一，孝是什么，不是什么。
孝堪称中华文明中流传最为悠久，影响最为强大的价值观之一。《孟子》认为，孝顺的观念早在传说中的尧舜年代就有了，“不孝有三，无后为大，舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也”。[1]根据《史记》的记载，帝舜二十岁时以孝道闻名于天下，得到被推荐给帝尧的机会，并赢得帝尧的赏识，不仅娶了尧的两位公主，还被禅让，成为中华远古五帝之一。[2]汉语中“顺”与“舜”同音，“孝顺”也与“效舜”同音。尽管目前还缺乏进一步确凿的证据证明“孝顺”与“效舜”之间存在直接关联，但两词同音给人一定的联想空间。编撰《哈佛中国史》的历史学家认为，“在孔子之前的很长一段时期内，孝顺的子孙们在家庙的祭台上供奉祭品，以示对其祖先的敬意。人们都认为（并期待），作为回报，祖先们会护佑这些孝顺的子孙，报答他们的孝行。”[3]《诗经》有：“孝子不匮，永锡尔类。”（孝子不会绝代，幸福会永远被赐给他们。）[4]孝是儒家家庭伦理的核心，从汉代起也是政治伦理的重要内容之一。中国古代向来有“百行孝为先”一说。
在春秋年代，孝已经是个常用词。《论语》、《道德经》、《庄子》三大经典中都有与“孝”有关的内容。其中尤以《论语》对孝最为重视。《论语》20章，就有14章涉及到“孝”字，仅孔子本人定义和阐释孝的就有5章。在这些经典中，孝是具有正面价值的观念。老子在《道德经》中提到：“六亲不和有孝慈”，“绝仁弃义，民复孝慈”。《庄子》中则有：“以敬孝易，以爱孝难；以爱孝易，以忘亲难；忘亲易，使亲忘我难；使亲忘我易，兼忘天下难；兼忘天下易，使天下兼忘我难。”[5]
那么什么是孝呢？对孝的定义，《论语》中，孔子提供有两个答案，“无违。”和“色难”。[6]这两个答案是列举式的，孔子对孝并未提供一个整全性的界定。不过呢，由于孝是愚夫愚女都能懂的价值观，不可能深奥，它的字面意思很简单，通俗地讲，就是从思想上和言行上报答父母的养育之恩。这种对父母的孝也被延伸为孝敬先祖和其他长辈。
当然，对孝的定义，也不能纯以愚夫愚女都能懂为标准。孝可被视为那种“不离百姓日用间，直造先天未画前”的理念。[7]它包含有一浅一深的两个层面，浅的层面，是从行为层面讲的，被称为孝行；深的层面，是从哲学层面讲的，指的是孝道。除了孝行和孝道，孝还常被称为孝顺、孝敬、孝养、孝承等。对孝全面的解释，指的是子女为了回报父母的养育之恩，而对父母的肯定，尊重父母的指令，基本上不违背父母的意愿行事。但如果父母行为有所偏差，则应规劝，不可盲从父母的命令，以免陷父母于不义。[8]
传统中，孝被誉扬为最高尚的美德，是自天子以至庶人的所有社会各阶层成员通用的伦理规范，和共同的价值观。孝还是不孝，可理解为文明与野蛮的分界，所谓无父无母，禽兽不如。孝的道理连愚夫愚妇都能懂得，却不是人人都能实现。因此，孝的至高境界不在难以为人所知，而难在终身力行不懈。从道理上看，孝道确实也不深奥，浅显易懂。不过，这种浅显简单只是表面的，如果要付诸行动则极不简单。“二十四孝”及现代人收集的各种孝行故事，是孝在生活中的具体表现形式，或者说外延。从中可以看出，对父母的正常需要予以满足是孝，对超出正常范围的任何需要予以满足，也都是孝。据此可以说，孝道的简单是内涵简单，外延却极其杂多，甚至可说不可穷尽。这是中国古人命名的一个通病：不够严谨。由于中华文明缺少逻辑学常识，不懂得定义必须周延，经常只把概念的内涵或外延的一部分作为对整个概念的定义，然后再把对概念的无穷联想和发挥囊括在概念范筹之内。结果，像所谓“文无达诂”、“诗无达诂”，概念和判断往往也“无达诂”。[9]
我们知道，有些概念，比如九寨沟、黄果树大瀑布等，其内涵很丰富，外延则非常简单，只有一个。所有旅游景点吸引游客之处，就在它外延单一，而内涵丰富且独特。稀少才珍贵，并引起好奇心；丰富独特才可从中获得平时从他处不可能获得的感官和精神享受。孝这一概念则刚好相反：内涵简单，外延不可穷尽。换句话说就是：孝道单一，孝行无法穷尽。孝的内涵是报答父母养育之恩，但外延却有千万种形态（忠，节，义等概念也是如此），因为不同父母有不同的物质和精神需要，按孝的伦理，除非法之求外，无论父母有什么稀奇古怪的需要，子女都应予满足。理论上讲，天下有多少为人子女的，就可能会有多少样的孝行，孝行的故事永远也讲不完。这也是中国古人为什么得出“知易行难”这一结论的部分原因。
尽管孝的道理浅显易懂，它在中国古人眼中却被蒙上一层神圣化和神秘化的色彩，原因主要是后面要论及的孝道被解读为出自天道，另一个原因则在它还具有一定的模糊性。这点我们可从其反义词看出。我们知道，顺的反义词是逆。孝的反义词是什么呢？古汉语里找不到一个单音字与孝意义相反。“孝”的反义，我们所知道的，只有“非孝”和“不孝”。什么是“非孝”呢？《吕氏春秋》对此给出的答案是：“曾子曰：‘身者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不笃，非孝也；战陈无勇，非孝也。五行不遂，灾及乎亲，敢不敬乎？’”[10]从曾子的这段话反推，则与君主和朋友处理好关系，都是孝的内容。什么是不孝呢？汉代人赵歧做《十三经注》，在注释孟子“不孝有三，无后为大”时，有：“于礼有不孝者三者，谓阿意曲从，陷亲不义，一不孝也；家贫亲老，不为禄仕，二不孝也；不娶无子，绝先祖祀，三不孝也。”这里，赵歧认为第一不孝，是“阿意曲从，陷亲不义”，意思是，第一不孝是对父母无条件地屈从，容忍他们做不义之事。显而易见，不孝有三之说没有包括不奉养父母、逆父母意愿行事等等严重的反孝行为。从这段话可以看出，传统中对不孝的定义，很不清晰，可谓“算有遗策”，也是很不严谨的。
子女对父母尽孝，父母对子女尽什么呢？尽慈，[11]父母应该对子女慈爱。与子孝对应的是父慈。孝与慈是一对互惠关系，目的是营造父子双赢格局。不过，孝与慈却是高度不对称的。这种不对称性导致父慈子孝的互惠双赢格局经常沦为父主子奴的单赢局面。孝是责任伦理，而非义务伦理；慈则是义务伦理，而非责任伦理。父母对子女不慈爱，子女和国家不能追究责任。古代刑法中，在所有罪恶中，不孝的罪恶最为重大，“《商书》曰：‘刑三百，罪莫重于不孝。’”[12]而父母虐待子女、乃至杀害子女，却未见有入刑的。在父权制社会，父亲对妻子儿女的生命拥有所有权，至少理论上包括生杀予夺之权。子女一旦不孝，不仅父母和家族可对其追究道德和民事责任，而且国家还随时可能追究对其刑事责任。可见，孝与慈，是不对称的。孝不仅是责任伦理，而且这个责任伦理具有非对称性。汉语中，孝被强调到几近极端，慈则远远没有孝这么重要（忠与节两大约束下位者的伦理也是如此）。中国人宇宙观的核心原则之一——物极必反，在孝面前失去了作用，对孝（和忠与节）无论怎样强调到极端，好像都不会诱发逆反。
根据孝慈对应却不对等的伦理，父母对子女承担的义务是有限的，主要限于：生育，教育，提供身体生长和精神发育必须的物质和家庭关爱、人身安全保障、族群认同等社会资源，嫁娶，当儿女成年后在能力范围内给予一定的初始财产，如土地、房屋、金钱。但父母也被假定拥有不尽这些义务、和单方面被动或主动减少义务的权利，甚至在子女刚生下来时就予以遗弃，传统伦理仍然认定其不失为父母，民间就有“天下无不是的父母”一说。作为对父母养育之恩的回报，子女对父母则必须承担无限责任，视父母的种种即时性需要必须尽心尽力、细致入微地予以满足。《吕氏春秋》对孝行的列举，几乎无所不包：“曾子曰：‘父母生之，子弗敢杀；父母置之，子弗敢废；父母全之，子弗敢阙。故舟而不游，道而不径，能全支体，以守宗庙；可谓孝矣。’养有五道：修宫室、安床笫、节饮食、养体之道也；树五色，施五采，列文章，养目之道也；正六律，和五声，杂八音，养耳之道也；熟五谷，烹六畜，和煎调，养口之道也；和颜色，说言语，敬进退，养志之道也。此五者，代进而厚用之，可谓善养矣。”[13]子女对父母必须承担的责任主要有：服从，劝告，谏诤而不叛逆——价值观不叛逆、族群和政治忠诚上不叛逆，生活习惯上尊重乃至因袭，生活需要上优先保障，精神意志上表现为顺从和取悦，家族、社会、国家事务上最好能作父母实现目的的驯顺工具，如有违逆，甘愿接受父母的任何惩罚，最极端的如“父要子亡，子不得不亡”——被父母处死都应该坦然承受，还必须承担对父母的养老、医疗、安葬和祭祀责任，特别是为父母承担传宗接代的责任。
从孝的角度，我们古人绝对无法理解和接受《中华人民共和国宪法》，也无法接受现行《刑法》，无法理解和接受现在父母与子女都是一样的国家公民，具有平等权利和责任的价值观。
二，孝的正面作用
（一）孝被视为符合宇宙秩序的高尚人生观
在中国传统中，孝是具有元价值的观念，被纳入宇宙法则的范围。《孝经》把孝描述为一种符合天道或自然规律的伦理规范，“天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之。则天之明，因地之利，以顺天下。”[14]
对孝道与天道的关系，董仲舒阐释的最为系统和彻底。董仲舒相信，“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”孝道是大道，自然也出于天：“人受命于天，固超然异于群生，入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施，粲然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贯也。”[15]这段话里包含下面的论断：规范父子和君臣关系的孝和忠等伦理规则，皆出自上天的安排，人必须且只有遵循。
中国在《孝经》成书的春秋战国年代没有出现基督教式的彼岸意识，[16]佛教也是汉代才传入的。不过，这不代表中国古人没有宇宙观。先秦年代的中国古人持有的是一种混淆神与自然规律的宇宙观，通过《诗经》里的“上帝”和《尚书》里的“天命”等词汇，我们知道，中国古人把人死后的世界安顿在一种类似人间帝王主导的有权力等级的宇宙秩序之中。这种宇宙秩序在人生前以“父—子”“君—臣”的差等关系显现出来。对子女而言，天就是父，父即是天，“严父莫大于配天”。[17]父权具有神圣性，是宇宙的象征性力量和良好宇宙秩序的必然。孝敬父母等于遵循和维护良好的宇宙秩序。不孝则被等同于对宇宙秩序的扰乱，会遭到上天的惩罚，甚至可能被“天打雷劈”。
《孝经》开篇即有：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。《大雅》云：‘无念尔祖，聿修厥德。’”，阐明了通过“事亲”进而“事君”，然后达到“立身”。信奉孝道有三个进阶，其最后一阶，“立身”，是人生的终极目标。在这里，孝被解读为需要通过先向以服事“亲”和“君”为内容的外在努力，以实现孝的内化，最终让孝成为自有。这种人生观将孝作为人生的终极目的。活着不是为自己的自由、独立和幸福，而是为孝顺父母。中国古人观念中有上帝，却并不特别崇拜上帝，祭拜上帝是上帝在人间的代理人天子的专有权力和职责，普通人需要做的只是孝顺父母。由于孝顺父母符合上帝的安排，这样，孝顺就自然而然会让上帝愉悦，孝便成为取悦于上帝的的日常功课。因此之故，信仰的对象发生转向，由沓不可知的上帝，转向可知可感的父母和祖先，这种信仰现代称为祖先崇拜。在祖先崇拜者眼中，孝本身就是最高价值，可以作为人生的目的和全部意义所寄。一定程度而言，孝对中国古人起到了宗教的作用。无数平凡的平民百姓，通过牢牢抱守祖训，找到了自己的安身立命之所。忧患无常的生命在祭拜祖先的香火和庄严仪式中因亲近先祖神灵而得到护佑，无意义的愚昧无知的卑微人生因此获得了意义，并因得到族群的肯定和赞扬而变得高尚。这种精神高尚的自我肯定有助于超越物质匮乏造成的种种痛苦。没有彼岸可以期待的生命，通过力行孝道，在此岸获得温情和慰藉。
这种世界观和人生观在当代人眼中也许难以成立，但在缺乏其它选项的特定条件下，终究不失为一种向善的选择，相较于那些野蛮状态下毫无敬畏之心、对内在全无自我约束、任意胡作非为的文明未开化民族，无疑是一种进步。
（二）孝的政治利用
《孝经》开宗明义：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”阐明孝与政治关系密切。应该是通过春秋战国直至汉代早期儒家的大力宣扬，以刘邦之子刘盈被谥以“孝惠帝”为标志，孝正式进入汉代的国家哲学，从此，孝道得到国家支持和推广，成为政府教化民众的核心内容之一，孝行得到政府认可和奖励，孝廉成为平民获得选拔重用改变命运而跃升至社会中上阶层的主要通道，孝也成为评价政治人物生平优劣得失的一大价值标准。[18]应该是在经过汉代的反复政治实践后，孝作为中国帝制国家中的国家哲学的核心理念才得以确立，“昔者明王之以孝治天下也，不敢遗小国之臣，而况于公侯伯子男乎？故得万国之欢心，以事其先王。”[19]此后直至清代的帝王，无不利用孝道来为自己的统治服务，宣称“以孝治天下”。
孝对政治的首要作用，应该是为中国皇权帝制的政治提供了一种正当性论证，表明即使贵为天子，皇帝也仍然甘受宇宙和人伦秩序的约束，通过祭天以示谨守天道，通过孝亲以示会尽人子之责。皇帝通过率先垂范，尊崇华夏祖先传承下来的文明训典，晓谕臣民，自己是有道明君，不是无法无天胡作非为的无道昏君，会实施仁政，否定暴政，以此安定人心，防范和抑制反叛。皇帝及皇储通过祭天和尽孝，还展示自己具有君临天下的至高美德，借助于天地神灵和祖先认可的精神力量，巩固统治地位，获取至尊地位的正当性和合法性，表明皇帝会像父亲对付子女一般给予普天下的黎民百姓以慈爱和关怀，争取臣民普通认可和支持，并以此为道义资源，要求天下的子民要像敬爱和服从父母一样敬爱和服从皇帝，“为下不乱，在丑不争。”[20]否定任何“离经叛道”言行的正当性。
其次，孝是官民共识，是政治团结的粘合剂，也被宣扬为公共福祉所在。外国学者认为，华人彼此间常常会有很不一样的宗教信仰，但孝顺的观念在华人之间是共通的。在国外历史学家的眼中，尊重家庭的观念，是各种信仰的华人间唯一的共通点。[21]中国古代缺乏对形而上学的深入研究，植根于直觉的孝，是少有的“普世价值”。孝给帝王提供了一个要求臣下自愿团结在自己周围的理由，也给臣下提供了一个不以跪拜在皇帝脚下为耻，反以为荣的理由。孝，和由孝派生的忠，被赋予国家利益的蕴含，赋予皇帝从理性和情感两方面约束臣民，特别是约束智识阶层的正当性。同时，也使得臣民及官员向皇帝的效忠镀上了一层国家理由的金铂。《大学》说，“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平……所谓治国必先齐其家，其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家而成教于国；孝者，所以事君也，……”统治者利用孝道来教化百姓，倡导以孝修身，向广大民众宣扬孝行，以此影响人们，要求先约束自己，再服从和维护家庭及社会的等级秩序，然后帮助皇帝政府维持对国家的统治秩序——治国平天下。
再次，孝是治理方法和工具，有利于为统治者和被统治者的行为提供一个和平安定的秩序。《孝经》把孝解读为治理社会的方法和工具：“君子之事亲孝，故忠可移于君。事兄悌，故顺可移于长。居家理，故治可移于官。”[22]《吕氏春秋》认为孝是治国之本，天子只要抓住孝这个根本，就可搞定一切，“凡为天下，治国家，必务本而後末。……务本莫贵於孝。人主孝，则名章荣，下服听，天下誉；人臣孝，则事君忠，处官廉，临难死；士民孝，则耕芸疾，守战固，不罢北。夫孝，三皇五帝之本务，而万事之纪也。夫执一术而百善至，百邪去，天下从者，其惟孝也！”“曾子曰：‘先王之所以治天下者五：贵德、贵贵、贵老、敬长、慈幼。此五者，先王之所以定天下也。’”[23]古人认为，皇帝通过宣扬孝道，奖励孝行，就可实现“教化大行，天下和洽，万民皆安仁乐谊，各得其宜，动作应礼，从容中道。”“上下和睦，习俗美盛，不令而行，不禁而止。””[24]“是以天下和平，灾害不生，祸乱不作。故明王之以孝治天下也如此。”[25]君臣、官民以孝相互约束，实现社会国家秩序井然。
不仅如此，孝悌对皇权帝制还起着维护稳定的作用。孝和悌一起，配合“妻以夫贵，子以母显”的社会风俗，共同支撑起嫡长子继承制，而嫡长子继承制则有效地减少了汉族发生因皇位继承权不确定而引发的内战。除了中国古代的禅让和古希腊的民主，人类其它古代政权的更替，不外乎父死子继和兄终弟及两种形态。由于有孝悌伦理，中国至少在有历史记载的周朝，就基本实现了嫡长子继承制，到汉代，尽管平民实行分家析产，嫡长子继承制还是在皇族和贵族家庭得到确立。
嫡长子继承制是父子纵向联盟，权力由上代向下代纵向转移，父子间很少会发生权力竞争。相比于兄终弟及，父子代际继承制更稳固，秩序更可持续，团结更紧密。最重要的是，父子代际传承加上嫡长子继承制（优先），有助于减少权力在代际转移过程中带来的不确定和无序纷争。
相比之下，当时与汉族存在竞争关系的匈奴等少数民族——统称蛮夷戎狄，家庭和族群权力中心的代际转移则还主要是兄终弟及。叔父相对于年长侄儿，无论体力还是人脉等资源，都占优势。战争状态下，需要兄弟齐心协力，达成横向的权力联盟、权力转移和权力竞争。
与嫡长子继承制相比，兄弟间的权力更替引发内讧和血腥的概率要高许多。兄弟年龄相仿，往往兄未终，弟已过盛年，使得兄终弟及的权力转移无法进行，弟极可能沦为终身为兄服役效劳的臣仆，从而损害了兄弟情谊。同时，兄弟往往不止两个，而是有很多，谁上谁下常常只能以硬实力拼短长，兄弟间容易发生权力争夺，造成兄弟反目。相比之下，父子关系更符合自然特点。父死子继的规则，避免在时间纵轴上发生年龄重叠而产生的权力竞争。父长子幼，子代正好依赖父代抚养，向父亲学习，体力和智力都不如父亲，自愿服从父亲支配。待到子代壮年，父已垂暮，相互在时间上错开，避免了权力和配偶等争夺，尽管有时父亲高寿，形成父子竞争关系，但频率相对于兄弟，要低得多。
其四，孝与不孝，是皇帝考察鉴别官员忠奸善恶的标准，也是皇帝提拔任用官员的核心标准，所谓“夫国以简贤为务，贤以孝行为首。孔子曰：‘事亲孝故忠可移于君，是以求忠臣必于孝子之门。’”[26]
（三）孝的社会作用
孝的政治作用固然重要，但相比之下，孝的社会作用才是最被传统重视和推崇的。孝被视为人的本质，《论语》说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人之本与？” [27]曾参说：“民之本教曰孝”，[28]
《孝经》开篇说：“先王有至德要道，以顺天下，民用和睦，上下无怨。”[29]这段话断定，孝具有防范社会冲突，避免人与人的战争的巨大作用。可以说，中国古人早在两千多年前，就找到了防范霍布斯所担心的人与人的战争状态的办法。这种方法就是父慈子孝，天下共守此道。父慈子孝，家庭便会免于冲突；天下共守此道，“令夫士，群萃而州处，闲燕则父与父言义，子与子言孝。”[30]共同的孝道价值观能让天下人免于冲突。在此，孝被视为建立和平秩序的充要条件：“治国者不敢侮于鳏寡（尊重人的尊严），而况于士民乎？……治家者不敢失于臣妾，而况于妻子乎？故得人之欢心，……是以天下和平，灾害不生，祸乱不作。”[31]孝被视为一种社会团结的粘合剂和建构良好社会秩序的道德原则，被用来敦睦九族——建立一种和睦的等级社会，这被古人想当然地认为是普天之下共同一致的、且是唯一可行的良好社会秩序。
今天看来，尽管孝和慈不是天下和平的充要条件，它们还是为普通平民百姓的行为提供了一个稳定的预期，孝和慈都是良善的价值观，有利于规避理查德·罗蒂所说的人对人的残酷对待，[32]是对野蛮的否定，在两千多年前就确立起父慈子孝的伦理，当属文明进步取得的可贵成果，
换个角度看，孝和慈的价值观，都属理性的人际关系法则，主张长者成为主导家庭和社会事务的主导力量，有利于让年长者的经验智慧在面对具有体能优势的年轻一代时，占据优势地位，约束年轻人凭本能冲动肆意妄为。
孝的观念中包含有肯定谏诤，否定盲目服从，认为当发现上位者的命令有问题，子女或臣子要敢于当面把反对意见讲出来：
“昔者天子有争臣七人，虽无道，不失其天下；诸侯有争臣五人，虽无道，不失其国；大夫有争臣三人，虽无道，不失其家；士有争友，则身不离于令名；父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父，臣不可以不争于君；故当不义，则争之。从父之令，又焉得为孝乎！”[33]
除此之外，孝的观念中也顾及在下位者乃至奴仆的尊严。这种关怀，一定程序上缓解了父权制社会的严酷程度：“治国者不敢侮于鳏寡，而况于士民乎？”“治家者不敢失于臣妾，而况于妻子乎？”[34]在社会实践中，关怀居下位者的观念得到进一步延伸，发展出对奴仆和家禽家畜也不能侮辱和虐待。“治家者，不敢侮于鸡犬，而况于小人乎？故得上下之欢心，以事其夫。”[35]
三，孝的作用被夸大，负作用被隐藏
孝在中华传统文明中占据国家哲学和社会伦理的中心位置，固然与上述孝的多种正面作用有关，也与对孝道价值的夸大不无关系。典籍中有许多显著违背常识的表述，证明古人对孝的解读是盲目的、夸大的和迷信的。古人把孝推崇到伦理的最高阶，就有夸张之嫌。今天看来，孝充其量只是汉族的一种文化偏好，孝在当代伦理学中基本没有位置。把孝视为国家之本，视孝为能搞定一切的政治方法，则是单纯从中国传统出发而作出的一厢情愿式的、或井底之蛙式的过度解读。认为孝不仅能使天下和平，而且还能使灾害不生，祸乱不作，已被历史上无数的王朝更替和祸乱频仍所证伪，今天看来这种说法近似于发烧后的胡话，毫无理论依据。再如“孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通。《诗》云：“自西自东，自南自北，无思不服。”[36]“夫孝者，广天地，厚人伦，动鬼神，感禽兽。”[37]说这些话是迷信，丝毫不过分。
古人在崇尚孝道时，只见其正面价值，未见或故意掩饰其负面价值。孝最大的负面价值就是与平等原则不能兼容。孝道设定父子（和君臣、夫妻）之间的权利和责任不平等，以孝的伦理建构的社会，只会是等级制的，孝是支撑起父权制（君权制、夫权制）大厦的支柱。在将孝强调到极端的情形下，父权（君权、夫权）至上，子（臣、妻）只能无条件服从，包括牺牲自己。因此，谭嗣同有君权父权夫权对臣民和妻子儿女如锥锥地之说。[38]意思是君父之权坚硬如铁锥，臣民和妻儿则柔软如豆腐，铁锥怎么捣都行，不会遇到阻碍，也不会管豆腐是否被捣得一塌糊涂——不管妻儿和臣子是否痛苦。一旦父权制、君权制、夫权制解体，孝也就丧失了正当性得以被建构的基础。
孝的另一个负面价值是与自由独立人格扞格不入。在孝道得以确立的中国古代，虽有思想、学术和言论自由的某些事实，却从像古希腊人那样将自由视为一种价值观。[39]总体而言，孝不是一种开放的观念，而更多的是具有束缚精神的特点。片面强调忠孝节义，并推到极端，窒息了中华文明中自由平等观念的萌芽和成长。
孝的哲学主要呈现为一种向后看的视角，所谓“三年无改于父之道，可谓孝也。”[40]因袭父祖，而非个人创造，才是孝子贤孙们表现出来的主要倾向，这尽管有利于善良风俗的形成和维持，但在更大程度上则容易支持和鼓励学术思想的封闭循环，不利于文明的持续发展。此外，孝的观念侧重于家庭、家族和国家集体利益至上，倾向于支持人治，也不利于官民形成法治意识。
四，《孝经》（及《女孝经》）中包含的其它价值观
《孝经》尽管不在《四书五经》之列，但在中国传统中，“《孝经》不仅具有无可辩驳的地位，更是家庭成员为人处世的理论基础。”[41]下面对《孝经》中除上面已经论及的价值之外的其它价值观，作个简明分析：
1、天子是居高临下，有权把自己的偏爱和需要强加于民众，天子的统治权力来源不明，责任是教化民众，善待民众，而非顺应民众；天子行使权力无需得到民众授权，民众被默认为对天子的“教”和“刑”只能欣然接受，批评反对之权，更没有罢免之权：
“爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海。盖天子之孝。《甫刑》云：‘一人有庆，兆民赖之。’”[42]“先王之所以治天下也。故爱其亲，不敢恶人；敬其亲，不敢慢人。爱敬尽于事亲，光耀加于百姓，究于四海，此天子之孝也。”[43]
2、诸侯也是居高临下，诸侯孝道的内容是自我约束，尽孝的目的是长保富贵，孝含有浓厚的功利主义。
“在上不骄，高而不危。制节谨度，满而不溢。高而不危，所以长守贵也；满而不溢，所以长守富也。富贵不离其身，然后能保其社稷，而和其民人。盖诸侯之孝也。《诗》云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’”[44]
3、强调到极端的守旧主义，强调到极端的奴才之孝：
“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。是故非法不言，非道不行，口无择言，身无择行。言满天下无口过，行满天下无怨恶。三者备矣，然后能守其宗庙。盖卿大夫之孝也。《诗》云：‘夙夜匪懈，以事一人。’”[45]
4、将私域的亲爱行为，不适当地延伸到公域；断定人应该将对父母的敬爱，转移到君王身上，不明白对公权力是应该以监督为主：
“资于事父以事母，而爱同；资于事父以事君，而敬同。故母取其爱，而君取其敬，兼之者父也。故以孝事君则忠，以敬事长则顺。忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位，而守其祭祀。盖士之孝也。《诗》云：‘夙兴夜寐，无忝尔所生。’”[46]
5、对夫妇关系，价值观定位在夫权制合理：
“为妇之道，分义之利；先人后己，以事舅姑；纺绩裳衣，社赋蒸献，此庶人妻之孝也。《诗》云：‘妇无公事，休其蚕织。’”[47]
6、人生的目的就是奉事父母，现在实行社会养老、国家养老，存在冲突：
“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母，此庶人之孝也。故自天子至于庶人，孝无终始，而患不及者，未之有也。”[48]
7、阐释君子处世行事当高于普通人，树立具有正面榜样，对社会国家的文明进步有正面作用：
“君子则不然，言思可道，行思可乐，德义可尊，作事可法，容止可观，进退可度，以临其民，是以其民畏而爱之，则而象之，故能成其德教，而行其政令。《诗》云：‘淑人君子，其仪不忒。’”[49]
8、把孝原则作为刑事立法的首要原则，用国家暴力维护孝作为政治和社会首要原则的地位：
“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。要君者无上，非圣人者无法，非孝者无亲。此大乱之道也。”[50]
9、敬重他人，维护人的尊严，官员要善于取悦于千万人民：
“教民亲爱，莫善于孝。教民礼顺，莫善于悌。移风易俗，莫善于乐。安上治民，莫善于礼。礼者，敬而已矣。故敬其父，则子悦；敬其兄，则弟悦；敬其君，则臣悦；敬一人，而千万人悦。所敬者寡，而悦者众，此之谓要道也。”[51]
10、以地位在上者的尊严利益为本位：
“教以孝，所以敬天下之为人父者也。教以悌，所以敬天下之为人兄者也。教以臣，所以敬天下之为人君者也。《诗》云：‘恺悌君子，民之父母。’非至德，其孰能顺民如此其大者乎！《孝经·广至德章第十三》。“君子之事上也，进思尽忠，退思补过，将顺其美，匡救其恶，故上下能相亲也。《诗》云：‘心乎爱矣，遐不谓矣。中心藏之，何日忘之。’”[52]
11、在下者广泛尊敬在上者；把家政治理规则引伸到政府治理社会；有别于宗教此生为来世打工的价值 观，扬名于后世的功利主义价值观：
“君子之事亲孝，故忠可移于君。事兄悌，故顺可移于长。居家理，故治可移于官。是以行成于内，而名立于后世矣。”[53]“立身行道，扬名于后世，以显父母。”“安亲扬名。”[54]
五，简述对《二十四孝》的评价
《二十四孝》的故事大都取材于西汉经学家刘向编辑的《孝子传》，也有一些故事取材于《艺文类聚》、《太平御览》等书籍，其中不少是泯灭人性，不尽情理的愚孝，且含有大量迷信色彩和佛教因果论的思想。[55]国外历史学家认为，“二十四孝中大多数故事的结构都很简单，情感表现也较单一。故事通俗易懂，其中一些迎合了大众口味，另一些甚至超越了善行的底线，还有一些故事或矫揉做作，或虚伪，总之令人反感。在这些孝行故事中，子女们视自我牺牲、忍饥挨饿、悲痛而亡等为平常。”“儒家社会宣扬的这种孝道观——后代应为在世长辈自我牺牲，现存看来简直令人毛骨悚然，在当时，却披上了正确甚至合法的外衣。”[56]这些自残身体的行为，本来与儒家“能全支体，以守宗庙；可谓孝矣”[57]的观念是冲突的，也不合“身体发肤受之父母，安敢弃之”的民间流行观念，显然是受到佛教自我牺牲观念的影响。[58]
六，综论
青山遮不住，毕竟东流去。尽管孝在源远流长的中华文明中曾占据核心位置，在中国的文明进程中发挥过极其重要的作用，但随着西风东渐，孝，以及与孝互为表里的“王道三纲”等儒家传统价值观还是一步步退出了历史。在从19世纪以来人类文明的大融合中，孝作为中华传统文明中的核心成份，不仅没能走出国门，而且在中华自身的现代化过程中都被边缘化。1911年清帝逊位，中华民国成立，作为皇帝治理天下不可缺少的工具的孝道，让位给“科学”、“民主”、“革命”、“马列主义”、“宪法”、“党章”等等。昔日的份属君臣，今天互称“同志”。尽管父子仍然是父子，但父亲和儿子在法律上同为国家公民，父权失去了正当性，父亲不再对儿子拥有所有权，儿女也不可能为过世的父母守三年孝，不孝罪退出了刑法，孝道不再为国家所主张，孝行也不复为国家所支持。儿子效忠的对象不再是父亲、家族和皇帝，它在民国期间是民主、民权、民族、民国，在1949年后是共产主义理想、伟大领袖、党、国家等。在今天和今后的中国大陆，孝再也无法与宪法、法律、法规、规章、纪律、公共政策、决议、决定相提并论，甚至都不在二十四字社会主义核心价值观之列。
今天，孝道不仅在国家哲学中丧失了核心地位，而且连社会哲学和道德伦理中的位置都没保住。孝道不再是世界观，也不是人生观，也不是治理社会的工具，社会团结不再依赖于孝。这些年文化保守主义复兴，孝在官方话语中有所复活，但这种复活只能是一种人为制造出的暂时的假象。孝淡出当代人的生活，不是谁的主观故意，而在于孝已与当代人的生活格格不入。今天，任何一位公民都不太可能固定在一块土地上与同族人终身共同生活，相对于与陌生人的关系，家庭和家族关系变得相对次要。亲子关系最密切的只有从出生到进入幼儿园前有限的三年左右的时间。这段时间里，幼儿处于智力尚未发育的阶段，不可能懂得孝。从入幼儿园起到基础教育及大学教育结束，亲子之间共处的时间相对有限，孩子每天接触频率最高、发生冲突可能性最大的是老师和同学。成年后，大部分公民将离开家庭，到社会上去就业，很多人将与父母分开居住，甚至永远分居两地，公民日常交往、娱乐、生计和发展需要获得支持的对象，不再是土地、父母和父族母族等亲人，而是不具血缘关系的平等公民。不是说当代生活中亲子关系不重要，而是说相比于规范亲子关系，规范平等公民间关系的法律和道德规则更显重要。父母的生活、养老和医疗所需，也不再是子女的责任，而是社会责任，通常由政府从公共财政中支出，孝养的前提也不复存在。今天与过去几乎相反，父母抚养未成年子女的责任成为刚性的，而不再只是义务，父母对子女不尽责任，将可能受到法律的追究；在社会保障制度日益健全的今天和今后，子女赡养父母反而成为义务，而不再是责任，子女不赡养老人，有国家保底，子女最多只受到道义的谴责及丧失继承遗产的可能。
七，对孝感市文化产业发展的建议
根据孝感史志网介绍，孝感古属安陆，刘宋初，孝武帝孝建元年（公元454年），将安陆县东境分割，因此地“孝子昌盛”，遂置县名“孝昌”。924年，因“昌”字犯了后唐庄宗李存勖祖父名讳，遂根据董永卖身葬父、黄香扇衾温被和孟宗哭竹生笋等孝子感天动地的故事，改孝昌县为孝感县，是为“孝感”得名之始。[59]
“孝感”二字，见于《二十四孝》。二十四孝之一，“孝感动天：[虞]舜，姓姚，名重华，瞽瞍之子，性至孝。父顽，母嚣，弟象傲。舜耕于历山，象为之耕，鸟为之耘。其孝感如此。”二十四孝之十：“[汉]董永，家贫，父死。卖身贷钱而葬。及去偿工，途遇一妇，求为董妻。俱至主家，令织缣三百匹乃回。一月完成，归至槐阴会所，遂辞永而去。诗曰：葬父贷孔兄，仙姬陌上逢。织缣偿债主，孝感动苍穹。”其中后一个故事，是给今天的孝感赋予一层历史传奇色彩的主要凭据。
如上所述，孝作为修身齐家治国平天下的主要国道，已经被从理论和实践两个层面废弃不用了。今天，孝已从大传统中退出，但仍然活在小传统中。可以这么讲，孝道已废，孝行犹在。但相对于古人，失去孝道支撑的孝行，只是一种弱的孝行，儿女们不需要，也不可能像古代的孝子贤孙们那样，为满足父母愿望不惜代价，更没必要牺牲自己以成全父母。
尽管孝文化是中华特色的，而非孝感特色的，孝感不是孝文化的发源地，而是践行孝文化并将其发扬光大之所，[60]尽管孝文化中存在很多值得质疑的问题，但它毕竟是一种向善的偏好和选择，政府既没必要像文化大革命时那样，把所有社会主义24字核心价值观之外的儒家优秀文化打为“封建糟粕”，也没必要为弘扬而弘扬，拔苗助长地“大力发展孝感特色的孝文化”。
孝感市政府和中共孝感市委员会的主要职责，是在《中华人民共和国宪法》的框架内，实施好中央政府的法律法规政策，保障孝感500万人民享有尊严和各项基本权利，听取和吸纳孝感民意，维护和增进城乡民众在教育、医疗、养老、就业、环保、住房、信息、交通、公共安全、公共服务设施等方面均等的福祉，努力建构公平正义的竞争环境，尽可能退出市场竞争，对任何产业，政府都应严守中立，由民众自觉自愿地去保守和发展孝文化产业，让市场对孝文化产业去作选择，对确实有市场前景的孝文化产业，可在法律赋予市政府的权限范围内给予一定的舆论支持和税收减免。总之，市政府对于孝文化产业最主要的支持，还是完善市场环境，保护知识产权，提供对城乡平等关照的市政设施等基础性服务。同时，政府对董永公园、槐荫公园等地方文化遗产予以保护和开放，将传统文化作为精神营养提供给每个市民。牢固市民与桑梓的情谊。[61]
注释：
[1]《孟子·离娄上》 。
[2]《史记·五帝本纪》：“舜年二十以孝闻。三十而帝尧问可用者，四岳咸荐虞舜，曰可。于是尧乃以二女妻舜”。
[3]《哈佛中国史》04“儒家统治的时代——宋的转型”，[加]卜正民主编，[德]迪特·库因著，李文蜂译，中信出版集团，第110页。一说孝道并非华人专有，印度及其他亚洲地区也有类似的伦理观念。
[4]《诗经·大雅·生民之什·既醉》。
[5]《庄子·天运》。
[6]《论语·为政篇》孟懿子问孝。子曰：“无违。”《论语·为政篇》子夏问孝。子曰：色难。
[7]朱熹语。
[8]参见维基百科对“孝”的解释。
[9]“诗无达诂”，语出董仲舒《春秋繁露》卷五《精华》。诗的含义常常不显露，甚至于会“兴发于此,而义归于彼”，白居易《与元九书》。
[10]《吕氏春秋·孝行览》。
[11]另一说为父亲当守礼。按：根据《吕氏春秋·孝行览第二》“贵德、贵贵、贵老、敬长、慈幼。”本文采用“慈”，以与“孝”对应。
[12]《吕氏春秋·孝行览》。
[13]《吕氏春秋·孝行览》。
[14]《孝经·三才章第七》。
[15]董仲舒《天人三策》，《汉书·董仲舒传》。
[16]《汉书·艺文志》认为《孝经》出自孔子，由于书中使用“子曰”，采用的是第三者陈述角度，不可能是孔子自己所著，历史上对《孝经》一书的作者争议颇多，目前尚无定论。一般认为《孝经》大致成书于孔子弟子活跃的年代至公元前241年之间。理由是《吕氏春秋》成书于公元前241年，《吕氏春秋·察微》中有“《孝经》曰”，《孝经》自然应该成书在《吕氏春秋》之前。
[17]《孝经·圣治章第九》。
[18]已有历史记载中，只有刘盈被谥以“孝”的结论，却未见理由。关于汉代早期皇帝与孝的关系，笔者看到的有两例，一例是文帝，丞相嘉等曾当面奉承文帝：“陛下永思孝道”，《史记·孝文本纪》；另一例是汉武帝曾有“今朕……劝孝弟”之语。见董仲舒《天人三策》，《汉书·董仲舒传》。
[19]《孝经·孝治章第八》。
[20]《孝经·纪孝行章第十》。
[21]见维基百科对“孝”的定义。
[22]《孝经·广扬名章第十四》。
[23]《吕氏春秋·孝行览》。
[24]《董仲舒《天人三策》，《汉书·董仲舒传》。
[25]《孝经·孝治章第八》。
[26]《后汉书·韦彪传》。
[27]《论语·学而第一》。
[28]《吕氏春秋·孝行览》。
[29]《孝经·开宗明义章第一》。
[30]《国语·齐语》。
[31]《孝经·孝治章第八》。
[32]见理查德·罗蒂著《偶然、反讽与团结》。
[33]《孝经·谏诤章第十五》
[34]《孝经·孝治章第八》。
[35]《女孝经·孝治章第八》。
[36]《孝经·感应章第十六》。
[37]《女孝经·开宗明义章第一》。
[38]谭嗣同的这个观点是从《余英时文集》中读到的。
[39]参见修昔底德著《伯罗奔尼撒战争史》。
[40]《论语·学而第一》。
[41]《哈佛中国史》04，同注[3]，第110页。
[42]《孝经·天子章第二》。
[43]《吕氏春秋·孝行览》。
[44]《孝经·诸侯章第三》。
[45]《孝经·卿大夫之孝》。
[46]《孝经·士章第五》。
[47]《女孝经·庶人章第五》。
[48]《孝经·庶人章第六》。
[49]《孝经·圣治章第九》。
[50]《孝经·五刑章第十一》。
[51]《孝经·广要道章第十二》。
[52]《孝经·事君章第十七》。
[53]《孝经·广扬名章第十四》。
[54]《孝经·开宗明义章第一》。《孝经·谏诤章第十五》。
[55]见维基百科“孝”。
[56]《哈佛中国史》04，同注[3]，第111页。
[57]《吕氏春秋·孝行览》。
[58]由于汉朝以后开始强调“忠臣必于孝子之门”，对孝道及其相关伦理问题的研究成为热门，除了《孝经》外，还有马融著《忠经》，梁元帝著《上忠臣传表》和《孝德传》。唐代贺知章也依此例撰写过《孝德传》，唐郑氏撰《女孝经》，多数是在《孝经》基础上所作的进一步延伸——还不能称为演绎，因为没有遵守演绎的逻辑规范，在今天看来，尽管其中不乏优秀成份，但多失之于武断，《忠经》准备在时间充裕时给予单独评述，其它的，本文不一一评述。
[59]孝感概况，网址：http://www.xgsz.org.cn/index.php?c=home&a=info&id=28
[60]浙江省金华市有孝顺镇，网络搜索。
[61]关于发展文化产业方面的思考，作者此前已撰一文，此处不赘述。详见杜导斌：《应城市发展文化产业的思考》。
——《纵览中国》首发 —— 转载请注明出处
本站刊登日期： Friday, August 18, 2017