人就成了新工业是否顺利诞生的关键”，他们“认为中国工业化的基本问题是在如何使一辈农民变为工人”。⑨
如果按照韦伯专家本迪克斯的说法，所谓企业管理理念就是在经济事业中使权威合法化，并且使权威的运用理性化的所有思想，那么中国近代企业家在这种权威合法化的过程中，当他们尝试把脱离土地的农民以机器为中心组织起来生产的时候，遭遇到了一些虽不激烈，但足够顽强的抵抗。
这一困难表现在两个方面。一个方面是，当企业试图扩大纵向一体化的范围，把雇佣和管理工人的权力从各种类型的工头手中收回的时候，遭到了工人和工头联合一致的顽强抵抗，哪怕这种改革会给工人带来更多的收入和福利。工人表现出对于血缘、地缘和拟血缘组织的强烈依赖和信任。这一点在20世纪二三十年代中国近代企业展开大规模科学管理改革的时候，表现非常突出。无论是私营的、公营的还是外资企业，乃至共产党所办的企业中，都是如此。
另一个方面，则是工人的劳动积极性问题，或者用韦伯的话来说，“集中精神的能力，以及绝对重要的忠于职守的责任感，这里与严格计算高收入可能性的经济观，与极大地提高了效率的自制力和节俭心最经常地结合在一起。这就为对资本主义来说是必不可少的那种以劳动为自身目的和视劳动为天职的观念”。⑩而近代中国的工人，对于严格的劳动纪律，乃至对于提高效率的措施都表现出极大的反感和抗拒。当然，这是与管理制度相对而言的。当时的企业家对此多有抱怨，时人认为是“手艺工人与农人的心绪均是宽驰惯的，特别是农人，尤不惯于工厂中的纪律及紧张生活”。11当时有共产党背景的一些社会调查也反映出同样的问题。事实上，在共产党的企业中，无论是江西还是延安的企业当中都存在着类似的问题，或者说存在着更为严重的问题。比如1934年，刘少奇在《论国家工厂的管理》中说道：“在目前我们的工厂中，废除工头的制度不要管理员，还是不可能的。”“在我们的国家工厂中可以说还没有什么劳动纪律。没有稍微完备的厂规。以至有些工人自由旷工，迟到一二点钟上工，假装生病请假，不服调动，自由离开工厂等破坏厂规与纪律的行动，没有受到任何处分。甚至工厂还照常付给工资。自然少数人的这种行动，可以影响到大多数人不遵守厂规。”12当然这样说，并不是说近代企业当中工人有着较大的劳动自主性，或者说工人受到的压榨是不存在的。恰恰相反，近代中国工人受到较为严厉的管制和盘剥也是确凿的历史事实。我认为，这两种现象并不是矛盾的，而是相辅相成的。
类似的现象，并不是只发生在中国。这是资本主义生产制度出现时，由于生产习惯、劳动强度乃至价值观的冲突，引致的人类的普遍反应。亚当•斯密就曾经发现“闲荡、偷懒、随便这种种习惯，对于……农村劳动者，可说是自然会养成的，甚而可说是必然会养成的”。13韦伯也发现了类似的问题：“无论何处，只要近代资本主义通过提高劳动强度而开始提高人的劳动生产率，它就必然会遭遇到来自前资本主义的……极其顽固的抵制。”14汤普森在《英国工人阶级的形成》中，对此有着深刻刻画。我们也看到，在欧洲、美洲、日本，人们用不同的方法来解决这一问题，而近代中国的企业家们对解决这一问题有着不同的思路。
我们以卢作孚的民生公司为例稍做说明。卢作孚对工人进行了系统全面的培训和塑造，这种管理和训练远远不止是为了提高他们的技能和工作效率，而是全面的人格塑造。对此，卢作孚和工人们也都有着明确的自觉意识。卢作孚用一系列的制度和方法来推进他认为中国人最缺乏的“集团生活”。在他看来，“教育”甚至就是民生公司最重要的事业。“企业管理方法的实施，特别重在工作人员的训练，训练所有的工作人员使有秩序的配合活动，使其活动有效率，有技术，且有管理的技术，事业即学校，且为最实际的学校，此其精神为教育。”卢作孚认为：“管理问题的核心，全在建立秩序。在使每人行动有确定的秩序，全体行动有相互配合相互衔接的秩序，贤明的管理者即为此种秩序的建造者与执行者。”15卢作孚长期在公司内部坚持的这一工作在今天看来是令人震惊的。虽然程度不同，但当时一些重要的、标志性的企业当中，都或多或少有类似的举措。比如宋棐卿的东亚毛呢纺织公司、刘国钧的大成纺织染公司、陈蝶仙的家庭工业社有限公司、萧则可的宝元通兴业公司、陈光甫的上海商业储蓄银行、范旭东的永久黄集团、荣家企业等等。这些尝试大多取得了不错的效果。从某种意义上来说，1949年后共产党在国营企业中也进行了类似的由官员主导的更为激进的尝试。
表面看起来，这些企业家借用了基督教、佛教、民主等等伦理资源，乃至一贯道等民间宗教来塑造工人和工厂秩序，但究其实质，差别并不那么大，就一定层面而言，可以说都是儒教的变种。企业家不仅改造和借用了儒家的伦理资源，而且也是在尝试接替士绅的社会地位。
中国近代的企业家大致可以分成两代或者三代。第一代，也就是张謇那一代，本来就是从士绅转变过来的。20世纪初期出现的企业家，受到“五四”影响，或者有留学背景。由于“五四”的洗礼，这两代企业家的世界观有着巨大差异，但在社会层面上，不仅张謇那一代绅商继承了士绅的地位，“五四”一代的企业家也在尝试承接这一传统。他们在工厂中树立自己的权威，确保工厂的秩序，尝试成为社区领袖，只是他们的舞台不再是乡村，而是工厂。他们不仅要扮演主导者的角色，同时还希望自己是道德权威和庇护者，乃至教化者。在近代中国，社会和国家得以成立的前提并不是社会契约，自由的人从没有出现过。因此，在企业这样一个人为创造出来的团体之中，正像卢作孚阐明的那样，它同时是政治的、教育的和心理的。企业家不得不担负起“立法”的重任，并且为这样的“立法”训练合格的“国民”。
当然，企业家在实践中对儒家伦理做了改造、发挥，比如更注重积极入世而不是个人的道德修行；用社会和经济成就来重新构造地位和特权，而摆脱了对土地和身份特权的依赖；在实际的管理和制度建设上，更为强调和重视理性，而不是经验。他们试图借助家族伦理或者类家族伦理来加强与工人的联系，强化对工人的影响。企业家尝试把这种伦理精神以相应的方式灌输给工人，通过训练、强制，使之信服遵从。某种程度上我们可以说，企业家和工人的关系是中国近代以来精英和大众关系的一个缩影。
回顾中国近代企业家的这些尝试，我们会发现，他们的精神属性、追求，他们所建立的企业制度和模式，与20世纪六七十年代港台企业家迥然不同，但我们可以毫不迟疑地说，这两种模式当中都贯穿着儒教的精神元素。我们可以从很多方面来解释它们的不同，但如果从儒教来说，这一现象则深刻地告诉我们，儒教内部有着怎样的张力和丰富性，同时，它也有着很强的生命力，尤其是在面对巨大现实冲击时，儒家产生出了完全不同面向的变种。因此，或许任何对儒家过于简单的、本质性的判断都是可疑的。
遗憾的是，20世纪90年代，当中国企业再次快速发展的时候，企业家选择了港台企业家所创造的家庭式的资本主义，而鲜有人继续近代中国企业家的努力。虽然对于类似富士康这样的企业，人们往往不认为它们与儒家伦理之间有着紧密联系，但实际上，它们正是此前港台企业家精神，也就是所谓华人资本主义的继承人，无论是在制度和文化上，还是在经营企业和管理工人的方式上，都是如此。这种企业制度存在着很大的问题，但我们几乎没有能力从根本上找到解决的办法，因为我们缺乏选择，无论是现实中，还是理念上。中国近代企业家的尝试被完全忽视和遗忘，在某种意义上加剧了这一困境，本来两种充满张力的企业模式可以展开竞争，推动企业制度发展和创新。或许在企业制度上，中国能给世界做出更多贡献。
综上所述，就我们所讨论的韦伯命题而言，究竟是否只有新教提供资本主义诞生的精神资源，如果用经济发展来衡量，这一论断还需要更多的实证检验，从目前的研究来看，或许这个结论过于武断了。至于儒家是否限制了中国资本主义的产生，实证研究的结果大多是否定的。经过一些改造和转型，儒家伦理不仅适应了现代企业，而且创造出了两种不同的企业模式。当然，这些典范，以及儒家的转型，都还需要深入研究。但可以肯定，认为儒家是阻碍中国资本主义诞生和发展的主要原因，恐怕很难成立。
梁治平：有个小问题给高超群。你提到对两个韦伯命题的验证，你说的对前一个命题的验证，是针对韦伯以后的社会做的，还是对韦伯所设定的那个历史节点来搜集资料做的呢？
高超群：关于韦伯的那个研究，他们使用的是1900年前后德国各个地区的数据，可能没有更早的完整的数据。此外，也有学者做了进一步的研究，用1300—1900年德国272个城市的数据和类似的方法，其结论更为激进——新教本身对经济发展和城市化没有显著影响。
梁治平：资本主义的发生不同于资本主义的发展
这里有一个区别，资本主义的发生和资本主义的发展，韦伯讲的是发生的问题。韦伯提到，儒教和中国内部的理性化程度，在社会不同领域和部分都有所表现。他甚至认为儒教和资本主义可以有一种融洽的关系，会有助于资本主义的发展。但他的基本判断是，产业的资本主义在中国社会的精神和制度的条件下没办法产生。另外，他在《新教伦理与资本主义精神》里面还讲到一点，即便是在欧洲，新教伦理也只是在资本主义发生的时候才是重要的，一旦这个阶段过去了，资本主义产生以后，它就不再重要了，可以被别的东西替代了。当然，这样的命题肯定有很大争议，因为当时没有现在的统计学手段，没有各种现代科学工具，它是一个定性分析。但是逻辑上来说，现在的验证要针对发生的问题，要证明或者证伪新教伦理与资本主义精神，进而产业资本主义兴起之间的内在联系。至于儒教文明与资本主义的亲和性，现在已经不是问题了，这方面的实例很多。有意思的是，中国的史学界曾经想证明中国已经有资本主义萌芽，任其发展下去就能够产生资本主义。
苏国勋：新教伦理和资本主义产生只是具有选择的亲和性
自从韦伯的《新教伦理与资本主义精神》出版之后，这个问题一直争论不断，新教伦理和资本主义的关系众说纷纭，一直延续到现在。韦伯在世的时候反驳桑巴特等一些很有名的人，后来出了一本论战的专辑，收入了韦伯对《新教伦理与资本主义精神》命题的一些回答。从经验和材料可以看到有很多，从调查研究证明新教伦理和资本主义相关的，有的是无关的，两方面都有，包括一直到后来工业化时期变量的数目在增多，如识字率等。
这里面有一个什么问题呢？韦伯从来没讲过新教伦理是导致资本主义发生的原因，并不是说资本主义产生一定和新教伦理发生关系。他讲的是新教伦理和资本主义产生具有选择的亲和性，一定在其他因素配合下，如结构因素、历史性因素等，才能起作用。同时，我们讲空间和时间的问题，也就是地域和时代的问题也在起作用。另外，还有很多偶然因素也在起作用。而一到东方，尤其到我们这里就简单化了，好像新教伦理和资本主义精神就是一回事。
从现实来讲，我们可以看欧洲。欧洲2009年经济危机以后，一直到现在经济没摆脱危机的都是天主教国家，像意大利、葡萄牙、西班牙、法国，而经济上挺过来且表现很好的是英国、荷兰、瑞士、德国，都是新教国家。现在天主教国家经济出现问题有好多因素，比如说法国还有好多内部的因素，北非的移民实际变成了国家经济发展的一个毒瘤，弄得国家一直不安定，疲惫不堪。这样的经验材料既不能证明韦伯的命题，也不能反驳这个命题。
韦伯这个人是学法学出身，一生在德国几所著名大学都是做经济史教授，全部著作都是社会学著作。他就是这么一个人物。去世前，他在慕尼黑大学一直教经济史。《社会经济史》就是他的讲稿，之后由学生根据记录整理出来的。他讲促使经济发展的因素有好多，在这本书里面就列举了资本主义产生或者发展的诸多原因，除了新教伦理以外，还有其他制度性因素，最典型的是要有形式主义法律，因为资本主义的产生必须要求社会运转得像机器一样稳定。许许多多的制度性因素、结构性因素、法律性因素、行政因素与文化性因素的相互作用，才导致了资本主义在欧洲发生和发展。韦伯是从文化论和制度论两方面研究现代资本主义的，它的比较宗教研究主要以文化论为取向，如《新教伦理与资本主义精神》、 《儒教与道教》等，而《经济与社会》、《社会经济史》主要以制度论为取向，多管齐下研究宗教伦理与经济心态之间形成关联并相互作用。
黄万盛：是“资本主义精神”而不是“资本主义”
从上午到现在，反复涉及的一个问题，就是凭什么韦伯要把新教和资本主义的关系当作一个标准来看待中国的问题。各种各样的讨论，实际上都指向这个问题。有老师说了一个方面，就是因为在世界范围里资本主义实践的成功。我相信这的确可以成为理由。但对很多韦伯学者而言，这是把历史倒回来看的结果，可谓结果推理前提。在当代，这种学术方法和学术立场有不少拥护者，至少一部分美国学者是这样看的，认为全球化的出现与资本主义生产方式扩张有关，既是资本主义发展的结果，又是资本主义进一步发展的最好条件。这样就进一步强化了韦伯学说中资本主义精神的因果论——资本主义的新教前提。
韦伯不仅讲新教，还以新教论儒教和道教，除中国外，还涉及其他宗教。为什么这么关注宗教形态和宗教文化？这就是为什么上午我特别强调他那本书的名字里讲“资本主义精神”，而不是“资本主义”。他实际上是讨论有一组伦理价值要素在新教的改革中出现了，而这些要素的成长和资本主义产生所需要的精神体系形成了逻辑关系，重点是在研究资本主义精神。他有这样一个观念，后来成为很多人的共识，即认为新教最核心的特点，是改变了基督教当中人必须通过教会和上帝沟通，即人可以不经过教会直接与上帝对话，人自己就是面对上帝的责任主体。所以，通过新教完成了人文主义的转变，就是人的主体性，人的自我觉醒。我非常赞成苏国勋早上讲韦伯关心的是“入世的境遇”。什么叫入世？入世是把个人从教会的宰制性统治下面解放出来。新教虽然是基督教体系，但有它的世俗性。
韦伯及早期的先行者是在这个意义上讨论宗教精神的意义，强调作为自觉和独立的个体怎么去面对上帝，怎么去承担责任的。具体到新教教规伦理，例如，人有创造财富的责任，却没有挥霍财富的权利，我们可以想象这套伦理体系跟资本主义发生所需要的一些要素可以形成配置关系，像财富的原始积累、劳动力大规模的储备等都可以作为经济要素去了解。但是我们要知道，这些经济要素不是新教讨论的问题。新教从来没有直接讨论过生产要素的问题，它只是一种精神。所以，在这个意义上考虑，就加强了苏国勋等教授的观点，实际上韦伯是把唯物主义、物质主义所建立的世界解释系统颠倒过来。这是那个时代的话语特征，是在精神的意义上去了解社会变革的问题。
高超群：韦伯对资本主义的产生有一个很复杂的理解
我简单回应一下。刚才苏国勋老师提到韦伯并没有简单地把新教和资本主义产生直接关联起来，黄万盛老师也提到了这一点，这当然是没有问题的，韦伯对资本主义的产生有一个很复杂的理解。我刚才讲的这些经验研究，只有最后2009年的这个文献是针对韦伯这个命题的，其他的命题是要阐明究竟宗教对于经济发展有没有影响，如果有影响，是多大的影响。如果按照苏国勋老师的理解，韦伯认为新教只是众多因素当中的一个，那么它究竟占多大的比重，发挥作用的机制是什么？这也是大家希望能够解决的一个问题，也是研究应该深入的地方。
梁治平老师讲到儒家和资本主义的关系，认为韦伯只是说儒家不能够诞生资本主义，而不是说儒家会阻碍资本主义的发展。如果说儒家和资本主义有某种亲和力的话，那么韦伯并不反对。
我想，也许是我读韦伯的时候产生了一些误读。我总的印象是，韦伯认为儒家伦理会阻碍资本主义的诞生和发展。所以，余英时先生才会费那么大工夫讲儒家的转型，大家才会去讨论中国的资本主义萌芽、市场经济萌芽或者早期工业化等等。
梁治平：超验世界同俗世之间的张力似乎是一个契机
我想补充一点。的确，韦伯很复杂，原因很多，比如，他在理想类型和现实的历史经验之间来回转移，在说明类型的时候，他讲的是实际的历史，反过来，在做比较的时候，又是类型化的。这里的界限很难把握。又比如理性的概念，在《儒教与道教》这本书里面，他也承认中国社会的很多方面存在程度不一的理性化，包括刚才大家讲到官僚制。按韦伯的意思，作为一种制度，官僚制本身就具有理性色彩，而且韦伯在谈到中国的官僚制时，也确实说过它是理性的；但他同时又强调支配中国官僚制的是传统主义，传统主义不愿意改革，是改革的障碍，所以理性化的进程就很难推进。
刚才老苏讲，近代资本主义是很多偶然因素凑到一起的结果。我同意这种说法。资本主义的产生、近代的出现，都是非常偶然的历史事件，而且也是文明发展上的突破性事件。我们看世界各大文明，并不是只有中国文明没有产生产业资本主义，所有其他的文明，不管它们的理性化程度是不是更高，超验世界和俗世的关系是不是更紧张，毫无例外，都没有经历这样的发展。换句话说，非西方世界的发展是一种常态，西方近代的突破则是一个特例，一种反常状态。这样一个特例怎么变成普世性的东西，是一个需要认真解释的问题。我们需要去了解它背后的驱动力和机制。现在有一些普世主义的论述，直接把普世价值放在人性的普遍性假定上，这当然是一种过于简单化的处理。我注意到，韦伯特别强调超验世界同俗世之间的张力，这种张力似乎是一个社会发生断裂和突破的重要契机，一个不可缺少的条件。相比之下，儒教的那种内在超越下的紧张和焦虑程度就不太一样。
文章来源：《开放时代》2016年第3期