我讲的“多元”是指每个人都有“文化”选择权。而他们讲的“多元”是指民族与民族间的多元与“和而不同”:西方人信“他们的”基督,中国信“我们的”儒家。但是在民族内部他们却不允许“多元”,而要求以国家的强制力量推行“国教”,排除“异端”。

这几年关于“文化”的热话题很多,先是2004年由语言学家许嘉璐、科学家杨振宁、国学家季羡林、哲学家任继愈和文学家王蒙等人发起签署的《甲申文化宣言》,然后是2005年的国学热,再然后是大力宣扬“儒教国教”说的蒋庆、康晓光等学者身着儒家衣冠很有声势的祭孔。我觉得只要“百家争鸣”,文化讨论应当是件大好事,涉及到很多很有意思的问题。这里我想层层梳理,准备谈三个问题:什么是文化,什么是中国文化、什么是儒家文化。最后,儒家文化现在能起什么作用。

(一)“选择什么”是文化之别,“能否选择”非文化之别

早就有人抱怨现在“文化”概念给搞得很乱。但我认为混乱的原因不是“文化”定义的复杂。社会科学中的任何一个概念都有可能出现多种定义,这未必会影响讨论。但关键在于:在一个特定的讨论语境中不能同时混用几种定义以至造成逻辑的混乱,这一点我们应当注意。“文化”的定义有两个问题我们注意不能把它混到一块了。

一个问题就是我们每个人,乃至由人组成的人群都有一定的价值偏好。比如有人喜欢中餐,有人喜欢西餐,于是就说明存在着不同的“饮食文化”;你信仰儒教,我信仰基督教,这是不同的宗教文化;你喜欢过圣诞,我喜欢过春节,你喜欢芭蕾我喜欢京剧,你对龙、对长城这类符号有特别的审美偏好,而别人对十字架、大穹顶等符号有审美偏好,这也构成一种文化区别。如此等等。世界上的人们对很多事情的看法都不一样,就是说有各种“价值偏好”。每个人都有价值偏好,价值偏好类似的人们构成群体,这些群体的价值偏好,就是说他们“喜欢什么,不喜欢什么”,这就形成一组选择性判断,这就是文化的概念。

但是,除了“选择什么”以外,人们还面临另外一种问题,就是“能否选择”。这里形成的差别当然是另外一个范畴了。比如你喜欢(选择)吃西餐,我喜欢吃中餐,这是一种区别。但是,如果我只被允许吃中餐(吃西餐是被禁止的),而你则是在爱吃什么就吃什么的环境下喜欢吃西餐,这就是另外一种区别——“能否选择”的区别,而不是“选择什么”的区别。显然,这两种区别的性质是完全不同的。

“能否选择”的区别能不能叫“文化”之别?在某种特定话题中也可以,中国改革开放以前就是这样谈“文化”的。改革以前的意识形态并不是把“文化”定义为不同民族的特定价值偏好,那种意识形态强调的是“人类发展共同规律”,是对共产主义普世理想和一元论进化史观的信仰。用这种信仰来定义“文化”,就不是把它看作横向并列的各种(民族性的)价值偏好,而是把它看作纵向演进的、和不同的社会发展阶段(而非不同民族)相对应的观念。改革开放前我们很少谈中国文化、西方文化、印度文化什么的,那时讲的是“资本主义文化”、“社会主义文化”、“封建文化”和“奴隶制文化”等,是把文化作为某种制度、某种“社会形态”的“上层建筑”来谈的。而各种“制度”、各种“社会形态”显然有自由与否的差别,亦即“能否选择”的差别,那么与这些“制度”对应的“文化”自然也是体现这种差别的。比方说“奴隶制文化”当然没有什么选择自由,奴隶吃中餐还是吃西餐显然并不取决于他们是否“喜欢”,奴隶信什么教当然也由不得自己。而政教合一、神权专制、宗教审判、异端迫害这一套则是中世纪文化或“封建文化”的特征。只有近代文化,或曰“资本主义文化”,才是政教分离、信仰自由,你想信什么教就信什么教。而事实上,西方人也确实是经历了从奴隶制、中世纪到近代自由制度的变化,并非“天不变,制亦不变”,所以在这个意义上是没有什么“西方文化”可言的。同样的西方人,同样的基督徒,在中世纪你是别无选择不准不信,在近代你才可以根据自己的价值偏好选择信仰了。这就是从“封建文化”变成了“近代文化”,这两种状态是不能在所谓“西方文化”或“基督教文化”的名义下混为一谈的。换言之,在定义上如果把“文化”与“能否选择”的制度挂钩,它就不能与“民族性”挂钩。

西方如此,中国亦然。那时的意识形态崇尚“进步”观念,强调“旧中国”、“新中国”的区别,而且对咱们如今最“进步”(过去据说是最落后)颇为自信。所以那时不谈“中国文化”,只谈“社会主义文化”。文革期间,以社会主义文化的名义把中国文化以前的许多内容都破除了。这个意义上的“文化”,就只存在所谓先进和落后的区别:“社会主义文化”比“资本主义文化先进”,“资本主义文化”又比“封建文化”先进,所以要革“落后文化”的命,依次类推,“新文化”淘汰“旧文化”。这样当然不会讲什么“文化多元”,只强调“新陈代谢”。“文革”最有名的口号就是“破四旧,立四新”(破除旧思想、旧文化、旧风俗、旧习惯,立新思想、新文化、新风俗、新习惯),又叫“大破大立”。“新旧文化”简直是你死我活,有何“选择”可言?今天“三个代表”中的“先进文化”一项,多少就是从这个语境中演变而来,还有这个意义上的痕迹。

关于文化多元化的潮流

但是现在,特别是在国际上,中国特别强调“文化”的多元化。这又是在另外一个意义上,是说每个民族都有其自身的文化:中国人喜欢什么,西方人喜欢什么。“文化”被看成“民族性价值偏好”的代名词。

为什么现在特别喜欢强调这个意义?这和冷战后原有意识形态自信的丧失大有关系。以前认为我们的“社会形态”连同其“文化上层建筑”都是世界最先进,别人要向我们学习,所以不想和别人谈什么多元化。我们谈的是要“解放全人类”,要“拯救世界上三分之二受苦受难的阶级兄弟”,而“世界人民心向北京”,“毛主席是世界人民心中的红太阳”。这当然不需要什么文化多元化。所以那个时代文化多元、文化相对主义本身是一种西方思想,我们是不讲的。

然而改革后我们开眼看“西方”,那种夜郎自大的心态便一层层瓦解了:先是发现人家那些“受苦受难的阶级兄弟”原来比我们富裕得多。但我们说,他们的工农虽然比我们富,但与他们的富豪相比还是“相对贫困”,而我们虽然不富但却“平等”,不像他们那样“两极分化”。后来就感觉不是那回事。开始还只是“感觉”,引进了吉尼系数这类严格方法后就清楚了:原来他们的“两极分化”还真没有我们严重。不仅改革后的贫富差距,就是号称平均主义的改革前,如果考虑严重的城乡差别,我们的“分化”程度也不亚于他们。

但我们又说:虽然他们富裕而且比较平等,但不保险:资本主义竞争残酷,风险莫测,富人怕破产穷人怕失业。而我们虽然不富而且分化甚大,但有“社会主义”福利,无论贵贱好歹都还有点基本保障吧。可是改革后除了权贵,百姓那点福利已近乎崩溃,却发现人家那“社会主义优越性”也远比我们发达。不但“福利国家”大包大揽,就是号称自由放任的美国,社会保障的水平与北欧不能比,比我们还是高多了,何况国家之外,民间公益组织、互助合作、志愿服务之发达更非我们所及。

但我们又说,他们再富裕再平等再有保障也是丰衣足食的奴隶,不如我们人民当家作主。过去的说法是西方的民主低级而且“虚伪”,我们才有高级的“真正的”民主。可是后来这样说越来越底气不足,开始改口说“民主不能当饭吃,发展才是硬道理”了:他们的人权太奢侈,我们还得先争取“生存权”。最近温总理也说,美国的民主发展了两百年,也给我们点时间吗。实际上就是承认民主方面我们也不如人。

这样在意识形态上我们就从攻势变成守势,不是要“解放”人家,而是害怕人家来“演变”自己,于是就越来越少讲制度优劣,多讲“国情不同”。而“国情不同”最文雅最形而上的表述就是“文化差别”。于是不再强调我比你好,你要 “followme”——跟我学了。而是讲我们有我们的喜好,你们有你们的喜好。萝卜白菜各有所爱,咱们谁也别follow谁吧。

而在国际上,这个变化又恰恰和近20年来国际人文社会科学领域中多元主义和反思“发展”、批判“进化”的潮流相碰巧。19世纪时人们曾经对“进步”很有信心。大家都相信进化论,相信先进的必然要取代落后的,也应该取代落后的,就如生物演化中,“高级”生物要淘汰“低级”生物。但后来随着现代社会各种问题的凸显,尤其是随着原来号称能够以“好的现代化”纠正“坏的现代化”的苏联式实验走向反面,人们越来越觉得进化不见得是好事情,不知道要“进化”到哪里去,对世界和对人类的未来都有了不确定的感觉,于是越来越追求“多样性”。过去人们认为“新就是好”,现在似乎认为“多样就是好”。在人与自然界关系上都出现了“保护生物多样性”的潮流,人文方面“文化多样性”的呼声就更高。1980年联合国教科文组织发表了《多种声音,一个世界》的宣言,倡导保护人类文化的多元性,前些年联合国什么机构好像还搞了个“文化多样性年”的活动。

在这种趋势下,今天西方社会对主流价值的批判思潮,其批判角度也发生了变化。如果我们将19世纪西方的主流体制称之为“资本主义”,那么过去人们批判资本主义,往往是从设想一个尽善尽美的理想社会(比如说叫“共产主义”什么的)的角度来批判它,企图以这个新的理想模式取代它。今天许多人仍然批判资本主义,但调子已经大有变化。甚至在冷战结束前,在“罗马俱乐部”那个时代以来,就已经出现这个状况:人们已经很难说什么是绝对好什么是绝对坏,也不敢说可以有个十全十美的结果,于是这种批判就变成了对现存秩序过于“单一化”(而不是过于“坏”)的批判,变成颠覆原有价值的“唯一性”以争取多元价值,而非用一种“好”价值来取代“坏”价值。比如,法兰克福学派就提出所谓人不能“一维”(又译“单向度”)化的命题,按这种说法,发达社会再富裕再民主也不可取,因为它使人生的意义变得单调、人的价值观变得一元化了。后来的布迪厄、德里克等人也以破坏“文化多元化”作为“资本主义”的头号罪过。今天西方批判思潮还有个流行口号是:“另一个世界是可能的”。至于这“另一个世界”是否最好?最好的世界是否可能?那就姑且不论。反正我在这个体制下待烦了,我要试试别的。甚至我自己也未必去试,但是要鼓励别人与我不同(给我保留一些“参照系”,或者说得更俗些:保留一些观赏对象)。总之这个时代的批判者与其说在追求理想不如说在“解构”理想,他们强调的是:我希望过另外一种生活,或者干脆是希望别人过另一种生活。在这种潮流中“多元化”本身就构成一种追求。只要不是“西方那一套”,什么都可以。有位住在美国的华人朋友谈到近代中国现代化历程时就大不以为然地说:我大清就不错,凭什么要搞现代化?传统的中国人过的就很快乐嘛。只要不搞“西方价值”,什么都不妨一试。

应当说,如果每个人都有“试”的自由,这些话倒也不是没有道理。就每个人的价值偏好来说,很难讲哪种价值能一统天下,满足所有的人。在这个意义上价值多元化的确是可欲的。一个相对好的社会,的确应该给每个有独特价值追求的人以各得其所的机会——只要不侵害他人。

能够选择——文化比较的前提

显然在这个意义上,多元化应当是值得追求的。但这个意义上的“文化多元化”,指的是每个人,乃至个人组成的人群(民族或文化认同群体)都有权保有独特的价值偏好,萝卜白菜,各有所爱。“文化”之别就是“所爱”之别,“选择什么”之别。而这样一来,在逻辑上我们就不能再把“能否选择”当作“文化”之别了。比方说,如果把信儒家和信基督教当作两种文化——就是当前人们常说的“儒家文化”和“基督教文化”吧——而且我们认为这两种文化应当互相尊重、多元共存。那么我们就首先肯定了信仰自由、政教分离这个前提,即肯定了无论儒家还是基督徒都不能搞神权专制、异端迫害。如果我们同时又把“信仰自由政教分离”与“神权专制异端迫害”两者也当作“文化”之别,而且还主张这两种“文化”应当“互相尊重,多元共存”,那是什么意思?那就是说异端迫害是应当允许的。但是允许了异端迫害,还谈得上儒家与基督教的多元共存吗?显然,主张文化多元,就不能允许异端迫害。越是坚决主张文化多元就越不能容忍异端迫害。但如果把“异端迫害”也当成一种“文化”,那不允许异端迫害反倒成了破坏“文化多元”了。越是主张文化多元就越是破坏文化多元,这叫什么逻辑?同理,“信仰自由”也不能说是一种“文化”,否则越是主张文化多元就越只能认可这一种“文化”,这不是胡说八道吗?

但是信仰自由与异端审判当然有严重的区别,这就是“能否选择”的区别。你可以把它叫做“制度”的区别,也可以另外造名词,但无论如何你不能把它叫做“文化”之别。否则你就不能把“选择什么”也叫做“文化”之别,不能把各民族特殊的价值偏好叫做“文化”,“文化”也就与“民族性”无关了——改革前正是这样讲的,但因此那时也就不可能有“文化多元化”的说法。

所以,改革前意识形态所做的一些优劣判断,我们也不必一概否定。比如近代的信仰自由优于中世纪的异端审判,这个说法我以为还是不错的。但那用词就得改改了:不是“近代文化”优于“中世纪文化”,而是“近代制度”优于“中世纪制度”。否则我们就没法讲文化多元化。我还要强调这是形式逻辑,它与优劣判断本身无关,有人可能认为中世纪比近代好,这可以讨论,但也只能讨论中世纪制度是否比近代制度好,而无法讨论中世纪“文化”是否比近代“文化”好。否则就会因逻辑混乱使讨论完全失去意义。

总之,讨论“文化多元”就是讨论“选择什么”的多元,它的前提就是人们能够选择。这应当是常识。比如同样是犹太人,生活在奥斯威辛的犹太人和生活在曼哈顿的犹太人,他们的思维和行为方式是有巨大区别的。我们能不能说这是两种不同“文化”呢?而且,在奥斯威辛还关押着不少的波兰人,他们与同被关押的犹太人在那里的表现非常相似(能不相似吗?),那是否可以说“波兰文化”和“犹太文化”是一样的呢?当然不能。因为在奥斯威辛他们别无选择。在没有选择的环境里,就无法比较“选择什么”。相反,如果在曼哈顿自由生活的犹太人和波兰人,他们的思维和行为方式有某些不同,而且不仅仅是某个犹太人和某个波兰人,而是这两个群体间存在着具有统计意义的群体差别,那么我们就可以说,犹太人和波兰人的“文化差异”如何了。

这就是说,谈“文化差异”,如果我们说的是价值偏好差异的话,那就要排除“能否选择”的差异,在同样可选择的背景下才可以进行有意义的比较。

比如许多人说,中国人比较重视道德,崇尚贤人,而西方人比较功利,崇拜能人。像比尔·盖茨在美国非常受崇拜,而我们中国人比较崇拜雷锋同志那样的好人。是不是这样?根据是什么?某个中国人(比如孔子)写了本书鼓吹尚贤,就能证明“中国文化”尚贤吗?恐怕很难!只有哪怕不是全部、至少也是相当多(比其他“文化”群体的比率高)的中国人尚贤,才能说它是“中国文化”的特征。所以近20多年来,在比较文化研究领域时兴起“价值观调查”之类的大样本统计分析。文化研究应该有统计依据,这才有可能在实证基础上判断不同群体如民族间是否存在不同价值偏好。

但这里还有个问题。假定你在做这方面的统计,还有两个比较统计样本有没有同样的选择权的问题。仍以前例,如果说中国人比较重视道德,西方人比较功利,怎么判断有无这种差异呢?假如,有两个民族同时都进行自由民主的选举,其中一个民族的选民倾向于选择一个道德高尚但本事可能不那么大的人,而另一个民族的选民倾向于选择一个很能干,但道德有瑕疵的人,那么的确可以认为,这反映了两个民族的价值偏好的差异。但是,如果前提就不同,比如一个民族经过这种程序选择了能人,而另一民族是善人脱颖而出,但是,这个善人不是选举的,而是自封的。即便这人真正是个善人,能不能说明这个民族存在选择善人的价值偏好呢?不能。因为他之出头和大家的价值偏好没什么关系,也许大家并不喜欢,但无法选择。中国过去喜欢强调“今上”高尚圣明,如果皇上真是圣明,恐怕也不见得就证明“中国文化”崇尚圣明。历史上也有许多国人说皇上很邪恶,比如明末的黄宗羲、唐甄等人就说过,“为天下之大害者君而已”、“凡帝王皆贼也”,这些话能说明中国人是反善的吗?当然也不能。因为统治者是善是恶都不由大家选择,与我们“偏好”无关,当然不能因此断言我们的“文化”尚贤与否,尤其不能断言它是否比别的比较对象更尚贤。

所以谈选择时,必须注意可比性,在同样具备可选择性的前提下,才能确实比较出不同的选择。“五四”时有一场纷争:当时“新文化”的先贤们非常强调个性解放,反对父权、反对家长对子女的压迫,一些比较保守的人就骂他们毁灭中国文化,说他们鼓吹“讨父仇孝”。中国过去有句俗话,叫做“万恶淫为首,百善孝为先”。于是他们说陈独秀们反对父权、主张自由恋爱,这就完全把中国人的善恶标准颠倒,是“万恶孝为首,百善淫为先”了。这还了得?后来陈独秀做了个答辩很精彩。他说:我不但不反对行孝,甚至非常赞赏子女晚辈孝敬父辈。我只反对那种“父要子死,子不得不死”的严酷父权,反对家族长借这种父权来无理剥夺子女的自由。

——这就带出了一个关键问题:反对强制性父权与维护孝道是否矛盾?父权强制下的被迫“行孝”是否真孝?如果中国的确存在“孝文化”,国人行孝发自内心,那何必以如此严厉的父权存在为前提?这种父权不要又何妨于大家尽孝?怎么能说反对强制性父权就会毁灭了“孝文化”呢?反之,假如大量的中国人只是在“父要子死,不得不死”的父权威胁下才能行孝,没有了这种威胁他就忤逆胡来,这能说他们是真孝子吗?这样的人如果很多,你能说这里真有什么“崇孝文化”吗?如果所谓孝文化本来就不存在,又何谈毁灭呢?显然,逻辑上我们只能有两种回答:有孝文化就无需如此父权,必需如此父权,“孝文化”就不存在。无论我们认为何者更合乎实际,都不能说陈独秀们“毁灭中国孝文化”。

凭感觉(如果统计分析没有推翻这种感觉的话)我想很多中国人还是真心行孝的,或者说真心行孝者在中国人中的比重与“中国文化”以外的比较对象相比还是更高的。正如欧美真信基督教的人也比较多一样。如今并没有人说废除异端审判、实行宗教自由就是毁灭了欧美的“基督教文化”(顶多是改变了中世纪“制度”而已),那么取消严厉父权实行个性自由为什么就会毁灭了中国的“孝文化”呢?

当然从今天的角度反思陈独秀们那时的主张,真正的问题在于中国民间果然普遍存在如此严厉的“父权”吗?中国人自由选择的最大障碍就是自己的父亲、自己的家庭或家族吗?

但这个问题以后再说。这里证明的是:真正的孝子无需父权的威胁;真正的基督徒无需异端审判的威胁;正如真喜欢吃中餐的人,无须别人禁止他吃西餐。反过来说,奥斯威辛的犹太人被剥夺了所有财产,这不能说明“犹太文化”的特点就是大公无私;奥斯威辛的犹太人别无选择地死于非命,更不能说明“犹太文化”的特点是拿生命不当回事;犹太人中基布兹、莫沙乌这类自愿共产、合作组织具有相当强的生命力,这才或许可以说明犹太文化确有较强的集体主义精而犹太人反抗剥夺也并不说明他们“自私自利”,犹太人反抗屠杀并不说明他们贪生怕死——在所有这些场合他们无非是争取自由选择的权利而已。而在今天的以色列,自由的神。

文化选择差异的错觉

有感于人们常把“能否选择”和“选择什么”混为一谈,我曾经提出一个相当极端、但自信在逻辑上绝对自洽的命题:在可以实证、而不是随便说说的意义上,当今世界哪两个民族的“文化”差异最大?人们说美国人和穆斯林有文化冲突,说俄国人和美国人有多大的文化差异。这样说是可以,但是,我们做学问的人要讲这个说法从何而证实,你如何证实它呢?仅仅靠举例是不行的。我以为,在讲究实证基础的情况下,我们能够证明的“文化差异”或曰价值偏好差异最大的例子,应该就是美国人和瑞典人!

我认为这两个民族的“文化差异”最大,正是因为这种“差异”是在类似的制度平台上凸显的:美国与瑞典都存在大致相同的可自由表达的民主制度即“公共选择”机制,结果在这种“实验条件”下,瑞典人选择了一个“从摇篮到坟墓”都委托给国家管的体制,而美国人选择了一个相对而言最“自由放任”的安排。这差别还不是最大?谁能举出更大的例子?

当然有人会说,例如前苏联和美国的差异不是更大吗?的确是这样。但是,问题在于前苏联的选择只是若干人、而非大多数俄罗斯人的选择,当然与后者的价值偏好无关。而美国与瑞典的差异之大,则是一个个可以表达独立意志(价值偏好)的人们形成的公共选择。换言之,前苏联与美国、瑞典的差异是“能否选择”的差异而非“选择什么”的差异,亦即是“制度”的差异而非“文化”的差异。有些人可以说前苏联这种“制度”很好,但他们的“文化”好不好,甚至他们的“文化”究竟是什么,与美国人有何异同,实际上无从判断。我们看到,在俄罗斯人可以选择的时候,他们就选择了别的安排。当然这种选择也还远未定型,如果俄国人在保持选择自由的情况下经过一段时期的摸索最终有了不同于美国或瑞典的结果,那我们再来分析“文化”差异不迟。而在俄罗斯人缺少选择权利之前,我们很难说俄罗斯人与美国人的“文化差异”是什么。

谈文化,一定要把“能否选择”和“选择什么”区别开来。从价值中立角度而言,是否需要限制选择可以讨论,自由选择好不好也可以另说,但两个问题不能混在一起。如把“能否选择”当作“文化”,那么我们就不要说文化多元化。比如在基督教文化、伊斯兰教文化、儒教文化中我们选择什么,这首先要有一个前提,就是我们有了宗教自由、政教分离而消除了神权专制政教合一。当然一些人也可以说,神权专制有其道理,异端审判是种美妙的制度,但在赞美这些东西的时候,就不要再说什么“文化多元”了。喜欢吃中餐和喜欢吃西餐是文化差异,但饮食专制和饮食自主就不是文化差异问题。选择信什么宗教是文化差异,但在有异端审判的时候,这“文化差异”还怎么体现?如果我们把两个问题混在一起,就无法谈文化问题了。

因此,“制度”问题是可以讨论的,但不能把它偷换成“文化”问题来讨论。如今有人喜欢妖魔化民主而鼓吹威权主义,他们当然可以列举种种理由。但说那就是“中国文化”,则纯属扯淡。例如有人说“自由”只是“西方价值”,中国人是不在乎的。这是真的吗?中国人如果真不在乎自由(比如说信仰自由),那还谈什么“中国文化”?不讲信仰自由,人家让我信什么我就得信什么,那人家让我们信基督我们就信基督,让信安拉就信安拉得了,还谈什么儒家?别人让我们信基督我们仍坚持信儒家,这不恰恰说明我们坚持信仰自由、不愿放弃选择权利吗?有人还说中国人不要自由民主,只要儒家、“仁政”。这犹如说中国人不要饮食自主只要吃中餐,难道中国人一旦饮食自主就会抛弃中餐、只有在“牛不喝水强按头”的状况下才愿吃中餐?果真如此则中国人爱吃中餐的说法还能成立吗?把自由民主与所谓儒家、仁政相对立,仿佛中国人只要一有了自由就会抛弃儒家、只要民主选举就会把行仁政者轰下台而选个暴君来虐待自己。难道儒家在中国就那么招人嫌恶?中国人就那么不知好歹?可见说这种话的人不是在诽谤中国人就是在诽谤儒家,这种人居然宣称是在“弘扬中国文化、弘扬儒家”,实在是国人的悲哀、儒门的悲哀。

(二)“群己权界”与“中西”之别

真假“文化多元”

读者不难发现我讲的“文化多元”与时下一些人讲的“文化多元”不是一回事。我讲的“多元”是指每个人都有“文化”选择权。而他们讲的“多元”是指民族与民族间的多元与“和而不同”:西方人信“他们的”基督,中国信“我们的”儒家。但是在民族内部他们却不允许“多元”,而要求以国家的强制力量推行“国教”,排除“异端”。谁要主张信仰自由、政教分离,他们就说这破坏了“中国文化”,是“把西方的人权标准强加于中国”。

然而,在中国反对信仰自由,强制推行“国教”,这不恰恰是把“西方中世纪的人权标准”强加于同胞吗?要说“和而不同”,谁都知道孔子这句话恰恰说的是华夏内部的“君子和而不同”,决不是说“华夷和而不同”。主张以华化夷的古儒并无今天那种各民族文化平等的观念,孔子恰恰倒是主张中国人中的各种思想各种价值观应该“和而不同”的。宣称弘扬中国文化、弘扬儒家的人怎么可以连这也不懂?

真正的“文化多元”必然是“文化间多元”和“文化内多元”的统一,文化认同则是文化共同体中各个成员价值偏好的“最大公约数”。而价值偏好是一组选择,作出选择判断的是大脑,大脑每人都有一个,我的脑袋不是你的脑袋,因此我的选择不能代替你的选择。并非只有“西方人”才懂得这种生理常识基础上的“个人主义”:庄子说:“子非鱼,安知鱼之乐”。孔子曰:“因民之所利而利之”。不都是这个理吗?我们今天反对包办婚姻也是这个道理:不是说父母不爱子女,但“父非子,安知子之福”,父母可以关心、建议,但没法代替子女作选择。世界上没有哪个民族是“共脑人”。因此在任何民族任何“文化”中,选择归根结底都是个体性的。

某些有哲学癖的人把这叫做“个人本位”,有些人就说这是“西方文化”的“本质特征”。其实上面讲的那个生理常识(没有哪个民族是“共脑人”)当然不仅是“西方”的常识,但能否把这常识形而上地归纳为“个人本位”?即便在西方这也是有争议的。而更重要的是:人并非生活在形而上世界,即便“个人本位”论者也知道事情的另一方面:即人是一种社会性动物,任何民族从原始群的时代起就有认同与合作的需要,因此必须把个体整合为“社会”。这就有了个人选择与公共选择的界分问题。我们说“能够选择”是“文化比较”的前提,并不是说选择的个人自由可以无边。如果价值偏好只涉及你个人,比如你喜好吃中餐,你对龙、凤这些符号具有特殊审美愉悦,那偏好尽可存在。但如果偏好涉及到别人,即经济学上所说存在着“外部性”或“负外部性”,这就产生问题了。

个人自由的边界如何定的确是个大问题,但很难说是一个“文化”问题。因为任何“文化”任何民族的内部在这个问题上都会存在重大分歧,不同的人有不同的看法,而这些不同看法是不能以民族、以文化划分的。实际上,我们所说的“现代化”的核心任务,就是要解决一个人的选择如果涉及到他人,应当怎么办的问题。中国人刚出现所谓启蒙思潮时,严复就以“群己权界”四字突出地强调了这个问题。把穆勒的《论自由》根据全书宗旨译成《群己权界论》,只用四个音节就把关于自由民主原理的核心问题点得那么清楚,我以为这体现了严复的高明,更体现了汉语文化的奇妙。西方人包括穆勒本人怕都不可能这么简洁明了地点明此理吧?谁说“中国文化”不能理解自由?

关于“西方个人主义、东方集体主义”的神话

以“群己权界”定义自由,无疑是准确地纠正了一种其来已久的说法,即认为“西方文化”是“个人主义”、甚至“极端个人主义”的,它只顾自己不顾群体。而“东方”或中国的文化则重视“集体主义”。但是严复理解得很准确:近代西方所谓的自由不是“有己无群”,甚至未必就是“大己小群”,它只是要清楚地区分“群己权界”而已。而经验与常识也明摆着:人人“自私自利”、社会“一盘散沙”绝非西方社会的景观。

事实上,不仅据说相信“个人本位”的“西方”国家社会生活的公共领域未必比“非西方”更小,公民的公益公德心和认同感未必更弱,社会整合程度未必更低。就是在“西方”内部,一般认为更讲究“个人本位”的自由主义者所界定的“群域”是否就比据说是反对“个人本位”的社会主义者更小,也大可质疑。早就有人指出:现在西方所谓的左派(“社会主义者”),在伦理上恰恰是主张极端个人主义的,但在经济上则讲集体主义。他们在伦理上往往持极端的个人自由立场,从一般的婚姻自由发展到堕胎自由、同性恋权利、性解放等等,我们官方过去说这是“腐朽的资产阶级观念”,是否腐朽我不好说,但这都是西方典型的左派口号,是右派强烈反对的啊。然而左派在经济上则反对自由放任,主张搞公共干预、福利国家。而西方的右派,有说是自由主义,有说是保守主义。不管怎么叫吧,他们的主张相反,即经济上要搞个人主义、自由竞争而反对国家干预,伦理上则反过来,主张社会、国家要干预个人,要强调个人对家庭、对宗教、对国家的责任,不允许伦理方面个性自由的泛滥,要求禁止同性恋、堕胎、性解放等等。如美国现任总统、属于右派的小布什对承认同性恋合法的马萨诸塞州“婚姻平等法”就非常敌视。

所以很难说左、右双方谁比谁更“个人主义”,只能说他们对“群己权界”各有各的划法。与之相比,中国的儒家似乎更像是“右派”,因为一般来讲儒家给人的印象也是在伦理上强调“礼教”的约束、而在经济上主张私有制、反对国家“与民争利”的。

但深入分析会发现这个“一般来讲”不大靠得住,儒家内部在这些问题上其实分歧众多。如今有人说“西方文化”是鼓吹“个人主义”的,而我们中国文化,或者说我们的儒家就重视集体。然而,社会主义、共产主义难道不也是西方传来的吗?所以有人又说“西方文化”也有“集体主义”的一支。事实上,在改革前中国搞“一大二公”的时候,海外新儒家就常以儒家重视个人、主张“自由经济”的说法来批评大陆。于是现在又有些人认为西方的自由主义过分重视个人、社会主义过分重视集体,而我们的儒家则是中庸之道、公私兼顾。

但这个说法恐怕更站不住脚:其实稍有历史常识就知道,西方从不缺少介乎典型自由主义与典型社会主义之间的中左、中右乃至中中派,而且除短暂的“革命”、“反革命”时期外,这些“中庸”派别一般都是主流。尤其现在常被视为“西方”代表的英美就更是如此:比起欧陆的左、右派,英国的保守党、工党就是中右、中左,美国的共和民主两党又在英式两党之间,堪称为中中了。而中国的儒家从来是个大杂烩,其中既有主张自由放任的,也有主张国家统制的,两者都可能很“激进”并由此形成尖锐的“党争”,如汉有桑弘羊与贤良文学之争、宋有王安石与司马光之争,都争到你死我活的程度。这种“个人主义”与“国家主义”的斗争,显然并非“文化”之争而是“制度”之争。而且在一个“文化”内这种多元相争的状态不会下于“文化之间”的多元差异。

“尺蠖效应”与群己颠倒

真正的区别在于:现代宪政民主国家中的这种“左右”之争与中国传统朝廷中的上述党争各有不同的机制:这就是我在讨论“大小政府”问题时提到的“天平效应”和“尺蠖效应”:宪政下的左右之争可以实现自由与平等的动态互补,左派的问责使政府增加对国民的服务,右派的限权则防止政府侵犯国民的自由;左派推动福利国家,而右派促成公平竞争。然而,专制体制下的党争却是“左派扩权不问责,右派卸责不限权”,王安石的国家统制只知聚敛而搞不成福利国家,司马光的放任无为只肥权贵而搞不成自由市场。造成这种区别的直接原因是缺乏“权责对应”的机制。而这也是制度的问题而非“文化”的问题。我们以后会提到:古儒也是强调权责对应的。

这且不论。如就“群己权界”而言,专制体制最根本的问题还不在于己域太小还是群域太小,不在于群己关系上太“个人主义”还是太“集体主义”,而在于它常常是群己混淆、群己不分甚至是群己颠倒的:在那里个人事务横遭“公共”干涉,而公共事务又被个人专断。以至于国民既无自由,亦无福利。去年“郎顾之争”时网上有贴云:“私产变公有,必须要私人同意;公产变私有,必须要公众同意:道理就这么简单。但是现在的情况往往相反:没收私产,例如强行拆迁,常常是‘国家’说了算而不管房主是否同意;‘置换’公产,又常常是官说了算,而不管公众是否同意。”这就是“群己颠倒”在经济问题上的表现。这里的问题显然不在于对“私产”还是对“公产”的单方面保护太多,而在于无论公产还是私产都成了专制权力刀俎下的鱼肉。

但这种现象也并非某种“文化”所仅有。事实上,无论东方西方,任何民族在把握群己界分上都有一个摸索过程。西方诸民族在古代也曾有过群己混淆、公私不分、个人事务身不由己(不仅有全无个人自由的奴隶与农奴,即便自由人的婚姻、财产乃至信仰等当时也并非都能自主)、公共事务却为私人专断的时代。后来才慢慢学会了界分群己、在己域维护个人自由、在群域实行多数决定(民主)的规则。

关键不在“大己小群”还是“大群小己”,而在群己界分

实行这一规则的前提就是首先要划清群己权界。至于划分的结果是“大己小群”还是“大群小己”,则是另一个问题。由于人们的利益所及和价值多样,对于群己之权界到底划在哪里从来是难以统一的。有人力图扩大群域,有人主张扩大己域,更多的人在甲事上扩张己域而在乙事上扩张群域,并因此与主张在甲事扩张群域乙事扩张己域的另一些人相左。类似的多元意见其实在任何“文化”中都存在。

经过长期的“试错”,如今在发达国家,人们在很大一部分的群域,和很大一部分的己域方面,已经形成了“重叠共识”,也就是不分左右派的“共同底线”。例如不管左派还是右派,都不可能反对言论自由,作为个人权利的言论自由是不受“多数决定”剥夺的,无论左右派都不能以我获得了多数票、代表所谓公意为由剥夺反对者的发言权。在伦理方面,如果说同性恋仍然属于引起争议的“模糊域”,那么至少异性婚姻自由也是公认的,右派不会像高老太爷那样逼你“为家族的利益”而嫁娶,左派也不会像《激情燃烧的岁月》那样“为革命利益”搞“组织上包办婚姻”。就是在看上去似乎分歧最大的经济制度方面,虽然你可以说左派喜欢“公有制”而右派喜欢“私有制”,但他们实际上都尊重权利主体的自由选择,即所谓“处置公产需要公众同意,处置私产需要私人同意”。工党不会支持像强制拆迁这样的侵犯私产,保守党也不会赞成“掌勺者私占大饭锅”式的私有化。反过来说,不管左派还是右派也都不会否认国家的立法属于公共领域,公权力的授予和运作也是公共领域,不能个人或小集团“自由”决定。

总之,己域要自由,群域要民主,凡是个人权利领域的事就应该有个人自由,而公共领域的事就要民主决定。不能颠倒过来,让个人把持群域,公权侵犯己域。——这已成为现代社会公认的规则。

但是除了公认的群域和己域外,人的行为中的确还有很多模糊领域很难绝对说是群域还是己域,应该公共民主决定还是个人自由选择。因此“左右”之争仍然会延续。这也是无论什么“文化”都无法避免的常识性难题。我曾举例说:从常识讲如果有人在你的耳边放鞭炮,任何有起码尊严的人都会发怒,这就是说你应当享有耳边若干距离内的“安静权”,未经同意,他人不应侵犯。但是你住宅外千米处的公共场地上能否放鞭炮,就不能由你说了算,而属于公共选择的领域了。然而问题在于:这两者的确切界分定在何处?2米处?5米处?还是20米处?很难说得清楚。

不少事儿都有类似的性质:例如强权者不能有抢劫弱者的“自由”,公众有权建立维护公正秩序的群域,这是毫无疑义的。但在公平竞争的条件下帮助弱者,应该不应该?道义上讲没人说不应该,然而左派认为这属于公共领域,主张以民主福利国家的方式来解决;而右派认为这应该是个人选择性质的志愿公益范畴,不能以公共权力为之(左右之分在这里并无道德高下,该右派本人完全可能热心于慈善)。但即使左派主张扩大作为公共领域的社会保障,前提也是这种公共权力必须是民主的:19世纪的欧洲左派宁可提倡有民主而少福利的“美国式道路”,也不会认同俾斯麦式的“专制福利国家”。而另一些领域例如堕胎与同性恋,左派认为属于私人领域,主张尊重“同志”的自由;右派认为这涉及公共领域的“风化”问题,社会应当干预。但即使右派主张的反堕胎反同性恋,也只能采民主法治的方式(就像小布什只能抗议、却不能取消马省的“婚姻平等法”),而不能搞中世纪式的宗教审判。

不仅事情的性质可能有模糊,情境的变化也可能使本来清晰的界分有临时调整的必要。我曾举“泰坦尼克情境”为例:在救生艇不足的危急情况下出现的“妇孺优先”规则,把本来无疑属于个人的求生权利也变成了公共选择的“群域”,这种情境性调整不但与“文化”、甚至与“主义”也未必相关。那些乘客完全可能是自由主义者,在岸上他们完全可能赞成自由竞争,然而在危船上他们却放弃了竞争求生机会。——但前提是,尽管“权界”可调,“群己”还是须分的:提出规则而且得到公众认可的船长自己也把生存权交给了群域,成了这规则的牺牲者。如果他不这样做而是“自由”地上艇逃走,那规则还能有合法性吗?

换句话说,虽然一个“主义”认为的己域在另一个“主义”看来可能是群域,一种情境下的己域在另一种情境下可能就成了群域。但既然是群域,就得按公共选择即按民主的规则办(例如:福利国家首先必须是民主国家)。而决不能以“群域”为借口剥夺了别人的自由选择权利,同时却排除公共选择而把这“群域”置于我自己的“自由意志”之下。“使天下人不得自私,不得自利,以我之大私为天下之大公”——明末大儒黄宗羲对这种群己颠倒状况的严厉抨击,不能说是受什么“西化”的影响吧?

权界悖论的解决:“模糊域定期重划”规则

群己权界不能不划清,否则群己不分就会出乱子。但事实上这种界分又很难固定地划死。怎么解决这个悖论呢?经过无数试验和挫折人们摸索出这样的制度安排:对这部分模糊的领域,每隔几年让公众有机会重新选择。所谓的两党制,其实质无非就是每隔几年在那些模糊领域重新划一次群体权界:如果这几年经济上己域过大而伦理上群域太广,公众就选上左派,让它增进经济上的福利保障与社会民主,扩大伦理上的个性解放和个人自由。过几年经济上群域过分,伦理上自由太多,那就再调整一下,把右派选上来,让它在经济上扩张自由而伦理上强化责任。

今天在发达国家,左右派对这些模糊领域的群己权界怎么划仍然各执己见,但是他们都接受这些规则:“权界要划清,不能群己不分;己域要自由,不能让所谓公共权力乱干涉,群域要民主,不能任个人或未经公众委托的少数人专断;基本的群域与己域有共识;而达不成共识的模糊区则定期让公众重新划定”。某次讨论时一位“新左派”朋友说:西方其实不像我们所说的那样保护私产,例如高税收高福利制度,如果税率高到80%,那不也跟共产差不多?他的意思是所以我们也不必那么强调保护私产。我说你这话也不是没有一点道理。但问题在于:这种选择在他们那里决不是一元的和一次性的。首先税率作为“群域”不能由个人和小集团说了算,而必须经由民主程序进行公共选择。其次税后财产属于“己域”,其产权受到确实保护。而且对税率进行议论也是个人权利,如果公众选择了高税率,主张低税率的人不能抗税,但仍有宣传的自由,以争取下回公众改变选择。所以无论你是主张税率100%的极端“集体主义”者,还是主张零税率的极端“个人主义”者,只要你这主张是供大家选择而非强迫大家,只要你承认别人可以宣传别的主张,只要你同意大家的选择并非仅此一次,那么你无论在东、西方都是现代多元社会中正常的一元。但他说那不行,选来选去的还有没有个准了?我说那就完了,如果这样,不管你主张100%税率还是零税率,乃至中庸之道的50%税率,公众都没有好果子吃,而且不管西方东方都一样。

总而言之,所谓西方个人主义、东方(或中国)集体主义的说法是没有根据的。且不说一些人讲的“西方个人主义”实际上仅指近代市民社会,而西方中世纪按马克思的说法恰恰以“个人不独立,从属于整体”为特色,也不说近代西方文化一直有社会主义这一元,即便仅就近代西方自由主义而言,它也并非只讲“己”不讲“群”,甚至很难说它与社会主义相比就是“己大群小”。从根本上讲它只是要划清“群己权界”,而社会主义(这里讲的当然是有底线的、文明的社会主义,即民主社会主义或社会民主主义,那种群己颠倒的伪社会主义不在此列)也是如此。只是两者在某些领域的划法不同而已。

知易行难:我们不缺“资源”

今天看来,这些不同的划法都各有利弊。规则的演进远非尽善尽美。如今的发达国家无论是自由竞争体制还是福利国家体制,都面临许多问题,甚至不妨说是面临困境。但是有了上面讲的那些“重叠共识”或共同底线,他们至少不会出现“尺蠖效应”下的灾难。他们可能为自由太多或者福利太多所困扰,但至少避免了既无自由、亦无福利的悲惨境况。因此可以说他们的制度是相对先进的。

但是这与所谓“西方文化”有多少关系?我们已经看到“西方人”并非从来如此。那些制度基本上也是近代才确立的,此前他们也同样有过群己不分、群己混淆、群己颠倒的弊病,有过“尺蠖效应”的灾难。“西方人”既未必天生比我们更“个人主义”,也未必天生比我们更“集体主义”,他们和我们一样,内部在“群己问题”上存在着明显分歧。他们处理“群己权界”的办法现在比我们高明,但过去也未必。他们学会这两下子也不容易,而我们,例如像严复那样接触西方不久的第一代启蒙者,不是一下就抓住了这两下子的本质了吗?从严复对穆勒那别出心裁又一语中的的“创作式翻译”看,他对问题的实质把握之准甚至不下于穆勒本人。人同此心,心同此理。所谓文化隔阂,真的有那么大吗?

但是严复以后过去了一百多年,我们何以还未能解决群己权界问题,未能消除群己不分、群己混淆、群己颠倒,乃至连严复自己后来也变得前后判若两人?这原因说复杂也复杂,百年来的历史机缘,阴差阳错一言难尽;说简单也简单,其实就是各种既得利益盘根错节,非不知也,乃不为也。如前所述,不管“大己小群”还是“大群小己”,无论自由放任还是福利国家,只要划定“群己权界”,就会断了那许多利用群己不分上下其手、制造群己颠倒以威福自恣者的利路。划定群己权界就要实现权责对应,而权势者往往是既不愿人限其权、也不愿人问其责的。于是“群己问题”上的不同意见也就可能在威胁利诱之下发生扭曲:“左派”勇于扩权而怯于问责,“右派”勇于卸责而怯于限权。于是此“左右”非彼“左右”,左派“王安石化”,右派“司马光化”。左得势则自由减少而福利未必增加,右得势则福利萎缩而自由何尝进步。于是“现代化”变成喂养“尺蠖”的不良循环,而现代自由人权与公共服务皆可望不可及矣。

这就应了“知易行难”那句老话。但话说回来,我们行难,人家行也不易。从中世纪走到现代,人家也付出了多少努力!

当然,如前所述,现在西方无论自由市场体制还是福利国家体制都存在许多问题。从某个角度看,其实也就是最佳的群己权界很难确定。之所以还有“左右”,也就体现了这个问题并未解决。但如今这种“群域要民主,己域要自由,模糊区让大家定期重划”的办法,至少保证了权界偏离不会太远,其效果到现在为止没人能超过。

当然现在没有不等于永远没有。对于如何理解当前所谓“现代性的困境”以及如何摆脱困境、“超越”现状,西人谈了许多。笔者也有若干想法,为免旁生枝节且按下不表。

现在有人提出儒家可以超越他们,其志可嘉。无奈这些人还基本限于“袖手谈心性”,满足于给人扣个“个人主义”的帽子而自诩关心集体或者善于“中庸”。但我们已经看到:其实人家既不缺个人主义也不缺集体主义更不缺中庸之道,问题还是在于这群己权界怎么划,谁来划,能否一次划死。儒家在这方面有什么高见吗?

其实没有也不要紧,西方也不是从来就有的。过去儒家没有,今天的“新儒家”发明了也不错。我们当然可以做新的制度设计,但这类设计恐怕也离不开某种底线吧。如果我们真正要“反思启蒙”,那就不能回避“启蒙”提出的问题:群己权界可以一锅粥似的不加划分吗?己域可以不要自由,群域可以不要民主吗?群己界分可以采取另一种处置方法,比如说立一个圣人,一劳永逸地划出一条线,以后绝不更改吗?或者,既然这条线模糊过,我们也就不划了,就在群己不分、颠三倒四的状态下高谈“道德”?

我并不相信什么“进步的客观规律”,也不反对后来者可以超越前人。但是“客观规律”未必有,形式逻辑不可无。“自私自利”不是好事,圣贤境界值得心仪。但如果你没有某种制度安排来防止“以我之大私为天下之大公”,那你就千万别“使天下人不得自私,不得自利”。——这不是秦晖,恰恰是儒家先贤的名言。

其实到过那边的人都知道,西方社会并不缺少大公无私的高调,所谓“西点军校学雷锋”的阿Q式笑话固不足道,“基督教文化”所崇拜的耶稣不就是个为拯救众生而牺牲一切的典范吗?但是这固然并未把西方人都“教化”成圣徒,却也有益无害,大有造于社会的和谐与公益。

然而这样的效果是有条件的。其实在群己混淆神权专制的中世纪,基督教与我们的儒家一样被蒙上过“虚伪”的恶名,看过《十日谈》的人就知道什么是西方式的“伪道学”,什么叫“满嘴的仁义道德一肚子男盗女娼”。后来基督教能摆脱恶名,增强凝聚力,不就是靠那种制度安排划清了群己权界吗?

而我们回避那种制度安排的结果,过去已经把共产主义高调弄成了“伪道学”,如今换上儒家仁义道德的高调,还要再次把儒家弄成“伪道学”?

呜呼,孔孟有知,夫复何言!

(三)“儒表法里”与中国传统

什么是“中国传统”?

前面讲了,“选择什么”是文化,“能否选择”是制度——也可以用别的名词,但反正这两个问题要分开。那么现在来专门谈谈“中国传统”。是“传统文化”还是“传统制度”呢?华夏文明存在了几千年,“文化积累”肯定十分深厚。民族性的象征符号系统,汉语汉字、衣食住行、年节礼俗、琴棋书画、诗词歌赋,皆为宝贵遗产。而说到价值体系,如果自说自话,则勤劳勇敢、聪明智慧、仁义道德、文韬武略,都应当发扬光大。

但如果不是自说自话,而是横向与他人进行“文化比较”——也就是说你比别人“勤劳勇敢”,意味着别人比你懒惰懦弱,如此等等——则如前所述,存在着“能否选择”的自由度不同、就不大容易比较“选择什么”的困难。所以,如果只是为了振奋民族精神提高民族自信心而进行鼓动,那么上面那些价值都值得大力宣传。但如果是做爱智求真的学术研究,那还是慎于褒贬的好。

何况除了上述技术上的困难,我们的先验价值也妨碍这种褒贬。因为作为人文主义者我是相信各民族一律平等、不应有优等民族劣等民族之分的。而如果文化就等于“一民族不同于他民族的那些特点之总和”、等于“民族认同的基础和民族识别的符号”乃至等于“民族(国民)性”的话,那么说“文化有优劣”就意味着“民族性有优劣”,这几乎就等于说“民族有优劣”了。我的价值取向使我无法接受这类说法。《甲申文化宣言》主张“不以优劣论文明”(不过,该宣言另一些文字似乎与这个观点相左),我深以为然。

所以我这里论述的“中国传统”,主要就是指“传统制度”而言。但在这里我主要谈的是关于制度的“思想”。过去在学术界,有种“文化史等于思想史,思想史等于圣贤思想史或大思想家的思想史”的习惯。而很多思想家好言制度。这也是文化史与制度史、乃至文化与制度常常被混为一谈的原因之一。但是我要把两者分开,其理由不但有以上那些,还有更重要的,那就是思想家讲的制度不等于现实中真正起作用的制度。所以如果说制度不等于文化,那么“思想家讲的制度”就更不等于文化了。

文化无高下,制度有优劣吗?当然有!否则还搞什么改良、改革和革命——那不都是为了调整、改变制度吗?文化也会有变化,例如某人原来爱吃中餐,现在变得爱吃西餐了,但这只不过是口味改变,很难以进步或者倒退来褒贬之。但是制度变化,如饮食专制变成了饮食自主,原来不准选择,现在在中餐西餐之间可以选择了,那就可以说进步或者倒退了。同时,制度优劣也无关乎民族优劣,因为如果文化与民族间有对应关系的话,那么制度与民族间是并无对应关系的。任何民族历史上都经历过不同制度的改变,都有多少过改良、改革乃至革命的经历,“天不变、制亦不变”的民族是没有的。同时,不同民族也可以有类似的制度。甲民族现在的制度比乙民族“进步”,也不等于其过去的制度就不可能比乙民族落后,更不等于过去那种制度会有一种“必然”变成如今这种制度的“客观规律”(这是我的制度史观不同于强调“客观规律”的唯物史观之处)。当然,由于“思想家讲的制度”与现实中真正存在的制度有差异,所以前者的优劣与否也不等于后者的优劣与否。我们评价儒家,应当持这样的态度。

关于儒家的两种评价

如今儒家似乎成了“中国传统”的代名词。“弘扬传统”的人倾向于神化儒家,“反传统”的人又倾向于“妖魔化”儒家。结果便造成了两类神话:例如崇儒者都说,中华文明绵延不绝五千年(现在好像还有更向前延伸的趋势),是世界上唯一保持如此连续性的文明,可见儒家凝聚力世界第一。这种说法的硬伤太明显了!且不说此“唯一连续性”的定义有可商榷处,只说这儒家本身的“连续性”如何?从汉武帝崇儒到清末“新文化”时兴,儒家名义上作为中华主流思想的持续期不过两千年,即便把并非主流的时段也包括,从孔子到今天的新儒家也只两千多年。两千年的儒家能延续五千年文明吗?那五千年文明的大半时段是靠什么维系的?笔者以为主要是靠表意的汉字,以及适合表意不适合拼音的、特殊的单音节词根语:汉语。正是这种不适于拼音表达的语言发展出独特的非拼音文字,使得中国人在方言歧异很大的背景下保持着书面文化的统一性,而避免了类似于因拉丁语方言化导致统一的拉丁文衰亡、罗马文化因而解体的后果。

又如反儒者加之于儒家的最普遍的恶评,便是说儒家“虚伪”。一顶“伪道学”的帽子不仅使儒家声名狼藉斯文扫地,而且在历史上不止一次地出现因耻于做“伪君子”而人人争当“真小人”的痞风颓习。其实虚伪与其说与某学派、不如说与专制制度有关。神权时代的欧洲基督教不虚伪吗?请看《十日谈》。苏联式的无神论理想主义高调不虚伪吗?请看《动物庄园》。人的言与思有差异(所谓心口不一)、文与行有差异(所谓言行不一),总之,人所以为人者与所以示人者有差异。专制时代不准说真话,提倡说假话,这种差异尤大。霍布斯言“人对于人是狼”,未必。但“人对于人是演员”,至少在专制时代千真万确。因此治思想史不能只讲人所说所写,尤其治专制时代思想史不能只研究“所以示人者”。圣贤所说所写与所思所做有差异,圣贤与凡众更有差异,而圣贤所说所写与凡众所思所做差异更大,至于拿一民族的圣贤言论与另一民族的凡众行为作对比来搞“文化比较”,那更是差得离谱了。

制度安排和三种“虚伪”

总之,以专制手段推行“理想”,无论什么类型的“理想”都会虚伪化。但从这里应该得到的教训不是应该反“理想”,而是应该反专制。因为常规的(即原教旨主义狂热期之后的)专制与其说依赖于理想主义,勿宁说更依赖于犬儒主义。笔者曾论述过“三个和尚无自由”的道理,而历史上人人争当“真小人”的痞风颓习,常常也是与其说消解了、不如说延续了专制弊端,这就是所谓“法道互补”的困境。而为了摆脱这种困境,反而是极为需要理想主义的。

当然由于人性的局限,非专制社会、民主社会也不可能完全消除“虚伪”。但许多深刻的思想家已指出:对“虚伪”也不可一概而论。好的制度安排(例如民主制下的权力制衡),可以使心存不良的人也受到制约而不能为恶,甚而不能不持续“虚伪地”行善(而不仅仅是言善)。极而言之,可以说是“一脑子男盗女娼,成天做仁义道德”。这总比“满嘴的(说而不做)仁义道德、一脑子男盗女娼”好吧?“小人”长期做“伪君子”,久而久之做习惯了,也就可能变成半真半假乃至全真君子了呢。

反之,坏的制度安排,则可能使不受制约的坏人肆无忌惮地为恶,同时却通过信息屏蔽而披上“善”的外衣,而此时他所强求于别人的“善”,实际上是要人为他“无私奉献”,即黄宗羲斥责的“使天下人不得自私,不得自利,以我之大私为天下之大公。”这种“满嘴的仁义道德,成天做男盗女娼”的虚伪,难道不比“满嘴的仁义道德,一脑子(想想而已)男盗女娼”恶劣百倍?

而更坏的制度安排,则可能使好人也不能不为恶,而不那么好的人则为恶更甚,否则就可能在“恶胜善败”的竞争中被淘汰。换言之,如果说好的制度安排下小人会力求表现为“伪君子”,那么在这种更坏的制度下君子也不得不做“伪小人”。好的制度使人“伪善”——不仅言善而且行善,尽管心未必那么善。而更坏的制度却使人“伪恶”——未必言恶但必行恶,尽管心未必那么恶。而如果说长期行善到头来可能由“伪”成真,长期行恶当然也是如此,君子长期做“伪小人”的结果,往往也就成了真小人了。

如果说一般的专制大体属于上述第二种“坏制度”的话,那么我国历史上的法家专制,就基本属于这第三种“更坏的制度”。

法家和儒家:谁是“真传统”?

过去很多人说,西方人是性恶论者,中国人是性善论者。应该说性善论在先秦时代的确是很有影响的,原因下文另说。但我这里要说的是,如果就文献举证的话,典型的性善论话语是否出在中国,我无法下结论,但是典型的性恶论,以我的阅读范围内,当出自中国的法家。我们所知西方人讲性恶论最极端的例子,就是霍布斯的那句话:“人对于人是狼”。但是霍布斯这句话有两点要注意:第一他说的是陌生人之间的关系,——在我阅读范围内,西方思想家似乎没有谁说过儿女对于父母是狼、妻子对于丈夫是狼、把性恶论用于亲人之间的。第二他这句话是事实判断而非价值判断,即他的意思是“人对于人难免是狼”,因为你无法保证人对于人不是狼。但是霍布斯并不主张“人对于人应该是狼”,如果不是的话也要把他变成狼。

但是战国时代的韩非则不然,第一他认为所有人对他人都不怀好意,包括至亲骨肉,所谓“夫以妻之近及子之亲而犹不可信,则其余无可信者矣”、所谓“子、父,至亲也,而或谯、或怨者,皆挟自为心也”。这种说法,在中国的确其来有自,譬如历代皇室斗争中,骨肉相残、喋血宫廷的故事可以说史不绝书。像这种把性恶论预设推到如此极端的话,在西方思想家那里似乎未见。第二,韩非更极端的是,他不但认为人于人之间的关系都是居心叵测,而且似乎也应该是居心叵测的。如果人与人之间不这样,反倒不好了,对皇上不利了。韩非明确地说,皇帝要君临天下,自私的臣下才好驾驭,因为有了这种自私,就好威胁利诱了。皇上以重赏来驱使他,用刑罚来禁止他,何愁他不就范?但如果臣下既不怕死又不爱钱,那就坏了,这不是有反骨吗?——“若此臣者,不畏重诛,不利重赏;不可以罚禁也,不可以赏使也。此谓之无益之臣也,吾所少而去也。”这种性恶论就不但是事实判断,还是一种价值判断了。基于这样一种心理,皇上唯恐臣下不贪,对清廉者轻则嫌其“洁己沽誉”不好使唤,重则怀疑其“市恩于民以彰君非”想造反。在这样的背景下,那些本来并不贪恶的人也要“伪恶”以求自保。汉初萧何为释刘邦之疑而故意霸人田产,自毁声誉的故事就很典型。

显然,韩非,实际上也包括商鞅以来的传统法家,设计的正是上述那种促人为恶、连善人为了自保也必须“伪恶”的制度。当然,并非所有人都像韩非的性恶论那么极端。儒家,尤其是思孟一派的儒家就是主张性善论的,那么他们是怎么根据性善论来建构制度的?

本来在中国的“传统”中,古儒以西周社会作为它的理想。而西周是以小共同体本位为特征的族群“封建”(不是我们后来意识形态宣传的那种“地主佃农”构成的“封建主义”)体制,它那种“孝高于忠”的观念,“家高于国”的观念,“父重于君”的观念都很突出。包括它所谓的“性善论”。其实这个所谓的“性善论”从常识层面来讲就是血缘共同体中的一种“亲情”,人与人之间是不是与人为善、心存利他的呢?这很难说,但是父子之间,母子之间,一个家内应该是这样的。这样就相应地形成一种权责对应的观念。在熟人共同体中虽有上下尊卑,并无现代的平等之说,但这种上下的义务是双向的。“父父子子”,父不父则子不子。

大家会说了:权责对应不能只有这样一种观念,必须有一种制度安排能够保证这个对应。但是当时儒家不讨论这个问题,道理很简单:因为儒家取向于小共同体本位,它本身就不赞成“个人主义”或“君国主义”。而只要共同体足够的小,比方说在亲近的熟人圈里,乃至在一个家庭里,一般来讲仅仅亲情就可以解决这个问题。在家内不需要选举父亲,也无需搞什么三权分立。一般来说,父权和父责是天然统一的,子女当然要尊重父亲,但是父亲一般都会护着子女,会尽养育之责,而很少把子女当牛马当奴隶来虐待的。因为“虎毒不食子”嘛,天然的亲情在这里就起到了制约作用,使权责达到对应。

家庭以外的熟人圈子,权责对应就难多了。但比陌生人的“大社会”还是容易点儿。就以那时恩主与门客间的直接依附关系而论,虽然主尊客卑,并无平等之说。但“良禽择木而栖”,亦无单向屈服、绝对顺从之理。主客关系必须靠交情,即所谓“私恩”或“知遇”来维系。《战国策·齐策四》所载那个著名的“冯谖弹铗”的故事表明:主人不以知遇,门客就可能为“食无鱼,出无车,无以为家”而怀铗他去。主人推以殊恩,门客便当“士为知己者死”了。于是那时的人(尤其所谓“士”人)都“勇于私斗,怯于公战”。当然“私斗”是后来法家的贬词,实际上这里所谓的“私斗”并不是为一己之私而斗,而是为小共同体(非为“国家”)而斗,或者说是为“人各亲其亲、长其长”的小领主(非为皇上)而斗。甚至常常就表现为为小共同体自治而对抗“国家”、为报答恩主而对抗王国当权者,乃至对抗皇帝。那时儒家舆论褒扬的侠客,如聂政、要离、专诸、豫让以至荆轲,都是这样的人物。

但是问题在于,如果这个共同体的范围再扩大,如果人与人交往的半径进入到陌生人社会,那么这个权责对应,也就是说权力与责任的双向性,恐怕就不能只靠亲情,也不能靠“知遇”来维系了。“父父子子”好说,君君臣臣,谁来保证?儒家经常说君和父可以类比,臣和子可以类比。但是老实说,在先秦时代很多人就怀疑这一点,而且儒家自己也讲过君不能等同于父。最近郭店出土的楚简儒书中就明确讲了,“君所以异于父者”,就是“朋友其择”嘛。父亲对我尽责,我有切身体会,但天高皇帝远,皇上对我尽了什么责任?既然这个共同体放大以后,这个权责对应的维系就不能只靠亲情了,那么,怎么样才能够做到权责对应呢,怎么样才能做到统治者的权力要对被统治者负责呢?这个问题我认为在近代启蒙过程中西方解决了,那就是用宪政的办法来解决这个问题,所谓宪政,就是治者与被治者之间的一种契约安排:你的权力是我授予你的,授予你的唯一目的就是让你为我提供公共服务,承担“公仆”责任。你若不负责任,服务提供的不好,我就收回对你的授权。就用这个办法来解决了权责对应的问题。

“家内靠亲情,国内靠革命”

但是当时的儒家,说句调侃的话,当时的儒学设想的就是“家内靠亲情,国内靠革命”。就是在家内我们靠亲情(伦理、性善论)来维系“父父子子”的权责对应,在家以外呢,我们就设想“君君臣臣”,号召君臣向父子学习,君要爱护臣,臣要尊敬君。但是,如果君不君的话怎么办呢?儒家说君臣“应当”如父子,但他们心知事实未必如此。于是只能说:如果君不君,那就搞革命。那就是所谓的“汤武革命,顺天应人”。那就是“抚我则后,虐我则仇”。“闻诛一夫纣矣,未闻弑其君”。“君视臣如草芥,臣视君如寇仇”。直到后来的“伐无道,诛暴秦”,乃至辕固生对汉景帝讲的那番“受命放杀”理论,等等那套东西,都是在用“革命”来吓唬君主。我们先不说后来的“法家化之儒”不再敢这样讲了,就是他们仍然坚持,这种通过“革命”来推翻暴君(但无法保证“革命”后上台的就是贤君)的办法也未必比借助宪政的制度安排来维持权责对应的社会成本更低吧。

当然“家内靠亲情,国内靠革命”毕竟还是反对绝对君权的,因此我同意古儒中的确有反专制的思想资源,五四时代把专制与儒家划等号的确不妥。但是“亲情加革命”这套东西乃至整个儒家的小共同体本位的构制,对于法家的官僚制帝国来说都是不可接受的。专制皇帝既不容你“亲亲爱私”而“为父绝君”,更不容你对他“革命”。因此从战国到秦汉,就不断地搞“思想改造”。首先是法家发明“三纲”,明确否定权责对应,强调绝对君权。接着道家(黄老)出面否定“革命”之说,最典型的就是黄生对辕固生的那番反驳,而且由景帝给“辕黄之争”定调,不许再讲“革命”道理了。再后董仲舒接受“三纲”而放弃“革命”,开始了“儒表法里”。但董又搬出“天人感应”,还想以那套装神弄鬼的谶纬保留一点吓唬皇上的手段,尽管那装神弄鬼本是道家阴阳家的东西,而且素为古儒不屑。但我看董子也是不得已啊,后人说他搞这一套是想帮皇上吓唬老百姓,良心大大的坏了。我想不能说没有这个成分,但董老先生主要还是想以此吓唬皇上、多少保留一点古儒限君之遗意。不料后来的皇上主要从法家道家那里学来“唯物主义”,不吃你这一套,干脆就把谶纬给禁了,而且禁得似乎比“暴秦”焚书还彻底,如今我们已经根本无缘见识那些图谶纬书。同时东汉又发展了“尊周不尊孔(实际是尊官不尊士),传经不传道(实际是从君不从道)”的古文经学,对董子用心良苦的“微言大义”嗤之以鼻。还把一部来历不明、没有什么伦理味儿的官僚制帝国中央集权法《周官》冒称“周礼”并当作“三礼”之首置于宗法伦理之前。到了这一步,儒者也就徒唤奈何了。

小共同体本位的体制,如果从近代民族国家的角度来说,是不利于民族国家的凝聚的,所以,如果要纯粹用儒家思想来凝聚国家,国家是无法凝聚起来的。从秦始皇以后,国家就开始实行法家的那一套理论。真正相对而言比较落实儒家思想的时代,是东汉到北朝的那一段时间,当时也可以说成是“儒表法里”,但“法里”的没有其他时代那么厉害。所以就出现了宗族复兴、门阀世族,出现了以孝治国,出现了德高望重的乡老(中正)向中央推荐道德高尚的人为官的制度。当时举孝廉的标准是“至孝”、“有道”、“贤良方正”等,主要是“乡举里选”,即强调德望人缘、小共同体的认同。

但是这套制度实行的结果,是东汉到魏晋南北朝这段时间,中国的中央集权王朝恰恰比较松散脆弱,分裂的时候居多。到了隋唐重建帝国,用“废宗主立三长”来重新控制编户齐民,用摆脱乡里关系以个人应试、不管德望人缘只看文章、无论贤良与否只求“英雄(能人)入彀”的科举制来实现“儒的吏化”,以及靠“用一人焉则疑其自私,而又用一人以制其私;行一事焉则虑其可欺,而又设一事以防其欺”的复杂权术制度设计,进一步强化了“儒表”之下的“法里”机制,才改变了这种松散局面。

什么是“新儒家”?

因此,我认为,用儒家的设计来凝聚社会,不仅现在行不通,以前也没有行得通过。传统中国这个官僚制帝国的庞然大物,过去虽有“儒表”,实际更多地是靠“法里”来维持的。这样看来,在那种迫使好人也不得不作恶的法家式“伪恶”之下,我们过去对儒家的“伪善”批评如此严厉,是否有些文不对题?

但是今天已经不是周秦之际,如果在宪政民主的大潮流下把儒家作为一种传统资源,它在现代化过程中能什么样的作用呢?至少我们可以说,在中国推行宪政民主和政治现代化的主要障碍并不是上述“儒家传统”。而对于作为主要障碍的“法家传统”而言,原始儒家遗风能否起到解构作用,就像欧洲现代化过程中希腊罗马遗风对中世纪传统的解构那样?

如果儒家的“伪善”至少优于法家的“伪恶”,那么在引进新的制度安排的条件下,我们能否借助这种“伪善”战胜“伪恶”进而走向真善,至少是达到前述第一种制度下的“好的伪善”?先秦儒家指望以“家内靠亲情,国内靠革命”来实现的权责对应理想,今天我们如果通过引进新的制度安排、即通过宪政民主来实现,这难道是不可能的吗?这真的就那么绝对不容于“中国传统”吗?

其实所谓现代化过程从政治角度讲,说穿了也无非就是解决了这样一个问题:在超越了小共同体的、大尺度的陌生人社会中,人们不能指望依靠亲情来达到权责对应,又无法制约暴君,那么他们除了在忍无可忍的时候来搞一场“革命”之外,能否找到更好的解决办法?换言之,人们必须有一种制度安排,这种制度使人们在陌生人的社会不依靠亲情、又不导致剧烈社会震荡的情况下也能摆脱有权无责的“伪恶”,实现权力和责任的对应。那么,这种制度安排,实际上也就是在大尺度上实现了原初儒家的理想。用晚清大儒徐继畬的话说就是:“推举之法,几于天下为公,骎骎乎得三代之遗意焉。”

而今天如果真有所谓“新儒家”,他们是朝着这个方向努力呢,还是与这个方向为敌而力图维持乃至强化法家的“伪恶”遗产?人们在看,我想孔孟有知,他们也在天上看着呢。(秦晖)

附:秦晖和学生、网友的讨论

自由优先于“文化”:关于“全球化和文化多元化”的网上讨论

秦 晖 北京清华大学人文学院教授 2000年11月03日晚7点半,笔者在《人民日报》网站“读书论坛”与网友就“全球化和文化多元化”的主题在线交流,交流实录由版主整理后于次日在该论坛贴出。此后数日网上又出现许多跟贴与新提问,其中一些问题很尖锐,还有些充满火药味。许多网友呼吁我继续回应,系统阐明自己的观点。我也认为有此必要。因而选择一些有代表性的问题,汇成此文。文中网友提问均为网上原样,笔者的回答以“答”字标明。

“无知小子”:秦教授,请您具体解释一下文化多元化的概念?

答:在最近的一次会议上,费孝通先生曾经讲过这么四句话,“各美其美,美人之美,美美与共,天下大同”,我以为这就是所谓文化多元的很好的表述,讲得简单一点,也可用中国古代先贤的一句话,就是“和而不同”。有学者质疑曰:西方人要普及自由主义,他不会允许你与之“不同”的。但又有人提出:每个人之间都可以“和而不同”,这本身不就是自由主义吗?可见,这里有一个问题,就是“不同”的单位究竟是什么?有人主张,民族与民族之间可以和而不同,但却主张在一个民族内部实行强制原则。这当然是不行的,所谓的文化多元就是价值观的多元。价值评判的器官是大脑,每个人都有自己的思维能力,普天下皆同。若认为某个民族适合于一人一脑,而另一民族却需是“共脑人”,似无此理。“和而不同”当然是指每个人之间的和而不同。

一个民族当然会有不同于其它民族的特殊价值偏好,但其所以如此,不是因为这个民族的成员之大脑构造与别的民族不同或这个民族喜欢共用一个大脑,而是因为(由于历史、环境等原因)这个民族的每个人或多数人各自的某些价值偏好(无论是衣食住行,还是在形而上层面)有共同之处。换言之,“民族偏好”是其每个成员个人偏好的“最大公约数”。例如有些人说:西方人尚能,而中国人尚贤。怎么证实或证伪这个说法呢?当然不能凭某中国人或西方人写过的一本鼓吹尚贤或尚能的书,这样的书和相反偏好的书在很多民族中都会有人写,也不能看某个民族的当权者是否把这本书挂在嘴边,而只能是看生活中一个个具体的人是否确实表现出这样的偏好。

在与其他民族比较时,只有在可比场境下才能体现出这种差别。例如,如果一个民族自由选举出了能者,而另一个民族的“贤者”却是强权自封的,即便后者是真贤,也很难说这里有什么“文化差异”──因为后者的上台与人们的“偏好”并无关系。可以说这里有“制度”之别,却不能以此证明什么“文化”之别。而在自由选举的场境中,若一个民族的选民偏好于选择贤而未必能的人物,另一个民族的选民偏好于选择能而未必贤者,这种“文化差异”就得到了证实。甚至如果当选者自称己贤而其实未必,你可以说选民受骗了(因此下次不会选他),却不能否定这种“文化”的存在,因为的确是这种偏好使他当选。中国历史上的帝王无不自称贤明,这并不能证明“中国文化”尚贤;而明清之际大儒们多有“凡帝王者皆贼也”之论,这也同样不能证明“中国文化”不尚贤。

可见,一种“文化”是否尚贤,关键是看这种“文化”中具体的人是否自由表达出“尚贤”的偏好。同样,一种文化是否崇孝,也要看这种文化中的个人在没有父权强制的状态下能否孝敬父母。“五四”时代有人攻击启蒙者“讨父仇孝”、毁灭中国文化,陈独秀答道:“我们不主张为人父母翁姑的专拿孝的名义来无理压迫子女儿媳的正当行为,却不曾反对子女儿媳孝敬父母翁姑,更不说孝是万恶之首,要去仇他。”[1] 这道理是显而易见的:真正的孝敬决不是父权压迫出来的。真正的“集体主义”也决不是“禁止私有制”禁出来的。一切真正有生命力的“文化”,在它能凝聚人心以抵制外部之强制同化的同时,本不需要在自己内部搞强制同化。文化多元化必然是“文化际”多元化和文化内多元化的统一,“和而不同”、“各美其美”不仅应当是“文化间”关系的准则,而且更应当是一个文化共同体内部人际关系、不同价值之关系的准则。事实上就其原意而言,“和而不同”这个古训在我们的先人那里也确实是就个人之间的价值多元而言的。古代先贤在“华夷之辨”这类文化间问题上一般都主张以华化夷,很少人有华夷价值平等的主张。“和而不同”本是主张华夏内部各种学派、思潮、观点和价值偏好应当“各美其美”,真正爱好中国文化的人不会不知道这一点!在这个意义上,文化多元化就意味着“自由优先于文化”。

“网友”:请问,中国的茅盾文学奖能否也走向世界,去评一评西方人的作品?

答:我觉得这个问题提得很好,在事关人文价值的领域,既然提倡多元化,就应该允许以不同价值为基础的评奖同时存在,我相信那些符合人类普世价值的评价会在这种评奖的竞争中表现出最大的感召力。

“闲话闲说”:秦教授,如何才能保证“自由”在“主义”之前或者之上?在完全没有自由主义传统的中国,究竟有无可能做到?

答:这个问题的答案我想大家其实都知道,问题只在于实践。所谓实践当然是指改革进程。

“闲话闲说”:秦教授,我的问题还有后半部份,在没有自由主义传统的中国,那样的改革是否可行?

答:我认为把“传统”过于凝固化是不合适的。所谓的自由主义若是指哈耶克等人的大部头著作,那么西方人为自由而斗争时他们也没有;若是指人类对自由的一种本能追求,这是普世相通的。一位朋友写道:“小时侯我是酷爱自由的,决不愿意被家长关在屋子里,而是在田野、山上、河边到处跑……我也是酷爱平等的,不论是哥哥多吃多占,还是老师厚此薄彼,我都坚决反抗。……我爱竞争,总想木秀于林;但也爱合作,害怕离群索居。而竞争与合作在竞争性儿童游戏中得到了和谐的统一:那就是大夥儿都必须遵守公认(即大家同意)的游戏规则。谁不愿意遵守游戏规则,他可以不参加游戏。他如果既要参加游戏又不遵守规则,那么大夥儿就要开除他。完全可以说,这些竞争性的儿童游戏规则充份体现了自由和平等、自由和民主、自由和法治的高度统一。但是这些规则有时也遭破坏,而破坏规则又没法开除的人,就是队长的二儿子。记得有一次我力主开除他,被他拧掉我一个手指甲。”这位朋友说,父亲知道他得罪了队长儿子,非常恐慌,把他打了一顿。从此他慢慢明白了有些东西是需要害怕的,“自由的传统”便慢慢萎缩了[2]。这段大白话比许多关于“自由”的高深理论更耐人寻味。

我也曾举过一个最浅显的例子:如果监狱不上锁,里边的犯人都会跑掉,恐怕中西各国概莫能外;但事实上有些人却宁可呆在监狱里,假如他们觉得这样更有保障的话。换言之,人们可能为“安全”而牺牲自由,这其实也是中外皆然。因此,实现自由的过程,既是摆脱束缚的过程,也是失去“保护”的过程。假如一个体制既没有束缚功能也没有“保护”功能,就无所谓自由不自由;而如果一种体制的束缚性和保护性都很强,则人们自由的意愿最小(留恋保护),而自由的阻力最大;如果保护性很强而束缚很弱,那么争取自由较容易,但自由的代价(失去保护)也会很高;若相反,束缚很强而没有什么保护功能,人们就会更加向往自由,但也更难得到它。在我们的旧体制中对农民的保护恰恰是很弱的,因此中国农民追求自由的动力很强,小岗村农民那种集体按血手印、冒死冲破束缚的勇气就是东欧的农民所没有的。

“华山剑”:一问秦晖:现在,不少舆论都认为你是与新左派对立的中国自由主义者?你崇拜西方吗?

答:过去许多新左派朋友喜欢引我为同道,因为我强调社会公正比他们早得多,他们在文章里常引我的话来批评别人。但我认为,我的立场很清楚,这就是我在《问题与主义》一书序言中讲的:我赞成自由主义与社会民主主义都认同的那些价值(我称之为共同的底线),而反对他们都反对的那些价值,至于前者赞成后者反对、或者相反的那些价值,在目前的中国都还不是“真问题”。

“华山剑”:这是典型的外交语言,秦晖可以去当外交官。

“左宗棠”:一旦那些问题成为真问题,就表示中国走上正道了。

答:的确如此,在发达国家,自由主义与社会民主主义争论的核心问题是“自由竞争还是福利国家”。但在我们这里提出这种问题简直是笑话!占我国人口绝大多数的农民既缺少迁徙、就业等最基本的自由,也几乎完全没有社会保障。他们缺少自由难道是因为社会福利太多?他们毫无社会保障难道是因为太自由了吗?西方的自由派与社会民主派之间的争论在这种状况下能有什么启发?如果中国像发达国家如今那样,人们的自由只受到福利制度的限制,人们的社会保障只受市场竞争的影响,中国可不就走上正道了吗?讲了这点常识就“可以去当外交官”?中国的外交官就这么廉价?“华山剑”先生把中国工农的疾苦当作“外交语言”,他以为自己是哪国人?亏他还自命为“中国文化”的卫道士!

“理气合”:经济全球化必然导致文化一元化。同意吗?

答:怎么会呢,我们今天的经济比改革前无疑是更多地趋向于全球化了,但我们的文化也更加多元化了,改革前我们倒是闭关自守的,也是文化(不仅仅是文化)高度一元化的。

“华山剑”:二问秦晖:你认为当今世界是经济一体化而文化多元化,经济和文化的发展规律是相反的吗?

答:上面我已回答了这个问题。你不说“全球化”而是说“一体化”,似乎既是“一体”,就与“多元”相反。其实你当然明白有各种各样的“一体化”。过去鼓吹“一体化”最起劲的是苏联控制的经互会,那是计划经济的“一体化”。计划经济伴随着“计划思想”、“计划文化”,连思维都统一“计划”了,当然不可能有“文化多元”。如今的全球化实际上是经济市场化,市场经济当然有它的毛病,但它的好处恰恰在于它与上述那种“经济一体化”“相反”,因而恰恰与文化多元相通。市场经济讲究竞争,而文化多元化不就是要“百家争鸣”吗?怎么能说这两者“相反”呢?有人说这样就叫“西化”,其实“西方”以前恰恰不是这样的。中世纪的西方不仅谈不上“全球化”,就连一国之内的经济也非“一体化”。那时经济上是领地、行会层层割据,文化上是神权专制,哪有“多元”的影子?从那种状态走出来,即走向经济全球化──文化多元化,这个过程并不始自今日,实际上它就是“现代化”的另一种说法。

“蓝渊”:请问秦教授,中国文化的优点在吸收同化,西方的文化优点在竞争与排斥,长远而言,谁胜?

答:我对这种说法本身持怀疑态度,也许不同的“制度”在吸收、竞争等方面有不同的表现,但很难说做为民族标识的“文化”是排斥竞争的或拒绝吸收的,“西方文化”如果不吸收其他文明之所长,能有今日之成就吗?中国人今日在商战中的竞争表现不也很出色吗?

“燕人楚源”:秦教授,我也非常赞同“和而不同”,但我对其能否实现表示忧虑。比如现代中国的回族、满族等少数民族已几乎完全被汉族同化了,还能保证其本民族文化得到发扬光大吗?郑重声明:我绝不是民族分裂主义者。

答:我认为,“和而不同”是以公民个人的自由选择为基础的,因此,“和而不同”就是要反对强制同化,而不是“强制反同化”。不管那个民族的任何人,他如果欣赏“别的文化”,别人不应当干预他,当然这是在法制允许的范围内;但如果他不欣赏,谁也无权强制他,包括强制他保持“本民族”的文化在内。

“燕人楚源”:秦教授,提一个稍尖锐些的问题,我注意到您在“回答《询问》”一贴中在“本民族”三字上加了引号,这是否表明您对少数民族有看法。您有权不回答,但我认为作为一个治学之士,肯定能够坦然面对一切事物,不是吗?

答:我之所以加引号,是因为什么东西可以称为“本民族”的,本身或许就存在着不同看法,不管是少数民族或汉族,这一点都是共同的。所以我想,一个人如果要代“本民族”立言,特别是如果他又是针对自己的同胞提出某种限制,那还是需要谨慎点好。

“华山剑”:三问秦晖:经济一体化和文化多元化是不是书生的臆想?你怎样解释现在美国的话语霸权现象?!

答:经济一体化与文化多元化都是个“正在进行时”的过程,既不是臆想也并未完全实现。至于你讲到的“话语霸权”,如果是指一种强制,那不管是美国的或是任何国家的,我一律反对,但如果一种价值被跨“文化”地自愿普遍接受,那么我想,它很可能体现了人类的普遍追求,不能说是那一民族的专利。

“华山剑”:四问秦晖:你认为现在存在美国文化霸权现象吗?如果存在,你是否支持中国文化在世界走强?

答:目前在很多领域的确存在着“美国文化的优势”,其中很多东西我并不喜欢,如麦当劳、好莱坞等,我希望中国能拿出高水平的“文化产品”来赢得与他们的竞争。但是,每个中国人具有选择或不选择麦当劳等的权利,属于人的尊严,而决不是“某个文化”的特有表现。中国人应该有这种尊严,如果连这种尊严都没有,我们首先就没有摆脱“人身霸权”,更何谈摆脱“文化霸权”呢?

“燕人楚源”:鄙人在此提出几点拙见,不自量力与秦教授讨论。我认为今天的世界名为文化多元化,实则文化一元化也。西方所谓“强势文化”作为强权政治的伴生物强力渗透到世界的每个角落,世界人民普遍接受了西方价值观,一味以西方之标准来衡量事物,这是造成当今世界物欲横流的重要因素。君不见,民族虚无主义日渐抬头,把中华民族的传统文化一概斥为糟粕。我不否认东方传统文化中有很多糟粕,但应该是去其糟粕、取其精华,在华夏文明中,尤其是在思想领域,还是有很多瑰宝的。但现在的现实却是世界文化趋同,一致向西方看齐,使得人心浮躁,急功近利。常言道:一花独放不是春。只有百家争鸣,人类在思想文化领域才会有希望。而现在的人类眼中似乎只有利益,这是令人悲哀的。不知秦老师如何看待此问题。

答:我觉得您对“文化”的理解可能有问题。打个比方说,儒学、基督教、伊斯兰教等应当多元并存,但异端审判与信仰自由可以并存吗?若异端审判仍然存在,则前三者就绝无可能并存;如果前一种意义的“文化”要多元并存,我们就只能赞成信仰自由,而不能容忍异端审判。我不知道你所谓的“西方文化”是指基督教还是异端审判?若是前者,我认为它远未一统天下;若是后者,那么正是西方人自己最先抛弃了这种“西方文化”,当然就更谈不上它的“一元化”了。奇怪的是,对异端审判这类的“西方文化”,许多非西方人反而更为恋恋不舍。

进而言之,何谓“西方价值观”,它与西方人的强权利益是什么关系,西方人是否就那么喜欢别人也“以西方的标准来衡量事物”,也都还是个问题。例如,当年西方殖民者在非洲贩奴掠奴,罪恶很大,可是西方人(白人)内部早已普及人权,禁止了奴隶制。后来黑奴们起来奋斗,争取人权(当然不是什么“非洲式的人权”),要求得到与白人平等的地位(“一致向西方看齐”?),并取得了历史性胜利。现在我要问:黑人争取的自由民主人权仅仅是“西方价值观”吗,还是一种普世性的人道主义价值?黑人要求自由平等,就是屈从“强势文化”、“一味以西方之标准来衡量事物”,而俯首帖耳甘心为奴反倒是抵制“文化霸权”、拒绝“西方价值观”的壮举吗?

显然,这些问题只可能有两种答案:或者自由人权等等是普世价值,因而不存在屈从“西方价值观”的问题;或者视那些东西为“西方标准”,但即便如此也应注意到,它本身与西方人即白人的霸权利益也是冲突的,而不承认白人人权标准适用于黑人的“双重标准”理论才是霸权利益所需要的。从南非废除种族主义的过渡期可清楚地看到,正是专制的“黑人家园”传统势力和“祖鲁文化复兴运动”(因卡塔)与白人政权联手阻碍着黑人的解放,而似乎更为“西化”的非国大则领导了这场解放。历史上这类事真是太多了。

“网友”:秦晖是故意和我们玩眯眼游戏,麦当劳怎可与哈耶克相比!我是在问西方思想文化的霸权!

答:可比不可比,看你谈的是什么问题。在生物学中人与老鼠是可比的,在伦理学上就不可比了。在人们可以选择和不选择这一点上,麦当劳为什么不可与哈耶克相比?你有不赞成哈耶克的自由,别人有赞成的自由,这与选择不选择麦当劳难道有什么不能类比的区别吗?我倒很想知道,在我们现在讨论的语境中,所谓麦当劳与哈耶克不能类比的含意是什么?是说我们不禁止麦当劳但要禁止哈耶克呢,还是不禁止哈耶克但要禁止麦当劳?“防民之口,甚于防川”,在弘扬中国文化时,先贤这句宝贵遗训也不该忘记吧。

“丰临”:文化多元化的前提:多元中的每一元趋于成熟;多元文化之间可平等学习和讨论;多元文化有共同遵从的基本原则;基于人的发展的价值评判;任何一元文化都服从于个体的自由选择和幸福;以人的进步为社会进步的衡量标志;多元文化共同致力于人类进步和人的自由幸福;实现没有任何特殊的一元文化;任何一元文化都是可以讨论的;不立足于人的发展的伪文化没有生存空间;任何一元文化都是该文化主体中人的自由选择和讨论的结果……。

答:我同意你的看法。尤其是“不立足于人的发展的伪文化没有生存空间”说的极好!如今的确有一种只爱“文化”不爱人的怪现象。有一篇文章大骂农民流动毁坏了“乡土中国文化”,另一篇甚至把公路与广播都看作是对“本土文化资源”的威胁。一些人张口“文化”闭口“民俗”。其实,有民才有俗,关心民俗,归根结底还是要关心“民”、关心人。然而如今对民俗感兴趣的人,包括艺术家与学者中,不少人却是心里既无“民”,眼中惟有“俗”。一些人把贫困当作牧歌来欣赏,甚至提出应该把某种“文化”当作标本封闭起来,以免外来影响破坏了这种现代人乐于欣赏的“风景”。这样的“民俗”作品纵然能时髦一时,终究是没有真正的生命力的。

“华山剑”:六问秦晖:如果你认为世界应该文化多元化,而现实是西方文化过强,那你的文化立场是否应在中国一边!

答:如果你说的“西方文化”过强,指的是基督教、麦当劳等,那我可以说,我希望并且力争“中国文化”在多元中崛起,会为此竭尽全力。如果你是指的中国公民如今享有的权利太多,那么我希望你容忍这一点,看在你是个中国人的份上!即使你认为这种权利是一种“西方式的”权利而讨厌它,你完全可以不去行使它,但你无法剥夺别人的权利。就算是“西方式的”权利,但它是我们的同胞在行使,并不是“西方人”的治外法权,更与“西方文化霸权”无关。相反,如果是“西方人”行使了“中国式的权力”(比方说秦始皇式的权力),那才是真正的西方霸权了。你说呢?我常常纳闷:为什么我们有些“中国文化”的弘扬者喜欢在自由、民主、人权等领域竖起“华人与狗不准入内”的禁牌?为什么正是他们,喜欢拿西方中世纪的人权标准来强加于自己的同胞?

“存在与虚无”:请问秦教授:您如何评价吉登斯的“第三条道路”?您对法国大革命和英国光荣革命作何评价?

答:关于“第三条道路”一书,我曾写过一篇文章,文章的题目“‘第三条道路’还是共同的底线?”反映了我的观点,登在《世纪中国网》上,请你指教。至于法国革命和英国革命,若作详细评论就说来话长了,我认为他们都有宝贵的遗产值得继承,也有教训需要吸取。最重要的一点是:至少在自由秩序有待争取的时代,“消极自由”与“积极自由”应当是互补的,而不是互斥的。

“燕人楚源”:文化多元化就应该允许人们自由选择,这是你我共同的观点。而我在“讨论”中想说明的也正是此点。比方说,有人爱吃面包,有人爱吃饺子,这纯属个人口味,无可非议。如果有一天绝大多数人都只吃面包了,这正常吗?

答:这要看他们为什么“只吃面包”。如果有人不准他们“吃水饺”,那我们要跟这个人拼命;但如果是自己爱吃,就随他们去好了,反正我是不吃的。

“燕人楚源”:我刚才是想说,如果人们都是自愿选择“面包”(西方文化)的话,当然无可非议,但现实情况并非如此。西方文化的走强是强权政治带来的结果,因此可以说是无形中变相强迫人们接受,而并非完全因为“面包”比“饺子”好,这就值得警醒了。您怎么看?

答:强权政治在国际政治领域当然是存在的,这就是我前面谈到的“国家利益”的冲突。道理很简单,任何权力都有越界的可能,关键在于有制约它的机制,即民主机制。目前人类在民族国家的范围内已找到了建立这种机制的方法,这是我们应当学习的,全球化恰恰为这种学习提供了方便。而在国际领域确实还没有这种机制,所以全球化不会消灭国家间的利益冲突。我们需要捍卫国家利益,但这与在一国范围内消灭强权政治、实行公民政治,应该是并行不悖的。

“华山剑”:七问秦晖:你主要的学术思想资源和立场是中国还是西方?如果是西方,你是不是在对西方锦上添花!

答:我的思想资源既有中国也有西方的,但这并不重要,关键在于这些资源有利于人类,因此也就有利于我们中国人。其实,我所运用的“资源”恐怕更多的是属于一些常识,无论中西皆通行的常识。可惜的是,这些常识有时被人遗忘。

“闲话闲说”:您如何看待哈耶克为自由所作的界定及他的自由秩序理论?

答:其实我对哈耶克的思想是有不少保留的。我认为他面对的问题与我们有很大的不同,他的全部理论基本上只是讲我们不能做些什么,以免失去自由,而不讲我们应当作些什么,以便得到自由。显然这并不是我们面临的基本问题,哈耶克没有写过《通往自由之路》,这不能苛求于他。但我们因此也就不必把他当作神来崇拜。我有两句话:一句是“主义”可拿来,“问题”需土产,“理论”需自立;另一句是,弘扬“普世价值”,慎言“普世问题”。

“唐汉”:请问你对中国文化与现在普遍倡导的全球化概念如何看待?中国文化如何面对全球化的冲击,从而得以与美国或美元文化相抗衡,甚而稍稍地领先?

答:我以为,所谓中国文化最深刻的内容,与其说是只有一部份中国人讲的、甚至是光讲而不做的某些书籍,不如说是真正代表五千年来一以贯之的那些民族特点,如作为单音节词根语的汉语和作为形声字的汉字所导出的那些思维方式,这些方式在新的世界上也许会有以前未曾发挥出来的活力。简单点说,我认为英语的霸权(这可能是如今名符其实的一种“文化霸权”)在信息化进一步向纵深发展的时代会遇到挑战,单位符号信息量更大的汉语是更有希望的。

其次,与包括西方主要语言在内的其他语系相比,汉语(以及汉藏语系的若干语言)有个独一无二的特点:它的每个音节(“字”)都有其独立的语义,构成所谓的词根。而西方语言没有“字”的概念,只有纯粹表音而无语义的“字母”,若干字母组成“词”才有了语义。如果说,每个音节都有独立语义的这种语言能影响思维方式的话,它是有利于形成“每一个个体都有独立价值,都是独立的意义单元”这样一种观念的。尽管“文化决定论”不能成立,最能保障个体意志自由的制度也不是我们首先创立的,但中华民族在这方面的创造力也不可低估。中国人建立过亚洲第一个共和政体,如今中国人在一个地区创造的民主宪政转型也比世界同类地方更成功。因此,那种以为“文化劣根性”决定了中国人只能当奴才的说法是毫无道理的。至于中国人在市场经济中表现的“商战”才能更是世所公认的了。香港、新加坡这些地方不只是GDP增长快,经济自由度也连年居世界头几位,超过绝大多数欧洲国家。

每个音节都有独立语义的汉语有利于培养个性(只是“有利于”,并不是说讲汉语者都有个性),而作为形声字的汉字又有利于培养凝聚力。由于汉字不是拼音文字,方言差异极大的中国人仍能拥有共同的书面文化,避免了古罗马文化因拉丁语的方言化而消失这类其他文化常见的命运。这过去造成了中国文化的“连续性奇迹”,今后这种书面文化统一性形成的凝聚力仍然有利于全球化时代中国人的发展。

“网友”:中国人也许有盲目崇拜麦当劳、肯得基等洋货的心态,这种心态说明中国人的思想很难独立自主。

答:如果你认为“盲目”(其实我也这样认为),你可以评论或规劝,但不能强制。一个文明的社会应该对不影响他人自由的某个人的“盲目”选择予以宽容,否则这个社会就只有“英明者”的活路了。

“燕人楚源”:请问秦教授,您是否认为有一条龙身上虽然有很多历史遗留的沉疾,但也不乏灿烂之处呢?如果是,我们为什么不应该批判地继承和发扬呢?

答:“批判的继承”当然是绝对正确的,问题在于批判什么?继承什么?如果把“文化”理解为某种学派、典籍的话,我以为以往我们的遗憾可能不在于批判过多或继承过多,而在于可能批判了一些不该批判的或是批判过份,同时又继承了一些不该继承的。如“五四新文化运动”,我以为它的局限性(它的功绩这里就不说了)与其说是过于激进或过于保守,还不如说是:它在反儒这一点上过于极端,而在反“法”(法家专制传统)上又远远不够,以至于后来出现了那场“批儒弘法”的灾难。实际上中国以往“罢黜百家”时,真正“独尊”的何尝是孔孟的那种“儒术”。所谓性善论、仁治说、伦理中心主义不过说说而已,“百代都行秦政制”才是真正的传统“硬件”,而“软件”则如王夫之所言:“上有申韩,下必佛老”,有权者行“法术势”而指鹿为马,无权者圆融通透而“难得糊涂”,致使性恶论、厚黑学、权力中心主义和“儒之吏化”泛滥成灾,形成“法道互补”之弊。儒家虽然不是什么“超越现代性”的救世法宝,却也并非中国进步的主要障碍,除了“民贵君轻”、“因民所利”、“不欲勿施”和“有教无类”等资源如今仍具有生命力外,原初儒家的小共同体本位取向至少在现代化进程前期也不是压制个性自由的主要问题,相反,它在与“西学”会融后(这一点至为重要!非此则儒学难以走出“儒表法里”的怪圈)还可能有助于消除法家专制传统。所以,我在文化上还有一个主张,即西儒会融,以消解“法道互补”(即强权哲学与犬儒哲学的互补)之弊。

“肖晓春”:教授似乎太乐观了,弱势国家和民族既无法拒绝经济繁荣的诱惑,同时又丢掉了自己的文化具体性和个性。

答:你这个“具体性和个性”说得好,如果我们民族的每个人之“具体性和个性”都能得到宽容和保护,何愁我们民族的“具体性和个性”会受到威胁?但我这里要强调一点,我们今天只是谈的文化问题,并不是在谈“国家利益”。全球化时代是会有国家利益冲突的,即使文化相同、主义相同,两国的利益也不会完全一致。但这与文化冲突是两回事。“文化国粹”的爱好者同时是卖国贼,西学的弘扬者同时是爱国者,这样的例子还用我多举吗?

“黄炎”:您认为中国人该不该去拿诺贝尔文学奖,比如高行健。我认为高的获奖是全体中国人的无上荣光,更是中国文化、华夏文化在经历了百年磨难之后的被世界重视和承认,尤其是西方,他们不承认这个事实不行!你以为如何?

答:据我所知,对高行健的获奖,不但不同价值观的人有不同评论,就是相同价值观的人在这一件事上也有相反的看法。在我看来,高行健获奖的最大意义并不在于他本人是否最优(我以为不是),而在于人们对这次获奖所发表的各种自由言论本身。

“唐汉”:秦教授,请问你对现在的企业文化与校园文化有何看法?我的意思是说,从大学校园出来的莘莘学子很难一下子适应企业文化。您认为,校园文化该如何处理,同时企业文化又该如何发展中国特色?

答:我们现在一般在“一民族不同于他民族的特点”这个意义上使用“文化”一词,所谓全球化时代的多元文化就是这个意思。因此,你讲的“文化”与本次讨论大多数人讲的含义不同,你的问题实际上是对我们目前教育制度的质疑,所谓学校毕业出来无法适应企业,应该就是这种问题。关于教育,我在《问题与主义》一书中有一篇文章“教育有问题,但不是教育问题”谈到过,请你指正。

“燕人楚源”:对“法道互补”的回应。你说得很正确。可问题是大多数年轻人做不到,一味崇西贬中。而老年人又正相反。这个问题该如何解决?

答:我的感觉与你不同。我以为,“法道互补”之弊在各个年龄段都存在,这一辈不见得比上一辈更清。但对“西儒会融”我还是乐观的,至少不是绝望的。

“蕞蕞”:请问自由主义如何应对多元主义的进攻?

答:我理解的“自由主义”实质是“自由优先于主义”。在这个意义上,自由主义本身就是多元主义,谈不上应付进攻的问题。我前面已说过:文化多元化,就是“自由优先于文化”。但如果所谓多元主义指的是信仰自由与宗教审判并存的话,那当然是另一个问题。但我以为,信仰自由终将战胜宗教审判,或者说是可以战胜后者的进攻的。

真正陷于理论困境的是一些自由主义的批判者。他们一方面以“文化多元主义”为理由,把自由、人权等价值的弘扬说成是“西方文化的一元化”,另一方面又强调“不允许‘自愿当奴隶’”,亦即主张“强迫你自由”。我以为这两者是尖锐地矛盾的:假如某一“文化”中人们甘愿人身依附于他们的酋长,那么从文化多元的立场出发,别人不应当去干预他们,更不能“强迫他们自由”。换言之,在这种情况下文化多元主义必然意味着允许“自愿当奴隶”。但如果人们不再甘愿依附而起来反抗酋长,酋长却镇压之并强迫他们当奴隶,那么按道理别人就应当声援奴隶的斗争。这并不违反文化多元主义(既然他们已不愿做奴隶,亦即做奴隶这种价值偏好已不存在,当然就不能说做奴隶还是一种“文化”了),同时也符合自由主义乃至社会民主主义。因此,这两种主义与“文化多元”并不矛盾。然而照上述批判者的立场,事情便变得很滑稽了:在人们甘愿依附于酋长(亦即该“文化”确实存在)时,这些批判者要“强迫你自由”就势必破坏文化多元主义原则,而遵守文化多元主义,就只能允许“自愿当奴隶”。相反,当人们不愿依附并进行抗争(即上述“文化”已不存在)时,批判者却要求别人不准声援他们,要看着他们被迫当奴隶,否则就是“以西方的标准来衡量事物”,就是追求文化一元化──换言之,批判者的立场在这里变成了:不允许“自愿当奴隶”,却允许“强迫当奴隶”!

可见,自由主义、社会民主主义与文化多元并不矛盾,但“强迫你自由”与文化多元主义绝对是矛盾的。上述批判者既然张口闭口文化多元,“不允许‘自愿当奴隶’”的高调就很难唱下去了。

“hhj”:西方文化的核心是进取型精神,而东方特别是中国文化则是“无为”型精神,秦晖先生是否同意?进取精神使西方获得了今日的成就,但同时也致使人类生存与生态陷入巨大危机。而中国的无为精神虽然未能使中国象西方那样发达起来,但它却使人类与自然和睦相处。在生态渐渐恶化的今天,中国式的无为精神也很可贵。因此东西方文化的结合应该是最理想的。

答:这种说法以及类似说法在“五四”时代十分流行,当时也有振聋发聩的作用。但现在我对这种大而化之的说法持慎重态度。更确切地说,我以为制度的区别比所谓“文化”的区别更重要。

“华山剑”:将制度和文化区别开来,这的确是秦晖的一大发明!

“蕞蕞”:你说的也对。制度和文化难道能分离?

答:制度与“文化”能否区别,关键在于你如何定义“文化”。改革前我们经常谈论“封建文化”、“资本主义文化”和“社会主义文化”等。这里所谓的“文化”当然不能与制度分离,它的定义就是某种制度中的“上层建筑”。但这样定义的“文化”与“民族性”无关,也不是一民族不同于他民族的特徵。所以那个时代的人们是不大讲什么“中国文化”、“西方文化”的。但如果“文化”被定义为民族性,那就必须把它与制度区别开来。道理很简单:在这种定义下把“文化”与“制度”混为一谈,就等于把民族性与制度差别混为一谈。仿佛一个民族只能“天不变,制亦不变”地维持一种制度,中国人永远只能“君要臣死,不得不死”,而西方人从荷马时代就有议会民主。我们能接受这种说法吗?按这种说法,一切改革都不必搞了。如果帝制就是中华民族“不同于他民族的特徵”,那辛亥革命就是毁灭中华文化,孙中山岂不成了民族败类!

常识告诉我们,基督教、儒家和伊斯兰教是一种区别,神权专制及异端审判与政教分离及信仰自由又是一种区别。欧洲过去与现在都属于基督教文化,但神权专制时代与信仰自由时代的制度差异何啻霄壤之别!如果视这些常识“是秦晖的一大发明”,我只能感到悲哀。总之,按照某些定义,“文化”与“制度”可以不加区分,但那样的话,“文化”与民族特徵就绝对要区别;如果把“文化”当作民族特徵,“文化”与“制度”就必须区别开来。二位网友可以作第一种选择,但那样就不必讨论什么“中国文化”、“西方文化”了。不论哪种情况,民族性与“制度”都不能混为一谈。

“hhj”:我是从人类生态的恶化来考虑这个问题的,西方的进取型造成了人类生态的恶化,而中国的无为型则正好可协调人与自然的关系。

“蝶之仙”:我不同意这样的将老子、孔子哲学降低为环保理论的观点。

“hhj”:当人类因环境问题而灭亡时,哲学是不是应该关注一下环境问题?

“蝶之仙”:哲学关心环境问题,与儒家道家哲学的本意毕竟不同吧!

答:我国古代的“天人合一”学说,是一种以“宇宙等级秩序”来证明人间等级秩序的理论,它与环境保护本不相干,倒是与文革中那种“天上星星向北斗,地上葵花向太阳,人民心向毛主席”的歌谣同一思维逻辑。如今人们把环保意识附会于它,倒也不无可取。因为,作为符号的语言能指在历史中增添新的所指,所谓托古改制、借古喻今之类,即或不为学问而仅是宣传手段,也是有用的。

问题在于,环境保护决不仅仅是、甚至主要不是个认识问题。没有一种有效的制度安排,所谓的“重视环境”只能流于空谈。由于经济学上所谓的外部性,人人明知重要而又人人破坏之的事例不胜枚举。筒子楼里公共水房往往污秽不堪就是个明例。至于我国古代,无论其“文化”是进取的还是无为的,其环境的纪录应该说并不好。远的不说,明代的《徐霞客游记》就记载了赣、浙、湘、桂、黔、滇一带严重的环境破坏,如造纸业污染河流、烧石灰污染空气毁灭风景、乱砍滥伐使“山皆童然无木”,生活垃圾使永州、柳州等地的许多名胜堙为“污浊”的“溷围”。那时还未出现尾气、酸雨和核污染,只是因为古人尚不懂工业技术,并非他们懂得“天人合一”。今日人类面临的环境危机恐怕也只能主要依靠全球合作下的制度与技术创新来解决。当然,“全球合作”伴随着冲突与讨价还价,各国都知道环保重要,但都想尽量为此少付代价,而只想“搭便车”,发达国家尤其难辞其咎。但这与上述“公共水房问题”一样,是利益协调机制问题而不是认识问题,或者说是制度问题而不是“文化”问题。“天人合一”的新解释我很赞成,但只怕作用有限。

“唐汉”:请秦教授诠释一下“全球化”的含义──在现代竞争社会──兼作方才秦教授“校园”问题的回应!

答:“全球化”的解释据说已有一百多种,我无法给出一种标准的定义。但我想,“全球化”应该使我们每个人更有可能实现“我所喜欢的”目标,包括“乌托邦”目标,只要它不强迫其他人。如果是这样,“全球化”的世界将是更异彩纷呈的世界,其中包括也有反对全球化的声音这一“彩”。

“华山剑”:我早就说过中国的自由主义者们大多有乌托邦情调,人们总是不信。这不,秦晖就认帐了!

“皮士”:新左派的乌托邦情结更浓烈,离现实更远。

“蕞蕞”:这里“华山剑”露出马脚了:1. “我早说过”是在什么时候、什么地方说过的?谁会有这种言说的权利?充当什么样的角色才会有这样的言说权力?2. “人们总是不信”,他是向什么人说的,对象是谁?为什么不信?太有必要集结一下“华山剑”的贴子了,一定很有意思。看一看他的“十一问”的核心到底是什么。

答:关于乌托邦与自由的关系,我在“善恶、信仰与自由”、“失去强制的乌托邦”、“自由、乌托邦与强制”等几篇文章里已讲得不少。我的立场是“共同的底线”,因此无论自由主义是一种时髦还是一项罪名,我都既不会刻意自称是自由主义者、也决不回避别人称我是自由主义者。我不知道我对乌托邦的看法是不是标准的“自由主义观点”。有些自由主义者认为乌托邦是灾难之源,但也有些自由主义者例如诺奇克,虽然并不追求乌托邦,但明确表示不是反乌托邦主义者。我也许比他们更不反乌托邦。我认为,乌托邦(它的狭义定义涉及复杂的宗教学问题,这里只取广义,即“不能实现的理想”)首先是无法“告别”的。因为人们不能事先判定什么可以实现、什么不能实现,并只在“可以实现”的范围内思考。在这个意义上,“告别”了乌托邦,就不再有自由思想者。哈耶克指出理性的局限,呼吁警惕“理性的僭妄”,说得并不错。但他回避了一个悖论:“理性的局限”应当重视,但正因为有这种局限性,人不可能确定“理性之限”在何处。所以“限制理性”既不必要也不可能,而限制强制才是既必要也可能的。其次,乌托邦本身也不是什么坏东西。古人云:“取法乎上,仅得乎中;取法乎中,风斯下矣。”尽善尽美大概是不可能的,但如果人们根本不想追求尽善尽美,又何来较善较美?对乌托邦的追求(这里姑且不讨论某种具体的乌托邦是否可欲)其实很可贵。如果人们都“现实”到了不敢“想入非非”的地步,那倒糟了。

为何以往在某种乌托邦的名义下常常造成灾难?道理很简单:因为强制。任何“主义”或“文化”,无论它是“激进”的还是“保守的”、“空想的”还是“现实”的、“中国”的还是“西方”的,作为一种思维活动都只能属于具体的思想者个人。我可以为我所信的而献身,但我不能代替你信什么并强迫你为“我觉得你应该信”的东西而献身。任何奉行强制原则的“主义”、“信仰”或“文化”都会面临如下悖论:如果信仰能够成为强制的理由,则被强制者不仅无从判断强制者的“信仰”是合理的还是荒唐的,是可实现的还是“空想”的,甚至也将无从判断强制者是否真有信仰,从而为全无信仰、只为一己之私而滥行强制者迫害虔诚信仰者创造了最佳条件。莫尔们的蒙难与托尔克维马达们的得势就是这一逻辑的结果。要之,“托尔克维马达迫害莫尔”这种恶现象的原因不在于“空想”,而在于强制;因而除恶之法也不在于“现实主义”,而在于自由。“空想”本身再幼稚,无非是不能实现而已。坚信者本人不惜蹈艰履苦而躬行之,如后来的欧文、卡贝等人之所为,纵使事终不成,也在人生的悲壮之中给历史留下了一种崇高,却并未给社会带来灾难。反过来说,没有“空想”的强制、“现实主义”强制可能造成的祸害未必比“理想主义强制”小──实际上由于强制本身具有消灭“理想”(就像消灭莫尔本人一样)的作用,一切打着“理想”招牌的强制几乎都会变成厚黑学家的“现实”利益强制的。

500年前的宗教审判是这样,500年后的“左”祸也是如此。在中国的“左”祸中,的确有过“右派”被“左派”所整肃、一种“主义者”被另一种“主义者”所整肃的事例,但更多的还是大批“无不同政见者”被借“信仰”之名以营私的政治流氓所陷害冤杀的事例。如今那个时代常被说成是个“乌托邦”的、“理想主义”的时代,其实那时多的只是关于“理想”、“主义”的假话。在“莫尔”遭难、“托尔克维马达”得势的时代哪里真有什么“主义”可言!所以,信仰是可贵的,但信仰不能成为强制的理由。“乌托邦信仰”不能成为强制的理由,“现实主义信仰”同样不能成为强制的理由。说市场经济优于计划经济,不是因为后者是“乌托邦”而前者是“现实”的──实际上,“纯粹的市场经济”与“纯粹的计划经济”大概都是乌托邦,而“不完全市场”与“不完全计划”都具有现实可行性。然而,“计划经济”是“一切行动听指挥”的强制经济,“市场经济”则是自由经济,它允许每个人追求自己的目标,包括乌托邦目标;“计划经济”禁止私有制,而“市场经济”从来不禁止“公有制”,相反它可以使强制地化私为公与强制地化公为私者都难遂其欲。无怪乎一百多年来,各国各派的社会主义者如英国的欧文、法国的卡贝和俄国的格伊恩斯等,都甘愿背井离乡到那个最典型的市场经济国家去搞乌托邦实践,形成所谓“社会主义者爱美国”的传统。可见,现代市场经济尽管如其批评者所言,只有“形式自由”而不能令人满意,但由于它最大限度地减少了强制,因此它不仅比“计划经济”更有效率,而且也更人道。

经济是如此,“文化”等领域亦然。所以,人们才呼唤一个人格独立、信仰自由的公民社会。这个社会与宗教审判时代的社会之别,决不仅仅是从“理想主义”转向“现实主义”,或者由“A文化”转向“B文化”。因此,我向“右派”说,过去的灾难不在于乌托邦,而在于强制──强制地化私为公;我也向“左派”说,现在的问题不在于市场,仍在于强制──强制地化公为私。对于“西化”派和“中国文化本位”派我也持同样态度。我对“告别乌托邦”不感兴趣,但要为告别强制而奋斗。我相信这种努力本身不是乌托邦,是可以实现的;但就算“知其不可而为之”,我也相信它不会给人们带来坏处。对于“华山剑”先生的“反乌托邦”,我只能说:过去人们压制“自由主义”通常是打着“理想”的旗号,如今则是公开亮出“现实的”既得利益取向了,这正表明我们的努力是有希望的。“华山剑”先生指出了我的理想主义色彩,对此我应当说一声“过奖”!

“燕人楚源”:在这里澄清一个概念,我说的文化不是指某些具体的宗教或学派,而是一个民族在产生和发展过程中逐渐形成的一种理念,文化就是这种理念的积淀。当然,这种理念有时会通过宗教或学派体现出来,但是是理念创造了学派或宗教,而不是反之。不知我的理解是否正确?

答:我觉得谈论“一个民族的理念”需要谨慎。如果说我们汉族人都自认为是炎黄子孙,这个理念大概是存在的;但如果说我们比其他民族的人更不重视公民个人权利,这个理念就绝不是“民族理念”,而只是一些人的理念;至于说我们民族的理念就是认同孔夫子或其他什么人,那就更成问题了。假如说一个民族要有富于凝聚力的某种共识,那么这种共识只能建立在尊重民族每个成员的权利与尊严的基础上。

“乌有庄100号”:秦先生能否给“先进文化”下个定义,中国传统文化是先进文化吗?

答:人们通常把“文化”定义为“一民族不同于他民族的特点”,在这个意义上,“文化”几乎是“民族性”的代名词。这个意义上的“文化”是不能比优劣的,否则等于是说民族有优劣。在这个意义上也就不存在什么“先进文化”。我的基本看法是,“文化不可比,制度有优劣”,因此我赞成文化相对主义,但主张把文化相对主义的命题倒过来讲,即“凡是不可比优劣的那些民族特徵就是文化”。如果可以比较优劣,那很可能就是属于制度范畴内的东西了。

“华山剑”:唉!中国自由主义者的缺陷在这里表达出来了!哲学有高低,文化却无优劣!哲学不是文化?!

答:这个反问还是上一次的同义反复。哲学如果与制度相关,它就有优劣:法西斯哲学当然劣于民主哲学。如果与民族性相关,它就无优劣:“中国哲学”与“西方哲学”就无优劣。不过作为世界观的哲学历来是多元的,什么是“民族的”哲学?比如“中国哲学”吧,它是儒家?法家?还是黄老或阴阳?很多人大概会把儒家哲学当作“中国哲学”的正宗,那么中国历代反孔的人难道是站在“外国哲学”的立场上了?对“文化”这个概念的认识也是如此。

笔者曾提到一种悖论:设若某甲性喜吃米饭、喝老白干,某乙性喜吃面包、喝威士忌,我们可说二人各属于一种“文化”;若有一人群A都象某甲那样饮食,另一人群B都象某乙那样饮食,我们就名之曰文化A和文化B。但如果某一人群C实行饮食自由之制(即其成员可以自由选择吃米饭或面包等),而另一人群D则厉行饮食管制,只许吃某一种食品(许食面包而禁米饭,或者相反),那么这两者是否也构成了不同的“文化”(姑且称之为文化C与文化D)呢?当然不是!C与D决不是文化之分。这首先是因为A与B、C与D这两种“文化划分”是互悖的。在前一种划分里分属两种“文化”的人,在后一种划分里完全可以同属一种文化:吃米饭者A与吃面包者B都属于后一划分中的“文化”C。反过来说,前一种划分里同属于一种“文化”的人,在后一种划分中也会分属两种“文化”。比方说,同为吃米饭者,如果他并不禁止别人吃面包,那他就属于“文化”C;如果他禁止,则属于“文化”D。这样一来,在逻辑上“文化识别”就成为不可能。请注意,这是在逻辑上不可能,不是说的经验边界模糊问题。如果一个人既喜欢吃米饭也喜欢吃面包,你可以说他既有文化A、也有文化B的成份,因此很难识别。但这只是个经验边界模糊问题,你不能因此说文化识别这件事本身是没有道理的。因为,的确存在着只喜欢吃面包和只喜欢吃米饭的人,亦即文化A和文化B的确可分,尽管亦A亦B或非A非B的情况也不能排除。但如果只吃米饭者自己就可以既属于此文化也属于彼文化,而只吃米饭者和只吃面包者又都可以属于同一文化,同时我们又认为吃米饭者构成一种文化而吃面包者构成另一种文化,那这种“文化识别”还有什么道理可言,还有什么意义可讲!

文化识别都不可能,更谈何“捍卫文化”?岂止“捍卫”,一切关于“文化”的讨论都将成为不可能。因为这种讨论将出现更滑稽的悖论:在前一种划分的意义上提倡文化宽容、文化多元或文化相对论,就意味着在后一划分意义上只能认同“文化C”而不能容忍“文化D”,即在这一划分中“文化宽容”之类命题是无意义的。而如果在后一划分中主张文化宽容(即认可“文化”D的不宽容原则)或文化相对(肯定D与C各有价值,不可比优劣),那在前一划分中的宽容、相对云云就全成了废话。为了使“文化讨论”有意义,在逻辑上就必须排除后一种划分。这与讨论者的价值偏好无关。你可以喜欢饮食管制,你可以说这种“制度”很好,或者说这种“规定”很好,但不能说这种“文化”很好,否则就没法跟你对话了。

因此“文化定义”尽可以千奇百怪,但都必须以承认价值主体(个体)的选择权为逻辑前提。即它只能意味着“我喜欢如何”,而不能意味着“我被要求如何”。我喜欢吃米饭和你喜欢吃面包是文化之别;但我被要求吃米饭和你喜欢吃面包,就决不是文化之别。喜欢缠足和喜欢隆乳,是文化之别;但强迫别人缠足和自己喜欢隆乳,就决不是文化之别。基督教、伊斯兰教和儒教是文化之别;但信仰自由和异端审判决不是文化之别。喜欢拥戴大贤大德和喜欢拥戴大智大能,是文化之别;但统治者的权力是否来源于被统治者的授予(即来源于后者的“喜欢”),就决不是文化之别。只要不违反这一逻辑,“我喜欢如何”的现实边界模糊一些也无妨。有人对如今滥用“文化”一词很反感,如什么烟文化、酒文化乃至厕所文化等,但我以为在这方面不妨宽容些,承认不承认“烟文化”“酒文化”,无非关系到文化讨论是雅一点还是俗一点,上纲上线一点还是鸡毛蒜皮一点。但如果把自由、人权之类概念都弄到“文化讨论”里(象如今一些“后殖民文化”讨论者那样),那就把“文化讨论”弄成全无起码逻辑可言的一堆废话了。

比方说,我们讲满清入关后强迫汉人剃发易服是一种文化压迫。现在若有人称,假如清朝当时不强迫汉人剃发易服,那才是一种更严重的文化压迫,因为他们把“自由”强加给汉人;或者说,汉人反抗剃发易服是一种更严重的文化压迫,因为他们想把“自由”强加给满人。──那不是胡扯吗?清初人民的反剃发斗争是一种捍卫“文化”的斗争,同时更是捍卫权利与尊严的斗争。而辜鸿铭在民国初年以蓄辫著称,他并未受到什么干涉,因此其行为并不是在捍卫什么“文化”。这不是说,蓄辫与蓄发有什么优劣之分,也不否认蓄辫代表一种“文化”;而是说,任何“捍卫文化”的斗争首先都是捍卫自由的斗争,即捍卫人人有选择“我喜欢如何”之权利的斗争。

在已存在自由的条件下,人们“喜欢”的东西(如辫子之于辜鸿铭)无须捍卫就已经有了,而不喜欢的东西(如辫子之于其他人)又不值得捍卫,宜乎“捍卫文化”之说不知何所指矣。只有失去了自由的人们,即不能按自己“喜欢”的那样作出选择的人们,才有“捍卫文化”的问题。如喜欢蓄发却被强制剃发,喜欢缠足却被强制隆乳,喜欢吃米饭却被强制吃面包,喜欢敬孔子却被强制信耶稣等。这时人们起来反抗强制,那就是在捍卫文化(同时也是在捍卫自由)了。在已经有了自由的地方,“捍卫文化”是什么意思呢?比方说,在信仰自由的时代,如果美国有什么人要强制普及新教而禁止天主教,强制普及西餐而封闭一切中餐馆,人们会认为他在“捍卫美国文化”吗?非也,人们会说他在侵犯人权,而且侵犯的恰恰是美国人而不是其他人的人权。换句话说,捍卫文化,就是要反对强制同化,而不是要强制反同化。恰恰相反,文化的捍卫者,必然是强制的反对者,即那些既反对强制同化,也反对强制反同化的人。

总之,我们把“我喜欢如何”的取向,即上举事例中的A与B之分看作文化之分。而事关能否实现这些取向的安排,即上举事例中的D与C之分看作制度之分。许多具有同样的特殊个人喜好的人凑在一起,便成为一种“文化”。凭常识(以及凭我们对人人平等、各个“民族”即各个文化共同体也平等的信念)我们相信文化无优劣,即A与B无优劣。但这就意味着事关能否实现这些取向的安排,即D与C(或曰制度)是有优劣的。区分这两者很重要,因为人们往往把制度比较与文化比较混为一谈,从而产生严重谬误。举例而言,如今国人似乎已经公认妇女缠小脚为中国“文化”中的糟粕。然而倘若追问,缠足究竟有什么不好?据说是“摧残妇女身心健康”。但辜鸿铭以昔日西方妇女的束腰陋习同样危害健康来辩解,不也好像有几分道理么?近日看到一则报导,说今日西方女性时髦的隆乳术副作用甚大,无论是早期的石蜡注射,还是后来的硅胶、盐水袋法,后遗症发生率都颇高,甚至有造成死亡的案例。我不禁想到了辜老夫子,他如果看到这则报导,一定会更加振振有辞了。的确,缠足与隆乳都是以人工夸张女性性特徵来增加“魅力”的“整形手术”,而且后者对健康的危害并不小于前者。那么人们有什么理由在两者中分高下呢?老实说,在这种问题上我很愿意支持“文化保守主义者”。本人喜欢吃中餐,不喜欢吃西餐;喜欢律诗绝句与古风,不喜欢洋人的“楼梯诗”……。

但转念一想,咱们还是远离那缠足时代为好,哪怕那“文化”再可爱。其实道理很简单:隆乳在今日西方是一种个人自愿行为,而过去中国的缠足(与西方中世纪的“贞操带”等陋习一样)则是他人强制施行的。正是也仅仅是由于这一点,如今即使在中国,强迫妇女缠足也不为法制所容──这决不仅仅是个审美“文化”问题。而即使在西方,强制他人隆乳也是犯罪行为。同时,那里假如有人喜欢给自己缠足,别人也许会视为怪异,但谁也无权干涉,因为这是她的权利!问题的实质就在这里:缠足与隆乳作为一种个人审美选择,它是“文化”之别,没什么优劣可比,更不能把一种“文化”强加给另一种文化的认同者,就象当年西方殖民者强迫土著人信基督教,或者清初满族入关后强迫汉人“留发不留头”那样。但是,强迫还是自愿,是否尊重一个人为或不为某事的权利,则是有无人权之别,当然有优劣的普世标准来加以比较。改强迫之制为自愿之制,无论在哪种“文化”中都应当受称赞,应当视为可喜的进步。传统的缠足之所以被今人唾弃,固然也有时尚“文化”变迁的含义,但根本的原因还在于缠足的强制性危害了人权,体现了人类(不仅是中国人)野蛮时代的黑暗。废止缠足与其说是“文化”的改变,毋宁说是人权的进步。离开了这一点,废止缠足本身就谈不上有什么“进步”意义。

我们知道,明清时代我国南方许多地区对妇女的压迫并不表现为缠足,而是表现为役使妇女从事比男人更重的体力劳动,因此不仅不提倡、甚至是禁止下层妇女缠足的。“奴婢俱赤足行市中,下等之家女子缠足则诟厉之,以为良贱之别。”[3] 这样的“放足”当然不是什么妇女解放政策。清初满族统治者在强迫汉族男子剃发留辫的同时,也曾强迫汉人妇女放足。当时规定,若女子违法缠足,其父为官者要撤职查办,兵民之家要处以杖刑40,再加流放充军;并且实行保甲连坐,若有缠足而十家长不能稽察,也要打40大板,外加枷号一月;甚至该管督抚以下各级文官有疏忽失察者,也要交吏兵二部议处。然而,汉人对此坚决抵制,毕竟上述处罚还不像“留发不留头”,人们还顶得住。于是到康熙六年清廷终于不得不解除缠足之禁。这就是后人戏称汉人对满人“男降女不降”的由来。然而在今天看来,汉人坚持缠足固然不再那么值得自豪,满族统治者的强迫放足当然也与自由无关,的的确确属于一种文化压迫。可见,缠足与否(或者隆乳与否)是一回事,强迫还是自由又是一回事。前者事关“文化”,而后者事关制度。文化不可比,而制度有高低。以维护无优劣可比的“文化”为理由,阻碍有高低可分的制度之进步,与以改进制度为借口搞文化的强制同化,同样是毫无道理的。

“知荣守辱”:文化多元化下,人人都有选择的权利,是否会导致社会的“囚徒困境”?

  答:你说的这个问题即所谓的“群己权界”问题,公民个人权利与公共领域的边界在哪里,这是个自由主义、社会民主主义和其他思想流派都有争议的问题。但对中国来说,这样的争议可能还都是未来的事,我们现在需要实现的是在那些毫无疑问(即无争议地)属于个人权利领域的地方坚持自由原则,而在那些毫无疑问属于公共领域的地方实行民主原则;而不是反过来,对个人领域实行“公共权力”干预,而对公共领域又实行“个人选择”。

“蝶之仙”:两句话。一句叫做:“主义”可拿来,“问题”需土产,“理论”需自立;另一句是:弘扬“普世价值”,慎言“普世问题”。第一句我很同意,就不多说了。但第二句只怕有点问题。因为世界上的问题,在不同中有相同之处,在相似中有不同之处。以普世问题的观点来看待问题,然后再找出区别,应该是一种比较好的方法。但是普世价值,是否存在,本身就应该存疑,更不要说“弘扬”了。

答:“普世问题”当然不是没有。比如,若有小行星撞击地球,当然地球上所有人都面临这一问题。所以我只说“慎言”而不是说不言。但现在的确有一种毛病,就是把别人的问题当成我们的问题。例如,前面提到的“自由竞争太多还是民主福利太多”,显然就是人家的问题。在人家的争论中,左翼强调平等,右翼强调自由,而我们难道就不喜欢平等、自由而爱好压迫和奴役?当然不是。所以我反对把平等、自由之类称为“西方价值”。

但另一方面,人家那里对个人自由的主要限制是自治工会的力量,或者民主福利制度也许扩张得“过份”了,而对结果平等的主要损害则是,市场竞争和契约自由也许发展得“过头”。这难道是我们如今面临的问题吗?当然不是。所以我反对在我们这里提出削减福利或限制竞争的西方式问题,更反对所谓的“既非自由竞争也非福利国家”的西方式提法。道理很简单:改革前我们的旧体制就既没有自由竞争也没有福利国家,假如反对自由竞争或反对福利国家是我们的真问题,那还搞什么改革?我们如今要改革,不就为的是更多的自由竞争、更多的福利国家吗?也许将来某一天我们会面临那种问题,但决不是现在。

然而,如今的确有些人喜欢把西方的真问题变成我们的假问题,藉此来回避我们的真问题;同时又把普世价值说成是“西方价值”,并把从某些俄国人(其实他们也自认是欧洲人)那里借来的价值观说成是“中国价值”。我把这叫做“错把杭州作汴州”,就此题目我有一篇文章收在集子里,请指正。我甚至认为:为弘扬普世价值而亟待解决的问题,不仅中国和西方不同,西方各国彼此也差异甚大。如今有人把美国的共和党与民主党(或曰“自由右派”与“自由左派”)争论的那些问题,当成中国思想界的主要问题,这未免太滑稽了。在既没有保守党也没有工党的美国,民主、共和两党都是当年英国自由党(辉格党)传统的发展。而在英国──在欧洲很大程度上也如此──像T.H.格林和E.伯克那样的自由党左、右翼并未构成对立,比后者更“右”的保守主义和比前者更“左”的社会民主主义之争才是社会思想界的基本问题。至于在更为落后的沙皇俄国,甚至英国式的保守党与工党之争也在很大程度上成了假问题。正如普列汉诺夫所言,自由派与社会民主派那时是“分开走,一起打”的,而他们与专制主义、民粹主义的对立才是当时俄国的基本问题!

可见,美国式的“自由左派”对“自由右派”之争甚至在英国都未必是真问题,更何况在连自由主义与社会民主主义之争都还是假问题的中国!

【编者说明】因版面篇幅的限制,编者对提问者的个别词语略有删节。

【注释】

[1] 陈独秀:《辟谣:告政学会诸人》,《广东群报》1921年3月18日。

[2] 杨支柱,“被阉与自宫”,见http://wtyzy.yeah.net。

[3] 民国《陆川县志》卷4,载《风俗》杂志

来源:豆瓣

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