《殷海光·林毓生书信录》代序
  

《殷海光·林毓生书信录》最初是由台北狮谷出版公司于一九八一年出版的,后来台北远流出版公司于一九八四年曾发行再版。这本小书今天得以与大陆读者见面,笔者内心甚觉快慰。此书主要收集了我于一九六〇年负笈来美以后与先师殷海光先生之间的通信。殷先生是在一九六九年九月十六日不幸以胃癌不治逝世的。他给我的最后一封信是一九六九年七月二十七日写的,我给他的最后一封信是那年八月十四日写的。我在一九五四一九五八年就读台湾大学。一九五五年秋季,由于上殷先生讲授的逻辑课的机缘,开始跟随他读书、思考问题。在台湾时,也曾与殷先生通过几封信,但这里收入的,只有一封经殷先生生前妥为保存,我于一九五七年暑假,在台湾狮头山上海会禅寺自修时写给他的信。我在离台来美时,曾把他给我的几封信放在行箧中,最初几年还时常看到,后来搬了许多次家,非常遗憾,那几封信就怎么找也找不到了。所以,在我来美之前,殷先生与我的通信,只能收入我给他的那一封了。

这本《书信录》最初之所以能够在台湾出版,不能不特别感谢殷师母夏君璐女士。如果她未曾在殷先生逝世后不久,把我历年来寄给他的信与他的其他来往函件一起托人带至香港友人卢鸿材先生处存放,后来又经卢先生把我寄给殷先生的信寄还给我;那么,能够发表的则只有我保存的殷先生给我的信了。美国胡佛研究所档案馆(The Hoover Institution Archives)已经正式成立“殷海光档案”。该馆曾来信表示,希望我把殷先生与我的通信原件赠与他们,由他们保管。我已同意,日前已经寄给他们。

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关于殷先生与我通信的背景于我们师生之谊的发展,我在本书序言“翰墨因缘念殷师”中,已作了一些陈述。我想在这里进一步说明一下,我跟随殷先生读书时的客观环境,以及在那样的环境中,殷先生的教导与他的教导的特殊风格,对我产生的深远影响。

台湾在割让给日本,受其统治五十一年以后,在一九四五年由国民党主政的国民政府收复。当时大多数台湾人民的心情是:热烈而真诚地期待着国民政府前来光复。可是,当他们夹道欢迎国军到来的时候,所看到的祖国军队却是衣衫褴褛、缺乏军纪的杂牌军。他们热烈的心情被浇了一盆冷水,感到极度的失望与困惑。接着而来的接收人员所表现的作风是:腐化而无能。这使台湾人民的心情很快从失望与困惑变成厌恶与愤怒。过去被日本人统治的时候,他们遭受着不平等的待遇;然而,一切有规可循,生活是有秩序的。现在的官吏行事不按公布的规章办理,讲话不算数。有事需要与政府打交道的时候,有时必须熟悉暗规,走了后门以后才能把事情办得通。这对已经习于守规矩的台湾人民而言,真是苦不堪言。再加上物资缺乏、通货膨胀—这些政治、心理与经济的原因导致了台湾人民在一九四七年反抗国民政府的“二二八事件”。

当时国民政府“平乱”的手段是残酷的,几乎把台湾社会的精英一网打尽。台湾人民因此普遍地认为国民党主政的政府是一个外来政权,对它的仇恨是深重的。在这个关口,国民党主政的中央政府却在大陆节节败退,最后不得不逃到台湾来。蒋氏政权刚退到台湾的时候,为了稳住险恶的局面(对外防御中共的来袭,对内镇压住台湾人民强烈的不满,以及消除中共地下组织与“台独”的地下活动等),强行宣布戒严,并行使“白色恐怖”。所幸不久韩战(朝鲜战争)爆发,美国宣布由其第七舰队协防台湾,并给予台湾军事与经济援助,同时阻止蒋氏政权对大陆采取军事行动。因此,从二十世纪五十年代初期开始,台湾内外局势逐渐和缓了下来。蒋氏政权在这个时候为了保持自己的实力,以及为了在国际上保持一点良好的形象,不得不谋求与当地居民较长久的和平相处之道。这是它在大陆失败退到台湾以后,自我约束其右派威权统治的基本原因之一—虽然它偶尔仍会露出狰狞的面目来。它一方面坚持继续实施戒严—以便随时可用剧烈的手段镇压或消灭对它的统治构成的任何威胁、长久保持其一党专政的局面,以及使被它统治的人民经常处于一定程度的恐惧的阴影之下;不过,它并未时常应用它随时可以应用的剧烈手段,所以社会经常性的运作在一定程度之内并未因实施戒严而不能进行。另一方面,它相当积极地推行下列它认为可以巩固自身政权的措施:开放经济利益与有限度的政治利益给台湾世家大族与地方势力,来换取他们的合作与支持;起用能干的技术官吏推行(相当违背三民主义所主张的计划经济的)较有自由经济色调的政策来发展国民经济;吸收台籍人士进入党与政府的组织之内;等等。

另一方面,在不影响它的威权统治的前提下,为了制造出来一点民主的形象,以便争取美国的同情与支持,它却也—相当不心甘情愿地—容忍一些特定对象、特定范围、特定出版物的有限度的言论自由(胡适担任发行人的《自由中国》半月刊批评时政、鼓吹自由民主的被默许的言论尺度比其他刊物要大,台湾大学校园之内被准许的言论范围较政治大学和师范大学要宽),并实施有限度的—未解党禁的—地方选举。然而,民主的发展需要两个必要条件:法治〔the rule of law(法律主治),而非the rule by law(以法统治)〕与公民社会(包括公民文化与公民道德)。台湾在蒋氏政权统治之下数十年,局面虽然相当稳定,在经济发展上也有很大的成绩;但,在法治与公民社会方面却没有什么进展。相反的,蒋氏政权利用党和国家机器散布了许多蒙昧和混淆民主与法治的“理论”与说辞,并尽量阻止社会往公民社会的方向发展。这样的措施的后遗症,在今天已有发展民主的空间的台湾,仍清楚可见。这是现在的台湾迈向民主一两步以后,便陷入胶着状态的主因之一。今天,蒋氏政权已经在台湾的政治舞台上消失。不过,它的基本性格(强人领导、通商口岸秘密结社的会党性、与列宁式政党组织的相互糅杂)所遗留下来的特殊政治行为模式,不但没有跟着消失,而且正以新的面貌方兴未艾!具有这样性格的国民党与台湾当地原有秘密结社性格的地方势力合作,形成了互利网络。这种“私性政治”,继续支配着表面上呈现了许多民主形式的政治运作。

刚才说过,在五十年代的台湾,蒋氏政权在实施戒严期间之所以能够默许一些知识分子批评时政、鼓吹自由与民主,完全是出自它自己的政治利益的考量。一旦别人从事任何有组织性的政治活动,它几乎本能地就会立刻认为那是对其威权统治的绝对性的挑战。对它而言,那是无法容忍的,所以,要断然制裁,即使自毁其正在发展民主的形象,也在所不惜。这是为什么在一九六〇年《自由中国》发行人雷震(原先是由胡适担任发行人,后来因故改由自始即主持社务的雷先生自任发行人)有意与台籍政治人物联合组织反对党的时候,蒋氏政权便立刻以执行戒严的手法把雷先生抓起来,以叛乱罪处其刑。本已减退的“白色恐怖”,现在又将其令人恐怖的阴影扩展开来,重新笼罩了台湾一段时间。

蒋氏右派威权政治与左派统治有共同的地方,也有不同的地方,其中两项基本的不同是:(1)它没有真正乌托邦的冲动(虽然在宣传上有时夹有类似的语汇);(2)它不会大规模动员群众(虽然,它也想组织群众,有时也想动员群众;但,两样都做得不很成功)。它主要的兴趣是保持自己的政权。为了保持自己的政权,它可能无所不用其极;但它并没有—由于要把人间变成天堂的雄心驱使而自觉“比你较为神圣”(holier-than-thou)的—道德优越感。蒋氏政权有时也摆出一副上承圣贤之教,为国为民的样子;然而,它真正的兴趣只是保持自己的政权而已。它没有远大的理想,也没有建立系统性意识形态的意愿与能力(三民主义是一个大杂烩,称不上是较为严格意义之下的意识形态)。所以,它没有多少内在资源来化解或伪装它的自私自利。对于能够睁开眼睛看事情的人而言,很容易看出它在装模作样的背后的本质。事实上,它是破绽百出的。

不过,正因为右派威权政治没有左派统治的道德优越感、乌托邦主义的冲动,以及大规模动员群众的能力,所以它不会受此种优越感、冲动,以及能够动员群众为其效力的信心所驱使,发动腥风血雨的斗争以及庞大的破坏中国文化与社会的革命运动—以为这样的革命过程是达到完美无缺、人间天堂的必经之路,即使在这个过程中发生许多凄惨事情,也是值得的,甚至以为理想愈伟大,愈可成为革命过程中制造人间凄惨的口实!

综上所述,五十年代的台湾,社会与文化中的不少成分,虽然因右派威权的高压与侵逼而被相当扭曲;但,威权政治的破坏力并未像水银泻地似的无孔不入,所以社会与文化资源并没有完全被破坏或窒息。社会与文化仍可在政治力量未及的缝隙中自我发展〔这里关于左派极权统治与右派威权政治对社会与文化的破坏力的分析与比较,当然是从程度上着眼的。世界上并无完全符合“理想型的”(ideal-typical)左派极权政治。即使在最极端的左派极权统治之下,社会与文化也不能说完全没有一点政治力量未及的缝隙。不过,相对于左派极权统治而言,在右派威权统治之下的社会与文化,其自我发展的资源与缝隙(或空间)确是比较多了不少〕。

一九四八年年底,我随父母偕弟妹从北京(那时称作北平)移居台北,当时我十四岁。在北京时,就读师大附中,至初二上。到台北后,考插班,进成功中学初二下就读。高中时,改读台北的师大附中。这正是“白色恐怖”很严重的时候,不过当时年纪小,并没有感觉到什么。现在回忆起来,只记得一件间接有关的事。我在北京时,已养成喜读课外书的兴趣,常在中午的休息时间去学校附近的琉璃厂逛书店。在台北读中学时,有一天在国文老师家里看到他有鲁迅的《呐喊》与《彷徨》。我因在北京时已看过其中收录的一些作品,但未曾看完,遂跟老师说是否可借给我拿回家看。老师欣然同意,却很仔细用看过的《中央日报》把封面与封底包好后,才让我放入书包中,并嘱我阅后即还,不可借给别人。现在才知道,这种借阅禁书的行为,如被治安人员知道了,是很严重的事。

我在中学时代,已经产生了强烈的爱国意识。因为喜欢阅读五四人物的著作,已经了解了一些近现代中国悲惨的历史经过及其由来。对同胞遭受的苦难,感同身受。常思将来当尽一己之力,设法改革中国的种种缺陷,以便同胞们可在将来,生活得合理、富足、有尊严。当时知识有限,但在阅读报章杂志与能找到的有关著作之后,曾直觉地感到:在许多待决的中国问题中,最根本的问题是政治领袖的素质问题。因为没有真正有理想、有能力、有见识的政治领袖,而政治领袖的影响力比谁都大,所以别人在其他方面的努力,即使有一些成就,也被中国现代不同时期的自私、无能、既愚且陋的政治领袖所抵消泰半。(我这样的想法,与许多和我同时代的青少年往往以为服从政治领袖的指示并对他的言行表示崇拜才是爱国行为,极为不同。为什么我会在中学时代就有这样的爱国思想,除了受到一些五四人物的启蒙,自己努力独立思考以外,对我而言至今仍然是个谜。)既然如此,中国将来的希望在于像我这样的自知确实具有道德热情、公正心胸与相当不错的才智的人,应该出来从政,最好将来能成为国家的领袖,这样国家才真正有希望、有前途。当时,年纪轻,不知天高地厚,加以受到曾国藩《原才》之类文章的影响,以及从小学起常被老师指派或被同学推举担任班长、学生会主席,使自己以为颇有领导众人的能力。所以,在我少年的心灵中,遂有这样当仁不让、很令自己感到兴奋的想法。(因为怕别人会以为我大言不惭,过于天真,所以除了家人与一二知交以外,从未向别人道及。)

我最后在大学里念历史系,主要是希望从历史中找出中国的病根所在,以及得到对于过去政治领袖们的得失的深入了解,以备将来为国家做大事之需。我是怀着这样的雄心壮志迈进台大的。可是,进入台大以后,接触到下述几个现象,使我感到很茫然:

(1)台大历史系的师资,号称集过去北大、清华与中大(中央大学)三校史学系教授的精华。然而,他们的课程(除了少数例外)大多相当琐碎,主要是考证史实。考证史实—尤其是考证重大事件的史实,当然有一定的意义与贡献,这是史学研究的基本工作。不过,不是每一事件的考证都有相同的意义。当时台大史学系的师长们的考证工作,许多失之于琐屑。然而,他们却以“为学问而学问”来辩解他们工作的价值,特别强调追求真理不可渗入世俗的、功利的考虑,并举科学史上当初看来是琐碎的研究,后来变成重大发现的例子,来说明他们的工作的意义。我对这样冠冕堂皇的说辞,心中甚感不安,但当时却想不出令人信服的论点来反驳他们,只是觉得这样下去,我自己研读历史的目的—找出中国病根的基本所在—便难以达成了。〔一直到数年后我写《中国人文的重建》(1982)最后一节,论析考证工作,无论本身做得如何精密,都不可能提出重大而原创的理论性问题的时候,这项心中的不安与困惑,才终于得到纾解。如果我们要对人文与社会问题谋求较彻底的解决之道,那么,我们就必须找到一套系统性的解决问题的办法。这种系统性的解决问题的办法,必须建立在对人文与社会现象的系统性的理解之上。而只有在对人文与社会现象提出重大而原创的理论性问题之后,我们才可能对其进行系统性的理解。这种工作当然必须建筑在确实可信的材料之上,所以,考证工作有时可能发挥关键的作用。不过,考证工作本身,却无法取代这里所说的,在学术研究的规范之下的理论性工作。另外需要指出的是,不是每一项理论性的工作都必然是正确的。换句话说,不是任何一项理论性的工作都是值得做的。此文已收入拙著《思想与人物》(台北:联经,1983年初版,2001年第10次印行),第355页;《中国传统的创造性转化》(北京:生活·读书·新知三联书店,1992年第2次印行),第342页。〕

(2)当时大学入学考试,已经开始实施联考制(全省考生共同参加一次考试,录取的考生根据其填报志愿的前后与考试成绩的高低,被分发到不同学校、不同科系中去)。在“白色恐怖”的阴影之下,绝大多数的家长都鼓励,甚至强迫自己的子女报考实用、毕业后易谋出路、不易牵涉到政治问题的科系(医、工、理、农)。不少文科生由于成绩不够好,无法被分发到实用科系中去,乃是根据其第二或第三志愿,被分发到文学院来的。对于许多文学院的学生而言,因为本来就不打算攻读文学院的科系,现在却又勉强就读了文学院的科系,而社会上的舆论又一致认为念文学院是没有什么前途的,所以他们的精神甚为消沉,心情很是萎靡。

校园中弥漫着非常现实的气氛。再加上蒋氏政权鉴于在大陆失败的原因之一,是未能有效应付五四以来一脉相承的为民主与科学奋斗的学生运动,它到台以后便使用其威权结构中可以使用的一切办法,尽量把对五四的记忆从知识分子的心中抹去。另一方面,蒋氏政权则利用传播媒体,制造“反攻大陆”的神话,在这个神话中,蒋介石被塑造成为“世界上反共的精神领袖”与“中华民族复兴的救星”。

这些政治宣传主要是在校园之外进行的。它在台大校园之内并未过分猖獗,不过,在五四的传承已经被扼杀的背景之下,这样的宣传,配上“白色恐怖”的阴影,使同学们对于政治变得冷漠。许多文学院的同学是以上课抄抄笔记,课余看看武侠小说来打发时间。另外,一些心灵较为敏感的同学,则变得玩世不恭,以调侃打诨度日。这样的环境中,除了极少数的同学可与交谈外,对我这个在中学时代已经看过一些五四人物的著作以及外国(尤其是十九世纪俄国)文学作品的翻译,非常关心政治,心中经常被许多有关宇宙、人生、国家、社会与文化的问题所困惑的青年而言,当时的台大文学院是相当荒凉的。

就在这样的背景之下,我在一九五五年秋季开始上刚从哈佛大学访问归来的殷海光先生的逻辑课。

作为纯学术研究的逻辑,本是中性,并不涉及价值问题,本身也没有任何政治意涵。逻辑学者的学术研究与他的政治立场也无必然的关联。但,殷先生却把逻辑讲成使头脑不受专制散布的愚昧与虚伪所蒙骗的利器。他讲课时,非常有条理,庄严而不拘谨,在词锋犀利的分析中,夹带着道德的热情和对中国与世界的关怀。他服膺五四初期所鼓吹的自由主义,常喜征引阿克顿勋爵(Lord Acton)的名言—“权力倾向腐化,绝对的权力绝对地腐化”—来说明中国现代史的病根之一是没有办法限制与监督政治权力的扩张与滥用。他认为,引进英美文明发展出来的自由的价值、人权的观念、民主的制度与建基于经验的理性,才是中华民族应走的康庄大道。殷先生时常慨叹,早期五四精神与风格在台湾的失落;而重振五四精神,彻底实现五四早期所揭橥的自由、理性、法治与民主的目标,乃是救国的唯一道路。

在荒凉的校园内,茫然的心情下,听到了殷先生那样的宏论,对我而言,真是空谷足音!

于是,我在课后向他请教治学的途径。殷先生知道我已看过一些五四人物的著作,觉得在当时相当难得,很乐意指导我。他说:中国人文与社会的研究,现在(五十年代)的水平,只能表达一些零碎的意见,系统性的、深入的理解,尚待将来。他自己由于成长过程中颠沛流离,以及后来在报纸杂志上秉笔报国,花去许多时间与精力,所以尚未积累足够的资源来做最根本、最艰深的研究。不过,他积数十年观察与思考中国问题的经验,以及研读当代西方哲学的心得,可以提供两项协助。第一,他有鉴别能力,可以提供学术的标准,可以告诉我什么著作言之成理,见解深刻;什么著作肤浅,不值一顾。[1]第二,他可担任交通警察。他说:“你这一生要做什么,当然由你自己决定。不过,你一旦决心要研究你关心的问题,我可以告诉你往哪个方向走,才是避免走冤枉路的正途。”

我禀告殷先生,自己攻读历史的最大志趣是希望彻底找出中国的病根所在(当时未敢告诉老师,我最大的志趣是希望自己能够变成一个政治领袖,不过,后来跟殷先生接触较多,知道了一些二十世纪中国实际的政治情况以后,顿觉此一想法,太天真可笑了,除了倍感汗颜以外,弃之唯恐不及,详见下文)。殷先生并未责备我的志趣大而无当、好高骛远,反而认为有气象,对之鼓励有加。不过,他说:“你所要做的是极为艰难的事。如要在一生之中达到你的目的至一相当的程度,你必须作三项准备,其中两项是长途的,另外一项短期之内便可获得相当的成果。长途的准备是:(1)你必须借助于现代西方社会科学发展出来的观念与分析;你必须整合这些现代西方社会科学的成果于你的历史解释中,这样才能把中国的根本问题分析出所以然来。(2)从理论上来讲,中国的大病根也反映在代表早期五四思想的自由主义在中国的失败上。如果我们认为引进英美文明所发展出来的自由的价值、人权的观念与民主的制度至中国的泥土上,并使其茁壮地成长,是治国的大道,那么,为什么大致可以说代表此一思潮的早期五四思想,很快被相反方向各趋两级的左右意识形态所取代了呢?是不是早期五四思潮所代表的英美式自由主义,由于揉杂着法国式与德国式颠覆英美式自由主义的成分,而根本不纯正呢?即使早期五四人物对于英美式自由主义已有相当纯正、深入的理解,是不是中国的客观环境(传统政治秩序的解体、帝国主义列强的侵逼等)也不可能允许它在中国顺利地发展呢?从这个观点来看,中国问题的焦点在于是否可能移植英美自由主义所蕴含的文化与制度及使其在中国泥土上生根的问题。〔当然不是指原样照搬。将来英美式自由与民主的文化与制度如能相当成功地移植到中国来,它们也不可能与英美的原型完全一样,但必须与原型共有许多特点以致不失其纯正性,例如,政府的权力(立法权、行政权、司法权)必须分立,相互制衡(check and balance)。〕然而,在探讨这一系列重大问题之前,你首先需要把英美自由主义所蕴含的文化(包括思想、符号、价值)与制度弄清楚。(3)前述两项准备必须建立在坚实的外文能力上。你必须尽快把英文学好,必须达到直接阅读西方第一流学术著作而不感到吃力的程度。前述两项准备是非积年累月不为功的;但,这最后一项准备,希望在一年之内就可完成。”

我从读小学开始,对父母与敬仰的师长的教导,一向是以虔诚之心接受的。殷先生的这一番话,更是影响了我的一生。校园周遭的荒凉,顿时变得与我很是疏远,心中的茫然也如拨云雾而见青天!当时虽然对于身边所见之种种仍难免愤慨;然而,自觉那些现象与我个人却不甚相干了,自然也就不会受其影响。我在思想上受到殷先生的启蒙,看到了如何进展的远景;而在精神上,殷先生那种以大是大非为前提、关怀国家前途与同胞福祉的精神,重新肯定并强化了我从中学时代就已涌现在心中的爱国情怀。思想有了导向,精神有所归属,所以,我的心情变得昂扬而奋发。

具体而言,殷先生的第一点意见,使我知道什么是不从事琐屑的考据工作的史学研究领域,于是,自己在深感兴趣而又确实是十分庞大的研究课题上便有路可循了。

殷先生的第二点意见,把我的学术研究的兴趣与我的个人关怀联系起来了。前已提及,我之所以要学历史,基本上导源于内心深处救国的冲动。然而,到台大历史系做学生以后,却发现当初的志愿与眼前所见到的实际历史研究活动,两者之间距离之远,几达毫无关系的程度。现在经过殷先生的启导,我个人深感兴趣的学术探索与内心深处的救国情怀变得可以合情合理地汇通了。换句话说,我觉得我的爱国意识可以具体地落实在我的学术探索之中,而学术的探索也注入了生命的意义。因为,既然中国问题的焦点是自由主义在近现代中国的前途的问题—亦即自由主义在中国过去失败的历史原因的探讨,以及其未来发展的可能与如何发展的问题—我当然需要先彻底弄清楚,究竟什么是自由主义,以及它在英美的历史发展与在理论上和在世界史上的含义。〔这里所谓“在理论上和在世界史上的含义”是指:从西方历史经验发展出来的自由与民主的文化与制度是否能够移植到另一历史环境中去?用后来我习得的学术语言来说,即:如果绝对历史主义者的有机论或本质论是对的,那么,西方历史中发展出来的自由与民主的文化与制度乃是西方历史中的有机或本质成分,因此其中任何部分都不可能移植到其他不同类的历史文化系统中去。假若是那样的话,要移植西方自由与民主的文化与制度的前提便是错的。所以,根本不存在是否应该与如何移植西方自由与民主的文化与制度的问题。关于“绝对历史主义”(absolute historicism),请参阅Benjamin I. Schwartz, “History and Culture in the Thought of Joseph Levenson”, in Maurice Meisner and Rhoads Murphey, eds., : (Berkeley: University of California Press, 1976), pp.100112。与绝对历史主义正好相反,移植西方历史中发展出来的自由与民主的文化与制度,必须建立在人类具有普遍与共同的关怀的认识之上。虽然中国与西方历史中的问题结构与文化导向多有不同,但这些不同并非独特到彼此绝对不能理解或沟通的程度。〕从那时起,我立志一定先要彻底了解西方自由主义的繁复内容及其在西方历史中复杂的演变。现在回想起来,这是我后来到芝加哥大学社会思想委员会从学于海耶克先生之门的远因。

当时我对于西方自由主义的历史演变、问题结构,以及各家各派为其辩解的复杂论式,谈不上有多少理解;但,对自由主义的基本立场,则已深为服膺。〔自由主义的基本立场是:人的存在本身乃是目的,任何一个人都不是任何政府、社会组织或别人的手段或工具。易言之,个人本身是一不可化约的价值,所以每个人都具有人的尊严。从这个意义上来看,人人是平等的。人的尊严蕴含了对人的尊重(包括自尊),也赋予了个人自由的含义。个人自由则指:人的自主性、隐私权与自我发展的权利(如没有这些个人自由,谈不上对人的尊重)。个人自由当然不包括使别人没有自由的“自由”,所以,自由不是放纵。另外,自由与责任不可分;如果一个人对自己的行为不负责任,他当然已经自我取消了享有个人自由的权利。政府的功能,除了国防与维护公共秩序以外,主要是执行法治之下的法律,以保障基本人权。只有在人权与法治落实以后,社会上每个人平等享有个人自由才有真正的可能。任何政治权力均有被滥用的危险,所以限制与分立政府的权力乃为必须,亦即必须建立民主宪政体制。〕之所以如此,除了受到在殷先生指导之下阅读的有关自由主义书籍的影响以外,主要来自两大“启示”:一项是负面的,另一项是奇理斯玛的。

(1)蒋氏政权在台湾的威权统治给自由主义提供了有力的反面教材:目睹蒋氏政权为了维持其个人的绝对统治所散布的蒙昧与压制,在政治、社会与文化上因之而衍生的恐惧、伪善、矫饰与虚脱,以及连它自己都不相信的歪曲的宣传,在在使我渴望一个合理、合乎人道、能够舒展性灵的人间秩序。根据当时我对自由主义的理解,只有自由主义所提出的一套道德、政治、法律、经济与文化原则的实现,最有可能达成这样的理想至一定的程度。蒋氏威权统治没有真正乌托邦的冲动(虽然在宣传的架势上,有时它也大唱高调),也不会大规模动员群众(虽然它也曾尝试过),所以它无法利用伟大的理想和群众的势力来掩盖它的种种劣迹并使其正当化。于是,这些劣迹便赤裸裸地暴露出来;因此,对于我们这些了解其真相的人,特别难以忍受,谋求另一出路的感受也特别迫切。

(2)虽然当时我还未能掌握自由主义深厚而复杂的内涵,但,在跟殷先生接触的时候,已经呼吸到了真正有生命力的东西。殷先生的真诚,对事理公正的态度与开放的心灵,面对政治压迫所表现的“威武不能屈”的嶙峋风骨,对知识的追求所显示的真切,以及对同胞与人类的爱与关怀,在在使我感受到一位自由主义者于生活与理想之间求其一致的努力所显示的道德境界[2],这使我对他背后的思想资源产生敬意与向往。换句话说,我之所以对自由主义感到极大的兴趣,数十年来继续不断地探索,其动力最初是来自殷先生的奇理斯玛的震撼。

殷先生的第三点意见—希望我在一年之内把英文弄好,要好到可以顺畅阅读西方第一流学术著作而不觉吃力的程度—使我切实感到,什么是当下的首要之务。我在大学一年级后的暑假,已经对英文下过一番苦功,现在经殷先生的这一提示,益发感到学好英文的迫切性。那时,殷先生鼓励学生阅读罗素,提倡逻辑与语意学。我在大二那一年,除阅读了两三本英文逻辑与语意学教本以外,还曾细读过大小十本罗素的著作。大二下学期结束之前,决定翻译《罗素自选集》中的“导言”,后经殷先生细心修订,代我送到《自由中国》半月刊编辑委员会评审,通过后发表在该刊第十五卷第三期(一九五六年八月一日)。[3]那是我生平发表的第一篇东西,虽只是译作,但发表后的心情是非常欢愉的。[4]稿费至为丰厚(至少我当时的感觉是如此)。当时大家都很清苦,拿到那笔远超过我想象的稿费后,除了买水果、点心,拿回家孝敬父母与弟妹分享外,我觉得最有意义的花用办法是:订购一本原版的海耶克先生的名著(《到奴役之路》[5])。于是,骑脚踏车到台北市衡阳路文星书店,请其直接与芝加哥大学出版社联络,代为订购一本。(当时,政府管制外汇。台北市只有少数几家经营外文书籍的书店获有政府外汇配额,可以直接代顾客到国外订购原版书籍。因为美金汇率极高,对于青年学子而言,通常是买不起的。我看的罗素著作,一部分是买自台湾书商的盗版翻印,一部分是从图书馆借阅的。)

我之所以拿了稿费以后马上想到订购一本原版的《到奴役之路》,其渊源也与殷先生有关。殷先生在一九五三年九月一九五四年十月曾陆续发表《到奴役之路》的中译。对于海耶克先生的自由哲学,透过殷先生的译文,我接触到的虽然只是一鳞半爪,但已深感其深刻、精微而有系统。因此,当我拿到那份稿费时,心中便浮现了订购一本原版海氏名著的想法。自己觉得,用这样的办法来纪念生平第一次获得的稿费,是最有意义的。我可把海氏原著与可以找来的殷先生的译文对照着仔细研读。这样,一方面可增强自己的英文阅读能力;另一方面,也可较有系统地进一步去了解海氏著作中所展示的自由哲学。

两个多月后,我接到取书通知,怀着兴奋的心情到书店把书拿回,遂按原定计划,开始与殷先生的译文对照着阅读。[6]我发现海耶克先生的思想远比罗素的思想深刻得多;愈读下去,愈不喜欢罗素[7],愈觉得,如果将来有幸能到芝加哥大学从学于海氏之门,那才是幸福哩!(不过,那时以为这是不可及的梦想,真没想到这个梦想,居然在四年以后,由于种种机缘,竟得实现。)[page]

当我从海耶克先生的《到奴役之路》和其他相关书籍,如K. R. Popper(卡尔·波普尔)的(《开放社会及其敌人》),张佛泉先生的《自由与人权》,以及与殷先生的谈论中,渐知一些自由主义的内涵与中国政治环境的实际情况以后,深感汗颜地发现,我少年时代立志要做政治领袖以便拯救同胞的想法,是多么天真可笑!

在根本没有公平竞争的“游戏规则”的环境中,一个人如要投入政治,取得权力,除了心黑、手辣,外加江湖气以外,还要以极强的权力欲来驱使大众为你做工具。而我之所以想做政治领袖,则完全出自少年的赤诚所引发的爱国情怀,自己不但毫无权力欲,而且一向对心黑、手辣,为了目的不择手段的“政治行为”,憎恨之至,对俗陋的江湖气,则从内心深处就有厌恶感。因此,我一旦掉入实际的政治漩涡之中,不仅不可能获得权力,施展抱负,而且还极可能陷自己与家人于不利。

当我对西方自由主义的理论及其在制度上的演变愈多知道一点,就觉得移植自由与民主的文化与制度到中国的土壤上来的难度愈增加了一点。因为我们的土壤根本没有多少—并不是一点没有—适宜自由与民主的文化与制度的成长的养分。例如,中国原没有法治传统,更没有公民社会、公民文化(虽然不能说一点公民道德没有),而法治与公民社会、公民文化是实现民主、落实自由的必要条件。有了这样的了解以后,我投入实际政治的意义就不大了。因为在中国的环境中,既然根本没有多少资源可以支持自由与民主的发展,我即使投入实际政治,获得权力,也仍然不太可能做出多大贡献,何况在险恶的政治漩涡中是否能够自保并获得权力,还大成问题。

当然,如果在中国推行自由与民主是完全不可能的事,那么,这个计划是不应该推行的。但,中国不是一点条件、一点资源都没有。而同胞们要求实现自由与民主的意愿是很强的(虽然他们之中许多人对其内涵有许多误解,或不甚了了)。未来有许多变数,与其消耗时间与精力在无法确知的预测上,不如坚持理想,同时以负责的态度,“放宽程限”,来做三件事:(1)加深对西方自由主义的内涵及其在制度上演变的理解;(2)加深对现代中国历史环境的理解;(3)探讨在中国现在的历史环境中,是否有与西方自由与民主的文化与制度接榫的地方。这是我在大学时代受到殷先生的启蒙以后,数十年来锲而不舍的事,也是我从一九六九年以来推展“创造性转化”的理念的来由。

我虽然努力从事学术思想工作,却并不赞成“五四”以来中国知识分子所强调的“思想革命”。我认为那一思潮把事情看得过分简单了。那种“藉思想、文化以解决政治、社会问题的途径”是一元式的化约主义。不过,我也不认为思想、文化的工作毫无意义、毫无贡献,虽然,我们从历史经验中知道,理性的说服力所能发挥的作用是有限的。理性的说服力只能在有利的历史条件之下,因势利导,它本身并不能创造历史。“创造性转化”的理念,是一个导向。中国政治、经济、社会的情况,如果发展到可能采用它的时候,它很可能,由于其系统性所赋予的说服力,提供—正如韦伯所说—铁路上转辙夫(扳道夫)(the Switchman)的功能。韦伯说:“并非理念,而是实际的与想象的利益直接支配着人的行为。然而,理念所创造出来的‘世界图景’却经常像转辙夫那样,决定各种利益的互动所推动的人类行为在哪条轨道上前进。”〔From Max Weber: Essays in Sociology , tr. & ed., H. H. Gerth and C. Wright Mills (New York: Oxford University Press, 1946), p.280.〕换言之,当历史发展到一个十字路口,可能往别的方向走,但也可能朝“创造性转化”的轨道上前进的时候,因为已经有人思考过此一进程的理由与步骤,以及所可产生的美好结果,当这个“图景”变得能够吸引人而又使人觉得有实际可循的道路时,历史走向这一轨道,大有可能。我所提供的,是给将来一个选项(option),希望不要等到历史有朝着这个方向开展的可能的时候,因为发现前途无路可循,而走到岔路上去。

先师殷海光先生在五十岁(一九六九年)的盛年,就离开了这个世界,他并没有足够的时间,发展自己的学术思想以臻成熟的阶段。这是他晚年一再提到、甚感遗憾的一点。[8]不过,他的著作中的许多见解,到今天仍然是颠扑不破的。例如,他所坚持的自由主义是以个人主义(人权、个人的尊严)为前提的;所以,他反对任何消解个人的有机主义、整体主义。(殷先生的个人主义与鲁迅先生在《两地书》中所说的“安那其个人主义”不同。殷先生的个人主义,当然反对任何强制性与任意性的权威,在这一点上与“安那其个人主义”,虽然殊途,但是同归。但在其他许多关键的地方,则是相驳的。自由主义的个人主义,认为个人在政治、社会、文化与经济的“自由空间”,只有在法治的保障下,才有可能。执行法治之下的法律,是政府的责任。所以政府的存在,有其必要。自由主义的个人主义,也不反对合理的权威。〔参见拙文《鲁迅个人主义的性质与含意—兼论“国民性”问题》,载《二十一世纪》,香港,总第十二期(一九九二年八月),或《鲁迅研究月刊》,北京,一九九三年第十二期。〕他热爱同胞,一生献身于“反思的爱国主义”(虽然他并未使用托克维尔的名词[9]);他坚决反对以政治领袖为民族象征的,或以“中国文化优越性”为民族本质的民族主义(亦即托克维尔所说的“本能的爱国主义”)。

从学院的观点来看,他的著作之中是有欠妥当的、受到当时不完整的资讯限制的,以及相当形式化的地方。例如,他到台初期的言论,因为对rule of law(法律主治或法治)与rule by law(以法统治)之分际,没有清楚的掌握,以致在谈法治的时候,难免有形式化的现象。[10]他对海耶克先生的奥国主体性经济学的背景不很清楚,以致不知海氏思想中许多重要论点是极力反对他多年来服膺的罗素与逻辑实证论的。殷先生提倡史学与社会科学的整合;但,他对社会科学的理解仅止于带有科学主义色调的行为科学,反而对于史学可能最有帮助的社会科学,如韦伯的贡献,并不清楚。

然而,殷先生一生思想探索的意义,并不在于学院层次上的理论细节。他以真诚的生命投入思索的工作,其道德资源与道德想象力不断促使他认真地吸取失误的教训,并力求自我改进,最后终于从浪漫的激越落实到以自由主义大方向、大原则为根基的启蒙工作,并以他那震撼人心的道德热情来推动这一启蒙工作。他在逝世之前二十六天(一九六九年八月二十一日),于身体承受极大痛苦的时候,以口述方式完成的《海光自选·自叙》中说:

“历史的转折”常常不是人智所能预料的。往往在一个时代,声光毕露的运动,不一会就烟消云散;又往往在一个时代,寂然无闻的大思想大观念忽然像火山似的爆发出来,震撼着一个时代。

中国现代的五四运动,也难免受这种历史命运的支配。作为一个历史事件来看,五四运动已经过去了。如果历史不是循环的,那么这个事件就永不会回头。我自命为五四后期的人物。这样的人物,正像许多后期人物一样,没有机会享受到五四时代人物的声华,却有份遭受着寂寞、凄凉和横逆。

我恰好成长在中国大动乱的时代。在这个时代,中国的文化传统被连根地摇撼着,外来的观念与思想又像狂风暴雨一般地冲击而来。这个时代的知识分子感受到种种思想学术的挑战:有社会主义,有自由主义,有民主政治,也有传统思想背逆的反应。每一种大的思想气流都形成各个不同的漩涡,使得置身其中的知识分子目眩神摇,无所适从。在这样的颠簸之中,每一个追求思想出路的人,陷身于希望与失望、呐喊与彷徨、悲观与乐观、尝试与武断之中。我个人正是在这样一个巨浪大潮中试着摸索自己道路前进的人。

三十年来,我有时感到我有无数的同伴,但有时又感到自己只是一个孤独的旅人;我有时觉得我把握着了什么,可是不久又觉得一切都成了昙花泡影。然而无论怎样,有这么多不同的刺激,吹袭而来;有这么多的问题,逼着我反应并求解答。这使我不能不思索,并且焦虑地思索。一个时代的思想者,必须有学人的训练和学问的基础,然而一个时代的思想者,他的思想方向和重点,毕竟和学院式的人物不相同。这正像康德和伏尔泰之不同一样。在这本文集里所选的文章,正是我上述心路历程的一个纪录。这些文章反映着中国大变动时代,而这个大变动时代也是孕育这些文章的摇篮。无论怎样,这些纪录是可贵的。

这些文章所论列的方面固然不同,但是它发展的轨迹却是有明显的线索和条理的。在一方面,我向反理性主义、蒙昧主义(obscurantism)、褊狭主义、独断的教条毫无保留地奋战;在另一方面,我肯定了理性、自由、民主、仁爱的积极价值—而且我相信这是人类生存的永久价值。这些观念,始终一贯地浸润在我这些文章里面。但是,我近来更痛切地感到任何好的有关人的学说和制度,包括自由民主在内,如果没有道德理想作原动力,如果不受伦理规范的制约,都会被利用的,都是非常危险的,都可以变成它的反面。民主也可以变成极权,自由可以成为暴乱。自古以来,柏拉图等大思想家的顾虑,并不是多余的。

我在写这自叙时,正是我的癌症再度迸发的时候,也就是我和死神再度搏斗的时候。这种情形,也许正象征着今日中国自由知识分子的悲运。今天肃杀之气遍布着大地。自由民主的早春已被消灭得无踪无影了。我希望我能再度战胜死神的威胁,正如我希望在春暖花开的日子看见大地开放着自由之花。

说到这里,我不禁联想起梁启超先生的“志未酬”歌:

志未酬!志未酬!问君之志几时酬。志亦无尽量,酬亦无尽时。世界进步靡有止期,吾之希望亦靡有止期。众生苦恼不断如乱丝,吾之悲悯亦不断如乱丝。登高山复有高山,出瀛海更有瀛海。任龙腾虎跃以度此百年兮,所成就其能几许?虽成少许,不敢自轻。不有少许兮,多许奚自生?但望前途之宏廓而寥远兮,其孰能无感于余情。吁嗟乎!男儿志兮天下事,但有进兮不有止。言志已酬便无志![11]

任何人接触到这篇文字所显示的真挚与清醒时,我想均不能不受其感动,因为它所呈现的精神动力,超越了殷先生一生思索工作的任何限制,并赋予他所坚持的自由主义启蒙工作,道德的力量!

这本《书信录》之所以能够在中国大陆印行,是得自文化界耆宿王元化先生之赐。我和王先生三次在国际会议上相遇,深为他关怀中国思想文化前途的真挚所感动。王先生赐阅本书时,于文字方面做了校正。谨此对元化先生在安排出版与校正方面所惠予的协助,敬致谢忱。

一九九四年七月二十八日于麦迪逊

[1] 一九六二年六月十日殷先生给伍民雄的信上有类似的话:“我所能够做到的,是勉力做个好的启蒙人物:介绍好的读物,引导大家打定基础,作将来高深研究的准备。我常向同学说:‘我没有学问,但能使你们有学问。’”〔见《殷海光先生全集第十册·殷海光书信集》(台北:桂冠,1990年),第225页。〕一九六八年三月二十五日殷先生在答复卢鸿材请他写自传的请求时,说:“关于要我写自传的事,我简直不知怎样答复弟才好。生长在这样一个时代,像我这样的一个知识分子,可以说极有价值,也可以说极无价值。就纯粹的学术来说,我自问相当低能,丝毫没有贡献可言。就思想努力的进程而言,我则超过胡适至少一百年,超过……个中的进程,我自己知道得很清楚。这些知识分子在种种幌子之下努力倒退,只有我还在前进不已。直到今天为止,我在思想上积累的建树还少得可怜,可是我抖落的东西够多了。若干人是把我极力抖落的东西穿上玄学的新装来出售。真是又糊涂又无知!我的思想困苦成长于中、西、新、旧交会而又冲突的际会。……”(见前引书,第320-321页。)

[2] 殷先生的老友夏道平先生对作为自由主义者的殷先生的心智的努力,有动人的描述。夏道平:《纪念殷海光先生》,见《殷海光全集第十八册·殷海光纪念集》,第239-246页。

[3]这篇译文作为附录之一已收入拙著《思想与人物》。

[4]在二十世纪五十年代的台湾,一个青年用本名公开在《自由中国》发表文字,批评政府的政策,是相当严重的事。这虽只是一篇译作,但文字警察可以认定译者是在借题发挥,因为文中罗素用反讽的语调,明白表示他反对“学生必须接受强迫的军事教育”。〔台湾的大学生在校必须接受军事教育—虽然,和蒋氏政权的许多其他措施差不多,多半只是走走形式。大学男生毕业后,则必须接受一年半的预备军官训练。〕当时《自由中国》半月刊是政府戒严令下,民间最主要的、站在推行自由与民主的立场批评蒋氏威权体制的言论机关。它发表的言论及其成员的一举一动,均在秘密警察的严密监视之中。知识界有不少人,对其立场是同情的、支持的(当然也有不少御用学者以及认同领袖即是国家的人,视之如寇雠),不过,在“白色恐怖”的阴影下,大部分人都与之保持距离,以策安全。

译作发表后,家人就担心,如将来我要申请出国留学,是否能够获得警备总司令部(警总)的允许(当时出国必须先获得这个机关的批准,然后才能到外交部申请护照)。后来有几位殷先生的学生申请出国时,就因为是殷先生学生的关系而被拒。我在一九六〇年申请出国时,怀着前途未卜的忐忑心情把申请资料与证件送交给警总,按规定要在一周以后再到警总取“出境证”(届时警总如拒发,也就知道未获批准)。四五天以后,一天下午我从外面返家,一进门,母亲就对我说:“刚才有一位陆军中校把你的‘出境证’送来了。我留他坐下来喝杯茶,他不肯,我连忙谢谢他亲自送来。他很和善地说:‘不要客气’,便走了。”为什么警总一位中校军官会把我的“出境证”亲自送到我家里来呢?到今天,这还是一个谜。(我家无权、无势、无钱,当时住在台北县三重镇邻近贫民窟的地区。如果警总拒发“出境证”,我们是毫无办法可想的。)

[5]大陆译为《通往奴役之路》。—编者注

[6] 殷先生的译文,大部分畅达而精确,对我帮助很大。不过,当海氏的论点与殷先生的关怀没有直接关系的时候,他也有越过段落未译的情形。另外,有的地方,只能算是意译。最后五章则未译。殷先生的“译者的话”与“译者按”—当我以原文为主,译文为辅,对照着看的时候—虽然有时见解甚为犀利,但也有喧宾夺主、发挥得离题太远的情形。

文星书店在一九六五年九月二十五日根据《自由中国》连载的译文,发行《到奴役之路》单行本。殷先生在九月十四日完成的《译文自序》中说:

当我对《到奴役之路》作“译注”时,我说是“翻译”。照我现在看来,这个说法有点欠妥。

虽然,我借来的《到奴役之路》原书因早已归还原主以致无法将原文和“译文”查对,可是,我现在觉得有些地方不能算是严格的翻译,只能算是意译;还有节译的情形,也有几章未译。关于这一方面,目前被种种事实上的条件所限,我无法补救。我希望在将来对于自由的观念和思想之启导工作上能有机会多作努力。现在,我只能把本书叫作《到奴役之路》的“述要”。同时,我趁出版之便,把内容稍加修改—特别是有关人身方面的,因为我所着重的是观念和思想及制度。

复次,近四五年来,我对海耶克教授有进一步的认识。我从他的著作和行谊里体会出,他是一位言行有度、自律有节和肃穆庄严的伟大学人。我所处的环境之动乱,社群气氛之乖谬,文化传统之解体,君子与小人之难分,是非真假之混淆,以及我个人成长过程中的颠困流离,在在使得我对他虽然心向往焉,但每叹身不能至。而且,近半个世纪中国的现实情形,不是使人易于麻木,便是使人易趋激越。从事述要《到奴役之路》时代的我,是属于激越一类的。十几年过去了,回头一看,《到奴役之路》经过我的述要,(转下页)(接上页)于不知不觉之间将我的激越之情沾染上去。我那时的激越之情和海耶克先生的肃穆庄严是颇不调和的。关于这一点,我很惭愧。我认为我应该向海耶克先生致歉。

《到奴役之路》这本论著的述要,就所倡导的观念和思想内容来说,今后大部分有现实的生活意义。实实在在,它展示了一组生活的基本原理,因而也就指出了一条生活的大道。至少,依我的人生理想而论,有而且只有跟着这条大道走下去,人才能算是人,才不致变成蜜蜂、蚂蚁、牛群、马群、工奴、农奴、政奴,或一架大机器里的小零件。就最低限度的意义来说,这本书的述要之在这里出现,可能让这里长年只受一种观念和思想薰染的人知道,这个地球上尚有许许多多不同的观念和思想;而且,在那许许多多不同的观念和思想中,说不定有的比他所薰染的更好。人不能完全藉消耗物质来延续生命,人的生活还须有理想的远景。有道德和知识作基础的理想,至少比需靠现实层界的权势和利益来支持的种种气泡,较值我们怀抱得多。

古人说:“光阴者百代之过客。”我近年来常常想,人生就过程来说,有些像一只蜡烛。这只蜡烛点过了以后,永远不会再燃了。我从来不做秦始皇帝那种求长生不老的痴梦。那些籍语言和幻想编织一幅图像来把自己躲藏在它里面的人实在是软弱的懦夫。世界上最刚强的人是敢于面对逆意的现实真相的人,以及身临这样的真相而犹怀抱理想希望的人。现在,我像冰山上一只细微的蜡烛。这只蜡烛在风里摇曳明灭。我只希望这只蜡烛在尚未被风吹灭以前,有许多只蜡烛接着点燃。这许多只蜡烛比我更大更亮,他们的自由之光终于照遍东方的大地。

[7] 我到美国就读研究院以后,才知道在西方世界,罗素—除了他早年在数理逻辑领域有其历史性的贡献以外—被大多数学院里的人认为,只是一位通俗性的作家而已。他在政治思想与社会思想方面的许多著作,根本没有什么人去研究。而在五十与六十年代的西方,海耶克先生则被许多人认为是一个顽固的大保守派。一直到一九七四年他荣获诺贝尔奖以后,他的深具远见与洞见的系统性思想,才渐被重新发现。今天,海耶克先生已被公认是二十世纪最伟大的思想家之一,尽管他的著作仍然时常引起争议。我在台湾初读他的《到奴役之路》的时候,因为完全是在西方的脉络之外,所以未受西方五十年代知识界主流的肤浅风气的影响。对我而言,此书反而成为进入西方纯正自由主义的—具有历史深度的—理论主题的引导。海耶克先生以九二高龄,于一九九二年三月二十三日在德国南部弗莱堡市与世长辞。我应香港《信报月刊》之邀,曾在四月二十二日撰就一文,题作《一位知识贵族的陨落—敬悼海耶克先生》(《信报·财经月刊》1992年5月,总第182期;台北《联合报·副刊》1992年5月1日),此文作为《附录》,已收入即将出版的拙著《从公民社会谈起》(台北:联经)。关于海氏的行谊,另参见:Shirley Robin Letwin, “The Achievement of Friedrich A. Hayek”, in Fritz Machlup, ed., (New York: New York University Press, 1976), pp.147167。

[8] 殷先生在一九六八年三月二十五日给卢鸿材的信上说:“就为学而论,我是不成功的,虽然我还未停止。”见《殷海光全集第十册·殷海光书信集》,第315-316页。又见本文注1。

[9]民族主义与民主在历史的发展上,往往是冲突的,它不但不能促进民主而且经常毁灭民主,虽然民族主义者也呼喊民主的口号。阿克顿勋爵早在十九世纪已经清楚地看出民族主义对于民主的威胁,他说:“民族主义使民主变得无效。因为它限制了大众的民意,并使民意被一个更高原则所取代。”〔Lord Acton,“Nationality”, in (Boston: Free Press, 1948), p.194.〕因此,我们必须把民族主义与“反思的爱国主义”(这是十九世纪另一杰出的自由主义思想家托克维尔提出的)作一区分。托克维尔则另以“本能的爱国主义”来指谓民族主义。

[10]参阅拙文《殷海光先生阐释民主的历史意义与中国民主理论发展的前景》,见韦政通等:《自由民主的思想与文化:纪念殷海光先生逝世20周年学术研讨会论文集》(台北:自立晚报社文化出版部,1990年),第214-224页。

[11]《殷海光全集第十七册·书评与书序(下)》,第651-654页。

来源:三辉《殷海光·林毓生书信录》

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