第一节

开门见山,直指成年学习与教育的总体目标——发挥、宏扬、光大主体精神世界的善端(爱心种芽)与为善之智慧,此外还必须带动民众一起发挥、光大人性中的善端与智慧,并以这方面的最完美境界为最高目标。而人道、部下、父母、子女、朋友、邻里等角色之具体的道德归宿,第六节中曾子有详细解释。

事物总有源流始终,故大学之总体目的起点在建设健康精神世界(古人称之为“心性”,古人的明心见性,善心明德之说,意思就是要求人建设健康的精神世界);带动大众一道建设之;而终点在学子与大众都具备了完满的精神世界。

为何至善即人类完美的精神,是读书求道的最高归宿呢?盖因止、定、静、安、虑、得之七个环节中,内在相关,不可割断,此为精神活动之规律,顺之者则必然成器,逆之者则劳而无功。开篇由建设精神世界(明德、新民、止于至善)入手,便使人知思孟学派把握真理,深明宇宙的法则。即深明精神力量及文化的产生与发展的源流,此由内而外之细处,学子不可不用心体察。

光有总目标是远远不够的,必按事物的内在之规律,执始终先后之要领,然后才能接近真理。明德、新民、止于至善的具体顺序是什么?溯流而上,直追其本,先哲之结论为“格物、至知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”。“欲明明德于天下”已内含德性非外来之强制,乃精神世界天生已有之性,但欲扩充之光大之,还需后天的努力。这些努力包括实践(格物)、求知(致知)等八项内容。

三纲八条是真儒学(即原旨派儒学)所认定确立的达成学习任务与社会责任的总指南。

三纲与八条之间,存在着目的与手段的内在联系。《大学》开头便直指“大学之道”意在有别于儿童教育,儿童教育以闻知为主,即便有德育,也不过是教其敬长爱他一类的基本礼节,至于反思心性之面目,研究治平之大道。则不在其列。

第二节

上节是溯本求源,此节是自源至流,阐述八条之本来关系,将建设健康成熟之主体与造福天下(人类)之使命贯串起来,逐一点明其必然的因果联系。“自天子以至庶人,壹是皆以修身为本,其本乱而末治者否矣”一句,提纲振领,强调主体建设之伟大意义。

为何社会的最高领导与普通成员一并要以修身为本?我以为社会之重要角色与普通分子皆负有建设美好社会(即治国平天下)的责任,故而人人皆要从建设自我出发,以便顺利地完满地履行社会一分子之责任。

第三节

此为朱子的叙语。

第四节

是曾子引尚书中语,附释三纲中“明明德”言之有据。《康诰》为周书,《太甲》为商书,《帝典》为《虞书》,皆一并指出人能够且应该发挥、宏扬、光大自身的善端(爱心种芽)与为善之能(即德)。由此可见儒学明明德的思想源头在三代,中华文化之源远流长可见一斑。

第五节

曾子以商汤刻警语于浴盆自励之事,《康诰》、《诗经》之语,附释三纲之“在亲民”。内含三层,第一层,汤之铭盘语,只是要人注重自我之不断进步;第二层,《康诰》之作新民,意在要求人树人达人,即带动广大民众不断争取道德进步;第三层,以邦国政区能实践新民(即带动大众不断争取道德进步)的例证,将新民从个人图新推广至举国共同图新。这是要求每个社会成员以建设健康成熟之自我与建设健康成熟之社会为使命,而二者间之因果关系是万万不容忽视的。

第六、七节

曾子引《诗经》语及孔子语,附释之纲中第三纲——“止于至善”的可行性及历史价值。第六节,释可行性。所谓“止于至善”,意即以“至善”为归宿。曾子又略述具体不同角色之人的应然归宿,点明作为社会之最高领导,作为一般官员,作为父母儿女,作儿女的父母,作为其它社会成员的交往者等等的具体的道德归宿,“止于信”的提倡尤为可贵,乃是契约主义的观点,人类伟大的道德家、宗教家,无不极力提倡人们以诚信为道德的指向。

道德归宿何以可行呢?此处还未寻找形而上学的依据,只是用了个“鸟止于树上”的通俗比喻。《中庸》一书探讨了人心有为善之本性与能力的形而上学的依据。

第七节

“止于至善”的历史地位何在?在于造福人民大众,永为后人缅怀,遂致生命赢得了不朽之性。利民性是其实,不朽性是其名。二者皆生命之光辉所在。

第八节

引孔子语。“此谓知本,此谓知之至也”,应是第八节的尾语。

第九节

解释“诚意”并阐明“诚意”的必要性。诚意,本当是诚实自我的心态,使之不欺人也不欺自我。此处曾子独言“所谓诚意者,毋自欺也!”又强调“慎独”之极其重要,暗含不欺他人易,不欺自己难。默察只有不自欺者,才能力行不欺他人之事,使人感觉到曾子的意思深长。曾子又区别君子与小人之分野——君子则以默默发扬德性为已任,不图外在虚荣;而市侩小人无人监督之时,则无恶不作,众目睽睽之下,则处处弄虚作假、文过饰非。

第十节

解释正心修身的因果联系。言明心中若存有忿愤、恐惧、贪乐、忧愁、担心,便不能拥有平和公正之心态。若心不能处平和公正之境地,总为上述种种情绪所盘踞,则必一事无成,怎能有助于修养自身之品德呢?心就是精神世界。古人以为心用大矣!今人也应看到主体精神世界的自我建设与改造客观物质世界并造福人民大众、直至造福整个人类的必然的不容割裂的因果联系。

第十一节

解释修身与齐家的因果关系。修身之关键在于何处?在于建立公正的待人处世的态度。若无此种公正的品德,相反为多种一已之偏见私爱所左右,则必陷于以谬见待人处世,因之而父母、兄弟、姐妹、子女等等怎能心服?家庭成员多不能心服口服,家庭怎能不混乱无序呢?可见修身当以平和公正不偏不倚为主要指向。此处虽未明言,实已暗察。

第12、13、14节

释齐家与治国的因果联系。家庭的关系较国家的关系简单,但待人处世的原则一样。如果一个几口之家都料理不好的人,怎么能担当起日理万机的千头万绪的国务呢?管理家庭的孝、悌、慈诸准则,可以推行于国务管理之中。这里所言的“孝者,所以事君也”的“君”,必是仁政领袖,不可能是暴政领导,因为先秦儒家原旨派一贯以尧舜汤武为理想的君王典范,并一贯竭力反对桀纣式的暴政领导。在当时的历史条件下,社会的最高领导的德才,的确决定着社会的风气与兴衰,故此节强调最高领导治理家庭的社会效应——“一家仁,一国兴仁;一家让,一国兴让。”此外其真正的用意在于提倡最高领导要全心全意地注意治家与治国的内在联系,从小处(即家庭)培养品德才能,以大处(即国家)为目标推广此类品德才能。前者为实习考验之场所;后者为大规模实践的舞台。

第14节又以尧舜桀纣为例,阐明齐家才能治国,不能齐家必不能治理好国家的真理。纵观古今,无不如此。唐太宗能管理好家庭,因而政治清明,天下太平,人民丰足;另一人(毛泽东)昏暴无常,好色无度,残暴千万倍于桀纣,数口之家,不得安宁,最终导致壮丽之神州,陷入赤贫与混乱。这些事实,正是所谓“治国,在齐其家”的历史验证。

15节又引《诗经》,推论其“为父子兄弟足法,而后民法之”的道理,证明治国在齐家。人皆有向善之心,崇仰道德之性。若一个人连父子、兄弟皆不以为然,则此人之品德必不足以管理国务。奉行极权主义的政党的分子,亦即心中以流氓无产阶级的心态为思想主流的人,往往得不到他们的父母兄弟的心诚悦服,所以怎么不受到国民的一致憎恨呢?

第14、15节提出的名称不同角色的处人处世的道德法则,在儒家看来是管理好家庭社会乃至于整个社会人类(即天下)的绝对法则。行之者必成功,悖之者必失败。其实这是儒家之一厢情愿。道德伦理固然对少数人产生终生性的极大驱力,然而欲多数人都达到此地步,并不敢随意背离这些绝对法则,还需要民主制度基础上的名称机制(比如民选、考选、法律制裁、舆论监督等)的制约,才能成为化为实现。如今欧美式发达孤社会状态,便是良例。

第15、16、17节

合而论国家治理与天下和平富足的关系,并述说平天下的纲领,第15节言明领导阶层(言“上”而不言“君”,可知其谈的是领导阶层而非独言最高领导)敬爱老者,尊重兄姊,同情并救助无父之儿童,便能赢得普天下之人民大众的仿效追随。以此可推导出有德领导能够治平天下之准则,大体皆已所不欲,勿施于人的一类,以已度人,而后顺从人性之好恶,实践政务,就能达到良好的政治目标了。

第16节则进一步指明领导阶层,必须以民意为主。至此才点出儒家所谓的民之父母并非毫无条件,乃是“民之所好好之,民之所恶恶之。此谓民之父母。”意思明明白白:即一切尊重并按人民大众的意志办事的领导才算作是民之父母。而后来历代将一切官员皆称作民众的父母官,显然与孔孟学派的本意背道而驰的。那些不尊重并不按民众意志决策的极权主义制度下的各级官员,只是社会的大强盗,人民的大害虫而已。这类人正是此节中所否定的歪门邪道、不守公道、不尊重民意(“即辟”)的一类。在思孟一派看来,歪门邪道、不守公道、不尊民意(即“辟”),终必失败,终必为千夫所指,万旗所向,风暴所卷,革命所除。这样的人或集团或政党,哪能称为民之父母呢?

主义符合人民大众之心,则能保持国政平稳社会兴旺,反之必定会失去国家之政权。所以真正以仁民爱物为已任的领导者,必定以仁爱之心(“德”)为自我生命的根本依赖与目标,而将财富看成领导者生命过程中的枝节性的小事;如果舍本逐末,必臻上行下效,天下人民大众陷于乱争乱夺的无序状态。“是故财聚则民散,财散则民聚”是不与民争利或曰让利与民的又一种陈述。不与民争利或曰让利与民是非常古老的自由经济思想,实际是民有民营的思想先声,它与官僚垄断经济思想与初中一向对立。周厉王时期,有个大臣便建议实行自由经济。后来西汉的盐铁论是自由经济观与官僚垄断经济观的大论战。古今中外的历史事实证明真儒家的自由经济观,的确为富民强国,推进人类文明的正确的经济思想。

第17节,大胆引用《尚书》中周书《康诰》中反对宿命论的见解(“惟命不于常”)为依据,阐明善与不善是得失的根本原因,即人的主体行为是成败的根因。这是伟大的人文主义立场,恰与原始社会流行的神道主义相抗衡,于当时之社会,确为高屋建瓴,力战愚昧的勇敢

的思想。此节中心在于强调用人要选用仁善之人,这里主要指具备宽容大度、爱人才干如爱已才干的人,并把那些嫉贤妒能,有碍政务与人民利益的心胸狭隘的人驱逐到边远地区,以确保政务与民利不受祸害。纵观古今中外,秦皇汉武,毛贼江傻一类极权主义的人物,则恰恰与真理为敌,凡宽容大度之人则必排斥打击,直到消灭之而后快;心胸狭隘之小人,则必裙带于领导阶层,引为共同祸国殃民的同僚。

第18节

从人性的立场出发,指明以仁民爱物为已任的领导不但能爱护关怀他人,且能仇恨厌憎他人。但必定是爱护关怀心底善良纯正的贤人,仇恨厌憎心底险毒邪恶的小人。这便是点明真正的有德君子,仁人志士,必定爱憎分明,亲贤人而远小人,举善人而摒恶人。至于处处与民意民心民利民德作对,厌恶人民所喜爱的,喜欢人民所痛恨的人,就是违背人性的人,其结果必因只以一已、一家、一族、一集团、一党或一阶级的观点与利益为中心,最终陷于普天之下人人喊打的局面。袁世凯及其背景制度就是这类违背人性而遭灭顶之灾的最好例子。

不远的将来,以江李联盟为核心的保守派,也必遭同样的下场,因为他们以及他们的政治违背人性,因而违反文明,是全人类的共同仇敌,最终必遭到全人类正义力量的联合扫除。

总之,此节要求领导者要顺从人性(以人民大众之好恶为好恶),切勿违背人性,与人民大众的心思去作对,这是民本政治的根本法则。

但此处也暴露了儒家的根本弱点——寄望于领导阶层通过道德化的主体以民为本。实际上要达到“民之所好好之,民之所恶恶之”,必须有民权制度作为基础,否则,仅欲依赖于领导阶层的自动的道德修养实现民本仁政,是远远不够的。

传第10章

讲治理,如治理国家与治理全人类(平天下)的必需的理财法则。其核心意旨仍是不与民争利或曰让利与民。真儒家把这种让利与民的举动看成是领导阶层的责任(“即义”)。古代儒家原旨派所言的“义”,指的都是“责任”,其主要含意是利他利民。当思孟学派提到“义”时,往往是在论及领导阶层特别是最高领导阶层的责任时使用之。故而可知他们的“义”的主要内容是要政府或元首不与民争利,并积极地建设民生事业。这里的思路与“德本财未”,“财聚则民散”,“财散则民聚”的思路一致。“仁者以财发身,不仁者以身发财”点明物质财富只是领导者的建设自我为民服务的工具,切勿本未倒置,拿自己的生命人格充做外在的物质财富的工具。接着直截了当地反对领导阶层以聚敛财富(垄断生产、加重税赋)为政务中心。最终明辩“义”、“利”之别,即“不以利为利,以义为利”才是当政者的责任。孔孟反对的“利”不是人民大众的物质利益;而是领导阶层极力谋求的特权阶层的私利。儒家原旨派认为,社会国家的领导阶层只有以人民大众的利益为政务中心,才算尽了社会责任。只要将大学最后这第十章后半部份好好阅读思考,就会发现指责儒家(孔孟)忽视物质利益并空谈道德的批评指责是何等的肤浅而荒谬!

《大学》最后一章是万万不可忽视的,它是儒家原旨派政见的总纲。其思路是——自修德教人,以身作则起,然后是尊重民意为本,为赢得民意而以德为建设自我之中心,继而是用人之道,接着是要求领导者顺从人性而勿违背人性,最终以民生主义之总纲(即领导阶层上人不与民争利,让利与民为政治上的道德责任)作为治理好天下的重要手段。可见《大学》之道由主体精神建设入手,以人民生计为终极,实实在在是心物并重主义的思想体系。它可以给我们伟大的营养与启迪,帮助我们“兴天下之大利,除天下之大害”!

杨天水
97.10.24于龙潭监狱

《杨天水文集》

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