己所不欲,勿施于人——《论语·颜渊》
夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已——《论语·雍也》

“己所不欲,勿施于人”和“己欲立而立人,己欲达而达人”可谓是整个儒家思想的黄金戒律。冯友兰在《中国哲学史》中对此阐释道:如何实行仁,在于推己及人。“己欲立而立人,己欲达而达人”,换句话说就是“己之所欲,亦施于人”,这是推己及人的肯定方面,孔子称之为“忠”,即“尽己为人”。推己及人的否定方面,孔子称之为恕,即“己所不欲,勿施于人”。推己及人的这两个方面合在一起,就叫做忠恕之道,就是“仁之方”(实行仁的方法)。忠恕之道亦称“系矩之道”,即以自身为尺度来调节自己的行为。它同时就是仁道,所以行忠恕就是行仁。行仁就必然要履行在社会中的责任和义务,这就包括了义的性质。因而忠恕之道就是人的道德生活的开端和终结。

将冯友兰所言的“己之所欲,亦施于人”中的“施”改作“惠”,则更能直接而准确地体现文句所承载的意涵。“己之所欲,惠之于人”是推己及人的积极方面,“己所不欲,勿施于人”是推己及人的消极方面。这正对应了伯林的积极自由和消极自由的划分:前者是积极自由的社会道德基础,后者是消极自由的社会道德基础。

推己及人的这两个方面不仅是中国儒家思想的“黄金律”,也是西方普世的社会政治学说的“黄金律”。美国当代政治学者文森特·奥斯特罗姆在《美国联邦制的圣约基础:宗教根源》一文中介绍道,《摩西五经》的重要阐释者希勒尔,将这部律法最基本的核心准则总结为“己所不欲,勿施于人”(what is unpleasant to thyself,that do not thy neighbor)。之后拿撒勒的耶稣告诫说,“因此己所欲,惠之于人”(ye would that men should do to you ,do ye even so to them)。直至近代,这两条戒律成了霍布斯、联邦党人等先贤建构各自心中的“理想国”的思想根基。

同孔子将“黄金律”视为“仁之方”的观念一样,西方先哲们也认识到作为道德戒律的“黄金律”并没有道德内容,而只是一种推行规范的方法,这就为植根于“黄金律”之上的具体制度和规则的建构预留了广阔的空间。奥斯特罗姆对此评论道,“黄金律”不是一个规则,而是一种规范考察方法,它能使人们对于用作选择的规范或准则的价值术语意义获得一种普遍共享的理解。以这种方式来看,“黄金律”可以说是既培育主权理论又培育宪法理论的智识基础。

“黄金律”方法的适用植根于平等的预设。每一个人把自己放进天平里,并且考虑到他人的利益,避免过于自私而增加其重量。实际作为这种平衡程序的结果,公正意味着人们能够理解公平和正义的意义。从这种考察方法中能够获得一个平等自由的原则:每一个人都应当满足于在处理与他人关系时获得的自由,正如一个人允许他人在处理与其关系时获得的自由一样。

霍布斯在《利维坦》一书中详细论述了作为植根于“黄金律”之上的体制规则的建构,这便是他称之为“自然法”的以替代战争的那些“和平规则”,包括承认他人与自己生而平等、信守和平、履行契约、秉公执法、不得仇恨或蔑视他人等等。这些规则之规则即是“己所不欲,勿施于人”。但是,奥斯特罗姆在另一篇论文《霍布斯的〈利维坦〉与美国联邦制的逻辑》中论述道,和平规则对于人类社会的组织是不够的,因为它们不具备强制性。没有强制执行的规则,一些人将受到引诱作出违背规则的行为,并且按照良知遵循规则的人也许成了不守规则者的牺牲品。正是针对如何使规则在人类关系中具有普遍约束力的问题,霍布斯提出了国家主权理论。

霍布斯认为规则的普遍适用仰赖于权力的统一,权力的统一需要对统治权的垄断,包括对法律规则的捍卫和保卫国家所必需的武力权。统治者是法律之源,凌驾于法律之上,无需负任何法律之责。国家主权至高无上,被抽象化、神圣化。权力为统治者所垄断,被统治者只能无条件地服从,从属于政府权力和国家主权。由此造成了统治—统治者—被统治者的关系的根本非对称性,国家政府成了一个实实在在的既保护人也吃人的“利维坦”。霍布斯对自己的国家政治理论的逻辑自足性的阐释,最终依赖于行使主权者对上帝的责任。

梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》第二章中,阐释了中国学术思想发轫的三个源泉:天道、人伦、天人相与。我认为,“天道—人伦—天人相与”正构成了类似于霍布斯学说的中国古代政治哲学制度建构的逻辑关系。两者都强调自然之法则,都为了法则的有效适用而以制度关系的失衡为代价:创设一个统一的最高权力中心,被统治者处于绝对从属地位,统治者只对“上”(而不是对“下”)负抽象之责任。虽然梁启超引经据典特别强调天即是民,统治者对天负责即是对民负责,但与霍布斯把问题扔给上帝一样,它们最大的共同软肋在于,都将本应具体细致的规则约束问题寄托于形而上的精神体系,没有具有现实操作性的途径对抗主权者对公共权力的滥用,也没有仔细考虑人类社会中治理体制的建构和重构。

正是在批判与承继霍布斯学说的基础上,奥斯特罗姆继而在多篇论文中详细论述了同样植根于“黄金律”之上的,以麦迪逊、汉密尔顿为代表的联邦党人的另一种完全不同的制度建构选择:以公民自治权为基础的多中心复合制国家,即联邦共和国。

王建勋和奥斯特罗姆夫妇奥斯特罗姆在《美国联邦制的圣约基础:宗教根源》中解读了雅各与上帝斗争的隐喻。雅各与上帝斗争不是努力控制和征服上帝,而是努力理解上帝。正因为对这一品质的赞赏,雅各被命名为“以色列”:与上帝斗争者。古以色列人在获得一种对他们自己及对他们的世界较深理解时,重视斗争的重要性。信奉上帝作为一种先验秩序的努力,要求易犯错误的人们必须相互斗争,与他们对宇宙中秩序性质的理解斗争。那种斗争不是控制和征服他人,而是致力于努力促进人类知识和理解的探索过程。

人们信奉两点:“黄金律”中固有的规范考察方法;易犯错误的人们在容忍谬见和误解时共同斗争。冲突提供一种阐明信息、扩展考察视域及实现一定水平共识的机会,这种共识与植根于一种协调秩序体制的宇宙一致,在这种秩序体制中通过多样性实现统一性。在“黄金律”的适用基础上我们学会了——以权力制约权力,并且找到解决冲突的方案——而非依靠武力和战争。

公民只有首先具备了“黄金律”的个人行为意识:“己所不欲,勿施于人;己之所欲,惠之于人”,继而形成消极自由和积极自由的社会政治意识,最终为了个人自由而参与公共事物从而凝聚为公共精神。也正是“黄金律”教会人们要进行相互理解的斗争,最终适用为议会制度,以协商和妥协而形成共同善,从而使各群体的联合共存成为可能。

美国联邦主义在此基础上,按照奥斯特罗姆在《〈联邦党人文集〉中联邦制的意涵》中的表述,作为立法权的主权被分割,由处于平级地位的联邦政府和各自治政府共享,众多的政府单位有并存的管辖权。联邦政府和各自治政府都是拥有有限管辖权的政府,都在其管辖权范围内有最高统治权,并共同受制于宪法原则。无论联邦政府还是自治政府,其管辖权都及于治下的公民个人。在决定宪法的性质以确立政府的任期和条件时,公民集体发挥作用。在行使个人拥有的限制政府权力的宪法性权利时,他们单个发挥作用。而所有这些复杂而精细的制度安排,最终都依赖于那最简洁也最博大的黄金戒律。

西方在霍布斯学说的基础上寻到了另一种更加适用的制度建构模式,实现了统治—统治者—被统治者关系的对称与平衡。作为同样有着悠久的“黄金律”思想意识的中国,我们是否也能从本土学说中探寻出一条新路?我相信答案是可能的,比如最近政治学者刘军宁先生在“天堂茶话”的系列文章中,以孔子和老子“对话录”的形式,在现代意义上对中国传统的“天道”思想所作的阐释。《道亦反动——为什么有限政府要柔弱谦下?》一文中,刘军宁先生集中表达了自己的“天道”观念:

“天道既进行正向的运动,也进行反向的运动。但是天道反(向运)动的一面常常被人们所忽视。其实,有正动就一定会有反动。不允许反动的世界一定是个荒唐可笑的世界。”“用反动来指责他人,背后必是隐含一个绝对正确的权力中心。那些手中有权力的人,往往认为自己手中的权力就是真理,就代表着社会发展的方向,通过权力强行把大众的思想统一到自己的思想中来,把异于自己思想的思想视为反动,予以清除,而根本无视天道本身也是反动的。”“柔弱是天道的本质,是天道发生作用的根本方式。天道不仅柔弱,而且似虚空且无形。如果宇宙中有刚硬无比的有形天道,那么它将粉碎万物。如果政治秩序中被刚硬的权力所充盈,那么,民众不能在其间自由运动,没有生存空间。政府像宇宙一样,只是提供一个虚空的秩序和环境,好让民众在其中自由运行。”

刘军宁先生的这些表述,与奥斯特罗姆对联邦制的分析多有不谋而合之处。他强调天道的“多动”就是在强调社会的多元化,强调一种“理解的斗争”。而对天道的本质乃是“柔弱”的阐释,则是在强调政府的有限性,并且给公民以自治的空间。只有天道柔弱了,天道与人伦才会达致平衡和相依,实现真正的天人相与。当然这还只是停留在哲学分析的层面,但我想只要地基深厚坚实,加之天时地利人和的时代大趋向,宏伟厦宇的竣工将指日可待(需要特别指出的是,刘军宁对传统文化的推崇已有堕入新儒家俗套的倾向,但他初期对道家思想中所蕴含的有限政府理念的强调还是理性和可取的)。

不要认为自己很平凡很弱小,不要认为那宏大的工程与你无关,它正需要每一个个体的参与,需要我们一点一滴一砖一瓦的投入。解读自己,理解他人,所谓“己所不欲,勿施于人;己之所欲,惠之于人”。正如冯友兰所言,每个人在自己心里都有行为的系矩,随时可以用它。实行仁的方法既然如此简单,所以孔子说:仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。

2008年5月11日

附:

耶稣如何对待传统文化其实是个愈发显得鸡肋的问题,它唯一带来的是关注者们之间无尽的口水纷争,简便而流行的说法是所谓“取其精华,去其糟粕”,但何谓精华与糟粕又是个纷纷扰扰的问题。刘晓波说《论语》就是一本大白话集锦,诚然如此,就像爱因斯坦说《圣经》是神话故事集一样,但西方能在诸如“上帝的当归上帝,凯撒的当归凯撒”这类大白话中因时因事地阐释出二元政治理念,成为现代人类社会政治制度的根基信条之一,中国则未曾有过这种有意义并影响社会政治发展的阐发。

基督教的发展其实是踩了历史的“狗屎运”(当然说成是上帝的作用我也没意见),在被罗马帝国“征用”为国教后,它面临着和儒学、儒家一样的命运,但恰在此时罗马帝国陷入分裂与衰败,北方日耳曼人入侵。刚走出原始森林的日耳曼人对宗教比较推崇,对建立大帝国又不太有兴趣,于是教廷得以摆脱世俗政权的奴役并逐渐凌驾其上。而当近代国家主权和个人权利观念兴起时,陷入尴尬的基督教又在一群有识之士们基于现代理念对教义的重新挖掘和阐释中摆脱了危机,真正实现了“上帝的当归上帝,凯撒的当归凯撒”(详见丛日云所著《在上帝与凯撒之间——基督教二元政治观与近代自由主义》)。中国孔子的儒学、儒家未曾有这种“幸运”,一直如“丧家之犬”,最接近于实现这种转变的清末立宪运动又在革命炮火中湮灭于历史。

现代普世文明和社会政治制度根基于文艺复兴、启蒙运动及宗教改革中,思想家们基于时事对古希腊罗马残卷、宗教教义重新挖掘、阐释而“寻出”的种种理念和信条。中国先秦各派学术思想中也或多或少地蕴含着这类理念和信条,但悲哀的是中国的后世知识分子少有针对时事的创造性阐发(明末清初的几位思想家倒是初步做到了,但只是昙花一现,毫无实际影响)。我对中国传统学术思想关注的重心在于,“寻找”它们中所蕴含的现代普世价值理念,以此证明中国传统文化并不排斥现代普世文明——现代普世文明不分东方还是西方,它是全世界人类文明共同的成果。

让我愕然的是,在儒学、儒家已完全丧失实质性的政治社会影响力的情况下(近年来民间的所谓“国学热”完全是一些宵小之辈把模棱两可的“国学”当作心灵鸡汤、精神麻醉剂甚至职场权术来贩卖),所谓新儒家竟重启儒学原教旨主义的破船,构想出种种堪称“奇葩”的完全脱离现实甚至是反现代、反文明的的复古政治设计——这对社会变革没有任何借鉴和促进作用。

《吾诗已成》

By editor