说明

宪政主义的实行,在西方一些国家已有几百年的历史。有关对政治活动与政治表达的宪法限制与保护问题,前人已经作出了大量的研究。为此而提出的原则和设计的制度亦已达到相当成熟的程度。在以下这篇文章中,我不打算对这些原则和制度提出什么新的意见。我只是结合中国的实际进行一番讨论。

第一部分

一、从限制出发还是从保护出发

我的题目是“对政治表达与政治活动的宪法限制。”有朋友建议将其中的“限制”二字改为“保护”。因为不论从理论上——宪法是人民权利的保障书——还是从现实上——中国至今尚处在专制状态——我们首先关心的都是保护而不是限制。不过话说回来。讨论“限制”意味着在合宪与违宪之间划出一道界线;而要找出这道界线,我们就必须对界线的两边加以思考。这就是说,讨论“限制”势必要论及“保护”;同样地,讨论“保护”也免不了要论及“限制”。因此,这两个题目可以是殊途同归。但尽管如此,把“保护”作为出发点还是要更为可取。道理很简单:宪政主义的精神是保护人民的自由,如果它需要对某些自由或自由的某些方面予以限制,其目的也仅仅在于对自由的保护。所以,把“保护”作为出发点更能显示我们这场讨论的基本宗旨。

二、关于相对主义

以上说明,已经引出了一个重要的问题。通常认为,西方的政治文化传统是从自由出发,从权利出发;中国的政治文化传统则是从秩序出发。从自由出发,当然不是不要秩序。而从秩序出发,也未必等于不要自由。不过正象亨肯教授指出的那样,在这里,何者为出发点仍是一个十分重要的区别。假如中西政治文化传统确实存在着如上的区别,那么,我们随即面临的一个难题就是:中国人会接受西方的宪政主义理念吗?西方的宪政民主可以在中国移植吗?

按照文化相对主义,一种文化中的信念、理念,只有在该文化之内才有意义,在另一种文化中则可能没有意义。因此文化是不能移植的。与这种相对主义对立的是普遍主义。普遍主义并非否认不同文化间的区别。但普遍主义认为,构成各种不同文化的基础即人性是共同的。孔子讲“性相近,习相远”。当年曾纪泽(曾国藩之长子)在考察了中西各国的“政事、语言、文化和风俗”之后得出结论说“观念有异,情理则一”。

其实,就连文化相对主义者自己,在论述中也往往暗含了共同人性的假定。当他们告诉我们某种文化和我们的文化是如何的不同,并力图对之进行解释,说明为什么会有这些不同时,他们正是在诉诸人性的普遍性或人类理解的普遍性。换句话,当我们不仅知道了这种不同,并且还理解了这种不同时,那正好表明我们之间存在着更深层的共同性。依我之见,任何一种相对主义理论,都隐含着对某一相对不变的东西的默认,否则根本不能成为有意义的理论。

三、人性论与人性

我们谈到了共同人性。但是一直有人认为,中国文化和西方文化对人性持有不同的看法。

按照这派学者的观点,西方文化强调人性恶,中国文化强调人性善。从人性恶的假定出发,解决权力问题的办法只能是通过某种制度的建立去限制和防止掌权者人性中恶的一面的泛滥;而从人性善的假定出发,则寄希望通过内在道德的培养,内圣外王,由一个完美的人格去净化权力。前者导出了民主宪政,后者始终挣脱不出专制统治的迥流。

注意:以上所说,是指人性观或人性论,不是指人性本身;中国人的人性论或许不同于西方人的人性论,这并不等于说中国人的人性不同于西方人的人性。现在,不少中国人愿意接受西方的人性论,因为他们发现西方的人性论更正确,也就是更符合包括中国人在内的共同人性。可见文化是可以转换、可以移植的。在这里,相对主义的错误在于把人性论和人性本身混为一谈。你充其量可以说,宪政主义思想与中国的人性论、中国的传统文化有矛盾,但你不能由此而说宪政主义和中国人有矛盾,你不能由此而说宪政主义不适合于中国人。

四、儒家人性论与宪政主义

我们不妨对中国传统文化中的人性论思想略加分析。

首先,在中国传统文化中。有着多种人性论。譬如说,法家就是主张人性恶的。儒家中的荀子也主张人性恶。孔孟则主张人性善。按照许多学者的看法,两千多年来的中国政治文化,并非只是受孔孟为代表的儒家思想的影响,而是儒法结合、儒表法里。因此,把中国人的人性论简单地归结为人性善,并由此推断出这种人性论是中国迟迟导不出宪政主义的基本原因,应该说是不妥当的。

其次,即便是孔孟代表的儒家人性论,也和宪政主义没有矛盾。因为孔孟所说的人性善,无非是说人性中天然地具有同情心和正义感。儒家并不否认人性中有恶的因素,否则何必还提倡道德修养。就其对人性抱审慎的乐观这一点而言,儒家的观点和西方主张宪政民主的思想家们如洛克、康德的观点并没有什么区别。霍布斯当然是主张人性恶的。但是和中国的法家一样,他们并没有由此而推出宪政民主而是导致了专制主义。

不错,儒家倡导内圣外王。儒家的圣王思想和柏拉图的哲王思想十分相近。关于应由圣哲掌握绝对权力的主张当然和宪政主义的主张不相同,但在逻辑上不一定互相矛盾。换句话,一个人在期盼圣王或哲王理想的同时,仍然可以赞成民主政治。毕竟,仅仅是期待圣哲当王或者是指望皇帝修成圣哲还是不够的,你总得提出一套具体的办法能把这套理想变成现实才行,你总得设计出一套制度化的保障才行。柏拉图的学生亚里士多德就认为,从理想状态而论,君王制最优,贵族制次之,共和制再次之。然而一旦出了毛病,情况就颠倒了过来,君主制会变成暴君制,贵族制会变成寡头制,共和制会变成民主制。前者最劣,中间者次之,后者恶劣程度最低。既然我们找不出一种办法可以担保君主个个英明正确,那么与其冒很大的风险采用君主制,不如采用共和制——虽然不会太好,但总不至于太坏。丘吉尔说,民主制不好,但别的制度更不好,差不多是同一个意思。

五、儒家人性论与专制主义的矛盾

有人认为,由于儒家主张道德修养的方式净化权力,故而忽略了从制度上加以防范的考虑。这种批评不符合实际。众所周知,中国古代实行过许多制度,旨在对掌权者加以防范,诸如官吏的轮调者、回避者、监察制度等等。关键在于,中国古代的这些防范制度,唯独不把皇帝的权力包括在内,因此它只是更加强化了集权专制而已。这当然是极大的缺陷,但这个缺陷却和儒家的人性论并无必然联系。这个缺陷非但不是儒家学说的逻辑产物,事实上,它倒和儒家学说之间形成了明显的矛盾:若说人性中有恶的因素,故而需要用制度加防范,为什么唯独皇帝一人例外?若说人皆可以成舜尧,只要加强道德修养即可,那为什么又要对群臣的权力进行种种制衡?固然,儒家把人分为圣人与非圣人两种,但儒家从来不曾宣称皇帝必定都是圣人,而群臣必定都不是圣人。由此可见,这个缺陷,与其说是儒家人性论和圣王理想的逻辑结果,不如说它是它们的不逻辑的结果,半途而废的结果更准确些。

六、儒家为什么会接受君主专制制度

从历史上看,儒家对现实政治虽然多有批评,但基本上并不直接否定君主专制本身。这就给人一种感觉,似乎在儒家眼里,君主专制多少不失为一种能够实现其政治理想的制度。其实不然。有两种现象值得一提。

第一,包括《春秋》在内的一大批由儒家撰写的史书,内中涉及到数以百计的帝王,但能够被儒家誉为圣贤者寥寥无几。

第二,在通俗文化方面(其中儒家思想占有相当地位)。包括戏剧、小说、民间传说,其中的帝王人物,绝大部分是无知、昏庸、残暴、腐败的。

这两个现象说明,在古代中国,从士大夫到平民百姓,一般都并不认为帝王是圣人。或者反过来说,他们并不认为当时的政治制度能够提供较多的机会给圣人当皇帝或是使皇帝成圣人。尽管在为现行制度作辩护时,不少人使用儒家的语言概念。但事实上,在儒家的政治理想与君主专制的政治现实之间,始终存在着人多共知的相当严重的冲突。

还有一个现象值得注意。我们知道,儒家一向盛赞三代。说到三代,尧大概是由各部落首长推举的、舜和禹则是由于禅让。意味深长的是,盛赞三代的儒家却极少有主张选举制的,倡导禅让的也不多。这是为什么呢?莫非儒家都把“得人心者得天下”这一“应然”命题误解为“实然”命题。因此相信凡得天下者必是得了人心,从而便尽是圣贤吗?即便如此,儒家为什么接受皇位世袭这一规定呢?毕竟儒家不是血统论。象“传子不传贤”这种说法本身,已经暗示了“子”未必是“贤”。刘备临终表示愿把皇位让给诸葛亮,诸葛亮坚辞不受,宁可去辅佐那个缺德寡智的后主。这显然与儒家的圣王主张不合,但后世儒家对此通常并不加以责备,反而予以颂扬,其道理安在?

其实,儒家之所以接受君主专制这种制度,并非因为他们认为这种制度最有利于实现其圣王理想,而是因为他们认为这种制度能够提供一种比较有效的政治秩序。儒家主张“定于一”,强调纲常名分。是这些思想,而非圣王理想,才是其认可君主专制的真正依据。而支持一统天下,纲常名分等理念的则是他们对于一种稳定的政治秩序的强烈追求。照儒家看来,有政府总胜过无政府,与其让人们成天杀来杀去,还不如让一个人君临天下。禅让之所以不可取,是因为它开启了斗争之门。皇位宁可世袭,因为它有利于稳定接班。儒家一般都倾向与承认既成政权,从不轻言造反;然而一旦反对力量成了气候,儒家又不难转过去认同新政权,因为在此时唯有新政权才能提供秩序。“成王败寇”一语在儒家那里并非仅是一句犬儒式的反讽。

由此看来,儒家对政治的态度还是很现实的。但是,这种现实的政治态度常常需要用一曾超现实的理念作包装。主张专制的英国哲学家霍布斯为什么反而不能见容于王党,就因为霍布斯是站在世俗的立场、理性的和经验的立场去为专制做辩护,而专制政权为了巩固自己的存在,它要求人们必须接受那一套君权神授的神话。儒家的圣王观念正好能起到这样一种包装作用,所以它才会在人们的表面文章中反复强调,以致于使人误会,以为古人之所以接受君主的无限权力是因为他们迷信君主的无限圣明,以及对于君主的个人道德修养抱有不现实的希望,这显然是只见其一不见其二,只见其表不见其里。

清朝末年,一批深受儒家思想熏陶的读书人,当他们实地接触到西方民主政治时,立即大表赞美。这多少可以说明,持有儒家人性论观点和怀有圣王理想,实际上并不构成认同民主宪政的思想障碍。当时另有一批守旧的儒家反对民主宪政,他们的主要理由是:民有权则君无权,君无权则天下大乱;限制君权必然导致政出多门,地方割据,等等。其中也并不涉及儒家人性论的假定和圣王理想。由此可见,不论是赞成还是反对民主宪政,均与“人皆可以为尧舜”和“内圣外王”等观念没有什么必然联系。

七、关于中国传统未能开出民主宪政之原因的几点考虑

根据上述分析可知,中国传统之所以未能开出民主宪政,和所谓儒家人性论并没有多少关联。那么,我们又应当如何解释在漫长的古代,中国始终没有产生民主宪政这一事实呢?这是一个很大的问题,在这篇短文中不可能给出满意的答案,不过我很愿意趁此之便提出我的几点考虑。

第一,中国传统之所以未能开出民主宪政,在很大程度上,是因为中国缺乏民主宪政的传统。这句话并不并不是文字游戏。当我们试图把政治制度的缺陷归因于政治思想的缺陷时,无形中已经假定了制度是思想的产物。但是,至少是在古代,至少是在国家制度的问题上,我们宁可说思想是制度的产物。早期的政治理论基本上是对既成制度的经验性思考。先秦诸子都不曾倡导民主制,因为他们从来没有经验过那种制度。古希腊城邦林立,本来就具有君主制和民主制等多种形式,所以希腊哲人才有对民主制的研讨(古希腊的民主制亦非古希腊哲人民主思想的产物)。同样是从经验出发,先秦诸子只能进行治世与乱世的比较,而古希腊哲人则有条件分析对比不同制度之有劣。肖公权先生在《中国政治思想史》一书中指出,西方民主宪政思想的形成,“实大受历史环境之赐。古代既先具民治之政体,中古亦诚有限君之事实”。二者结合,才产生了民主宪政理论。而“吾国先秦时代之政治背景则与此悬殊”,故而难以出现类似的政治理论。

第二,在中国古代,并不是没有人提出过否定君主专制,倡导一种新制度的大胆思想。但是这些思想都未能形成强有力的思潮从而获得实践的机会。其中道理也不复杂,尤其是关于国家制度的理论,由于它涉及到人类社会生活的基本结构,而人类社会生活的首要之需莫过于秩序,因此他们就具有天然的保守性。即便有人提出了一整套从纯理论的角度看来头头是道,但完全缺乏经验证据的新的制度构想,这种构想通常都很难获得人们的普遍重视与信赖,因此很少有得到充分发展并付诸实验的机会。在原有制度大体上能正常运行的时侯,一般人自然不肯冒社会解体的大风险去尝试根本制度的改革。当原有制度遭遇危机,既成秩序瓦解的时侯,一般人最关心的是重建秩序,于是,过去那种被经验证明行之有效的老办法,对于急切渴求稳定的人们而言便具有极大的吸引力。其结果便是,不论是治世还是乱世,新的制度构想都很少有实地实验的机会。

在前面我曾经提出过这样一个问题:儒家为什么会接受君主专制这种制度。严格地说这句话是有错误的。因为它暗示着儒家“选择”了君主专制,而“选择”意味著有两种或两种以上的选择对象。然而,真正的问题在于,在儒家的经验中只存在着君主专制这种唯一的现实对象。生活在中国古代的知识分子,何尝不知道现实政治的种种弊病,何尝不清楚现实政治距离其圣王理想相去甚远。但是他们别无选择。儒家之所以赞成设立一个高高在上的专制君主,不是因为他们迷信君主是圣人,而是出于建立社会秩序的需要。儒家之所以没有提出过对最高权力实行分立与制衡的办法,不是因为他们认定皇帝都是完人,因此用不着对他们的权力加以限制;而是因为囿于经验,儒家实在想不出还会有这样一种巧妙的安排,一方面能对最高权力加以必要的限制以防止他胡作非为(就象对大臣的权力加以限制一样),另一方面同时又不致于引起混乱和失序。儒家之所以赞成皇位世袭,也决不是因为他们相信皇帝的子孙必定都是英明超人。而是因为他们以为非如此则不能保证最高权力的平稳交接。在认可了这一切之后,儒家发现,他们所能对最高权力施加的影响便只剩下一种方式,那就是造成一种道义的力量,力求皇帝尽可能的开明一些。如此而已。

前边我谈到了中国传统何以未能产生民主宪政的几点考虑。我当然不是说,如果没有西方的影响,中国自己就绝对不可能自发地产生民主宪政。这种可能性当然是有的。不过那将是一个复杂、缓慢和逐渐累积的演变过程。其间包括有社会、政治、经济和文化等多方面的变化和相互作用。有些变化具有“不期而然”的特性,也就是说,有些变化并不是当事者抱有自觉的思想企图的直接产物,但无意之间却造成了某种民主宪政的客观效应,从而刺激了民主宪政思想的发生,然后这种思想又反过来进一步地引出了人们有目的的改革活动。

作为一个历史事实,中国是在自身尚未演化出略具形态的民主宪政之前便发生了和西方世界的遭遇。依我之见,西方对中国的巨大影响在于,它不仅给中国人提供了一套理念,更重要的是,它还为我们提供了一套经验。它使得中国人发现了一个可供比较、选择的政治制度,这种制度不但在价值上是可取的,在现实中也是可行的。这就极为深刻地改变了中国人的思想,并由此引出了一场巨大的社会改革运动。

八、关于“党文化传统”

一百多年以来,尤其是近四十多年来,中国发生了极其巨大的变化。这种变化已经形成了一套新的传统。对于中国大陆而言,相比于儒家文化那个老传统,如今这个共产党文化的新传统也许更为重要。

有种似乎流行的意见认为,共产党革命实际上就是传统的农民造反运动,共产党统治实际上就是所谓封建专制,毛泽东、邓小平实际上就是封建帝王。严格地说,这种意见并不正确。应当看到,现代极权制度乃是一种新的政治制度,它在很多方面多显著地不同于传统的专制制度。其中包括:

一、一套系统的官方意识形态,它迫使每个人都表示接受(如前所说,这和汉武帝的独尊儒术并不相同)。真理只掌握在政府手里,政府是真理的唯一解释者。

二、一个有广泛参与(虽然不一定是自愿参与)的唯一政党,其中,领袖具有绝对的控制力。

三、大规模的持续不断的政治迫害与政治恐怖。

四、对思想言论及大众传媒的高度垄断。

五、对军事力量的垄断。

六、生产资料的高度国有化,以及由中央控制领导的计划经济。

中共的统治当然具有某种所谓“中国特色”,但总的来说,它和前苏联以及东欧的共产党统治有着更多的相似性。我们知道,共产党文化本身产生于西方和俄国,这也证明了文化的移植并非不可能。至于说到共产党制度在中国的失败,那与其说是移植的问题,不如说是被移植的文化自身的问题。

九、共产主义与宪政主义在表面上的共同性

共产主义与宪政主义根本对立,但二者在表面上都把自由、平等、繁荣列为终极目标。我们不妨以中共的宪法作为例证。

我们知道,中共在一九五四年制定了第一部宪法,尔后又进行了三次大的修改(即一九七五年、一九七八年和一九八二年)。在这前后五部宪法中,五四年和八二年的两部被公认为是比较好的。在这两部宪法中包括了以下一些重大条款,从字面上和宪政主义几乎没有区别。

例如,宪法明确肯定了“一切权力属于人民”。“人民行使国家权力的机关是全国人民代表大会和地方各级人民代表大会”,它们“都由民主选举产生,对人民负责,受人民监督。”“凡具有中华人民共和国籍的人都是中华人民共和国公民”。“公民在法律面前一律平等”。“年满十八岁的公民,不分民族、种族、性别、职业、家庭出身、宗教信仰、教育程度、财产状况、居住期限、都有选举权和被选举权”。由此看来,共产党讲的民主,当然是“人民作主”而不是“为民作主”。尤其是在普选权方面,做得比许多老牌民主国家还彻底。

宪法对立法机构、行政机构和司法机构的产生及权限都作出了规定(包括全国人大常委会委员不得兼任行政与司法及监察职务),其整体架构和西方议会制几乎没有两样。在提及司法部门时,宪法专门强调了它的独立性。(五四年宪法并规定了陪审员制度)。八二年宪法明文规定“任何组织或者个人都不得有超越宪法和法律的特权。”值得一提的还有一点,按照八二年宪法,不仅是国家主席、国务院总理,包括副主席、副总理、国务委员、全国人大常委会副委员长、最高法院院长和最高检察长,“连续任职”都“不得超过两届”。若说反对终身制,那么,中共的几部宪法都没有规定过任何终身职位。而在对连续任期的限制上,中共大概比任何西方国家都走得更远。

至于公民的各项自由权利,宪法列举无遗。也许是出于对“文革”中大字报、大批判的反感,八二年宪法还专门规定“禁止用任何方法对公民进行侮辱、诽谤和诬陷。”其中的“侮辱”一项,估计也是许多民主国家中所没有的。此外,和美国的宪法与人权法案相比,和中华民国一九四六年宪法相比,中共的八二年宪法还多出了若干所谓社会权利和经济权利的条文。

十、宪法为何沦为一纸空文

以上三点:人民主权、对权力的限制和对公民权利的保护,均明确载于中共宪法。但它们从来没有真正实行过。究其原因,部分在宪法本身,部分在宪法之外。

八二年宪法的序言写进了四项坚持。我们知道四项坚持是邓小平在七九年提出的,因此,它不可能出现在前两部宪法。不过在前两部宪法中也都写有类似的词句。也许五四年的宪法看起来最平和,其中只是以叙述的口气提到了共产党领导和社会主义道路。乍一看去,人们很难相信,就是这些貌似平和的叙述性词句,到头来彻底地摧垮了整个宪法。

其实,把宪法的失灵完全归结于宪法序言中诸如四项坚持一类的词句,恐怕还是不准确的。因为这些词句本身意义暧昧,而且逻辑混乱。例如,什么叫“坚持马列主义”?什么叫“坚持社会主义”?如果人们对马列主义、社会主义持有不同的理解怎么办?另外,既然马列主义已经包含了社会主义,那么,把两个在逻辑上属于蕴涵关系的句子并列,岂不是一个显而易见的逻辑谬误?再有,把“坚持党的领导”同“坚持马列主义”、“坚持社会主义”并列也不妥,万一党自己搞起别的主义来了呢?在这种情况下,我们到底是该坚持党的领导而放弃马列主义、社会主义呢,还是该坚持马列主义、社会主义而放弃党的领导?

因此,宪法中有关保护公民权利的条款之所以未能得到实行,与其说是由于受到宪法序言中四项坚持的否定,不如干脆说是由于整个宪法从来没有被人们认真看待。伴随着共产党掌握权力,意识形态便由目的下降为手段。这意味着意识形态对于统治者已经失去约束力。共产党自己对于他们那套理论、对于他们亲手制定的宪法并不当真。与此同时,大多数人,从一开始也没有把宪法当真。他们的想法是:“中国并不需要宪法,有了党中央的正确领导,还会有什么问题呢!”既然政府已经是人民的政府,那么,人民就用不着自己限制自己,也用不着担心自己会侵犯自己。如穆勒所言,这听起来很象是一条自明的公理。沿着这条思路,即便人们发现政府做出了某种伤害部分公民的事情,他们也不会认为那是政府违宪或违法,而宁可视为不幸的误会;他们不是以宪法的名义进行抵制反抗,而只是想如何向政府表白心迹。如果伤害无辜的事情发生得多了,人们就会怀疑政府中是否混进了坏人,希望政府中的好人——人们总是假定政府中好人还是占多数——赶走坏人。在这种情况下,许多人依然想不到宪法的功用。就算有人决定求助于宪法,但由于得不到广泛的呼应而于事无补。

十一、宪政与秩序

关于宪法为何沦为一纸空文、关于如何使宪法确有权威,这本来不是本文的主题。我的题目是讨论对政治活动与政治表达的宪法限制。然而问题在于,这个题目本身就预设了宪政主义的立场;而对今天的中国而言,首要的问题是我们要不要采用宪政主义、抑或还是要采用其它主义、如共产主义、权威主义等等。中共也颁布宪法。这容易给人一种错觉以为中共也实行宪政主义,似乎一切麻烦都只是因为宪法没写好,改改就行了。近几年来我们不时听到风声,说中共有意取消“反革命罪”和“反革命宣传罪”,代之以“危害国家安全罪”。这在表面上显然更接近于宪政主义。于是,有些人以为,倘若中共作出这番修改,言论自由就有保障了,或者至少会比现在更宽松。对此我颇有怀疑。一个最典型的例子是,中共把八九民运称为“动乱”——动乱者,危害国家安全之谓也。可见,在“稳定压倒一切”的哲学下,在“危害国家安全”罪名下,政府同样可以压制一切不同政见和独立的政治活动。事实上,在今天,中共已经很少再用什么“反党反社会主义”、“反马列主义、反毛泽东思想”或“反革命”一类罪名了,中共已经越来越多地采用“动乱”、“危害安定团结”一类指控。在现在的形势下,在共产主义已经信誉扫地、中共自己也不得不实行资本主义式的经济改革的形势下,所谓“危害安定团结”的罪名很可能比原先的“反革命罪”更有迷惑性。你当然可以争辩说,八九民运“和平理性非暴力”,根本不危及安定团结;但当局会说,如果不镇压,任其发展,必然天下大乱。不久前的和平宪章运动,又是“和平”,又是“宪章”,何乱之有?但当局却咬定它危害稳定。这里有两个问题:第一,当局的立场是一种自我证实的立场,它要镇压不同政见,那么反过来,不同政见就构成了对权威的一种反抗,因此两者之间就发生了冲突。有了冲突,稳定的绝对性便受到挑战。于是,压制这一行动本身就给自己提供了理由。第二,正如里奥·施特劳斯所说,哲学确实会威胁社会秩序。因为社会秩序往往建立在一系列流行观念之上,哲学则要对这些流行观念加以质疑或批评,所以它在本质上就威胁社会秩序。换句话,如果你把秩序列为第一,认为“稳定压倒一切”,你就会去压制一切不同政见和独立的政治活动。为了防微杜渐、防患于未然,这种压制还会搞得十分严厉。

鲁迅说一部中国历史,无非是两种状态:一是做稳了奴隶的时代,一是想做奴隶而做不稳的时代。我们的出路在于建立第三种时代。必须看到,宪政之下的秩序不同于专政之下的秩序。稳定的民主是冲突与一致的平衡。我们应该有足够的准备去承受在法治秩序下的种种冲突;或者反过来说,把种种冲突纳入法治的秩序之内。这就是说,我们必须抛弃传统的秩序观念,树立新的秩序观念。回到我的题目上来,我们首先要明白为什么要对政治活动与政治表达加以保护,以及根据什么理由要对之实行必要的限制。其次才是如何保护和如何限制。(未完待续)

《北京之春》一九九四年六月号

第二部分

以下,我将对政治活动与政治表达的宪法限制展开具体的讨论。

众所周知,宪政主义的精髓是限制权力,保障自由(关于限制权力和保障自由的重大意义,无疑是个极为重要的问题,此处暂不论及)。这就意味着,在宪政体制下,公民享有充分的政治活动与政治表达的自由。对于这种自由的限制,必须根据事先颁布的明确的法律,由独立的司法机构,遵循严格规定的程序加以实施。所谓“宪法限制”,即英文的Constitutional Limitation,并不是说在宪法中就必定写进了各种限制性的规定(通常这种限制性规定都属于具体的法律或行政命令),而是说何种的限制才符合宪政主义的基本精神,或者说,根据宪法的基本精神,我们应当对政治活动和政治表达实行何种限制性规定。

让我们先从相关的法律着手分析,以便从中引出一些指导性的原则。

关于诬陷罪

在《论言论自由》中我写道:“诬陷罪的定义是意图陷害他人受刑事处分而捏造事实,伪造证据,作虚假告发。注意:诬告必须是指向司法机关及其工作人员作虚假告发,其目的是使被举报人受刑事处分,所以诬陷罪的标准是很清楚的。”

这个定义并不错。不过有两个问题。第一,在中共统治下,诬陷一词的含义要比上述定义广泛得多。第二,在实施宪政的国家,差不多都没有所谓诬陷罪。对此需要略加解释。

关于第一个问题。先讲一个小故事。一九八零年十一月二十日,中国最高人民法院开庭审判林彪、四人帮反革命集团。法院宣布江青、王洪文等人犯有诬陷罪,其犯罪事实之一是,在一九七五年秋天,王洪文在江青指使下,到长沙向毛泽东诬告周恩来、邓小平。就在进行这场审判的同时,北京大学正在展开自由竞选活动。十一月二十七日晚,我在校礼堂举行了一场题为《民主与法制》的讲演会。会上有不少同学就审判一事向我提出问题。其中有个问题是,王洪文是中共副主席,他向主席毛泽东反映周恩来、邓小平的情况,即便内容有不实甚至有捏造之处,无论如何也谈不上诬陷。应该说这位同学的意见是正确的。首先,毛泽东不是司法部门首脑,他连行政首脑都不是,他只是执政党主席而已。其次,王洪文向毛泽东反映情况,无非是说周、邓犯了走资本主义道路的政治错误,并不是说他们触犯刑律,要求对之实行刑事处分。因此依据我前面的定义,王洪文的行为不应算作诬陷。

不过话说回来,在中国,党政不分,行政与司法不分,政治问题与刑事问题不分,罪与非罪不分,因此,王洪文的“反映情况”,确实起到了诬陷的作用。事实上,在中国,绝大部分所谓冤假错案都是这样发生的。假如这种行为都不算犯罪,那等于宣布迫害有理、迫害合法。当时有不少人提出要实行反坐法,也是针对同样的问题。由于有大量的此类行为事后并未加以惩罚,所以许多人至今犹感愤愤。然而,如果我们把此类行为统统判为诬陷而实行惩处,那又必然会造成新的一轮政治迫害;在历次政治运动中,许多人都参与过对他人“反动言行”的揭发,很多揭发内容都与事实有出入,甚至连揭发者自己往往也明知有出入而仍要作此种揭发,这样算下来,岂不是大家都犯了诬陷罪?中共当政者,一方面可以用诬陷的罪名,很方便地整治它的政敌,另一方面又可以用“缺乏调查研究”、“说过错话”和“受了蒙蔽”为理由轻而易举地替迫害行为开脱。

严格地说,在王洪文向毛泽东告状诬陷周恩来、邓小平一事中,毛泽东本人的责任更大。不过你也可以说毛泽东并没有犯诬陷罪,因为他只是偏听偏信,作出了一个错误的政治判断而已。类似的事情也可能发生在一个宪政国家的政治领袖身上。那根本不会构成法律问题。譬如说一位高级官员在总统面前捏造事实攻击某一位部长,这位总统信以为真,于是下令撤掉那位部长的职务。显然,这只是一桩政治事件。除非这位进言者或总统还进一步向法院起诉并提供伪证,试图要那个部长受刑事处分,否则便不算诬陷。换句话,王洪文告状,毛泽东宣布撤去邓小平职务,这些都还只是政治问题,至少在形式上是如此。只有当邓小平因此而被剥夺或限制个人自由时,事态才进入法律领域。有人说,毛泽东在“文革”中犯错误但没有犯罪,理由是毛泽东本人从未下令逮捕和监禁任何一个人。更不曾下令将某人(如刘少奇)置于死地。然而众所周知,“文革”中的暴行,完全是在毛泽东的指示或不言而喻的暗示下做出来的。问题在于,共产党专制是一种超法律的统治,所以我们若用严格的法律条款去比量就会遇到很大的困难。

明白了这一点,我们对第二个问题就比较容易理解了。在宪政国家中不需要制定什么诬陷罪或反坐法。有伪证罪一条就够了。事实上,我原先对诬陷罪下的定义,便可用来界定伪证罪。需要提醒的只有一点,作伪证是一回事,举证不足或辩识有误而张冠李戴是另一回事。

关于诽谤罪

一九六八年五月,中央美术学院学生张郎郎被捕。罪名是“恶毒攻击无产阶级司令部”。所谓“犯罪事实”无非是他曾经给以口头方式散布过江青的一些笑话。“恶毒攻击罪”见于文革期间颁布的“公安六条”。此前此后,类似的言论或者被冠以“反革命宣传罪”、“反革命煽动罪”,或着被冠以“反革命诬陷罪”。在中共治下,曾经一度,几乎各种罪名前面都要加上“反革命”三个字:“反革命杀人罪”、“反革命盗窃罪”、直至“反革命强奸罪”(似乎“强奸”还有“革命强奸”与“反革命强奸”之分!)。撇开这种荒诞不论,如果我们依循严格的法律术语,那么,在类似于张郎郎案件的事情中,所涉及的应是有关诽谤罪的问题。

在《论言论自由》一文中,我曾写道:“诽谤罪指散布虚假的、足以侮辱他人人格的言论的行为。这里,可能一起混乱的是‘侮辱’一词。所谓侮辱人格,是指有损于我们社会公认的共同生活准则,不能以被害人本人的主观意愿来评断。但是,什么又叫做”有损共同生活准则“呢?搞得不好,‘恶毒攻击罪’便会借诽谤罪而还魂。为了防止有权势者滥用‘诽谤罪’,我们在此提出一种考虑:因为一切公民,不论职位高低,在人格上是平等的;所以要断言某种言辞属于侮辱,那必须适用于一切公民;同样的言辞,倘加之于平民百姓头上算不得侮辱,那么加之于领导者头上就同样构不成犯罪。采取双重标准,‘礼不下庶人’是必须禁止的。记住这一点,诽谤罪就不那么容易遭到滥用了。”

在今日之中国,我们当然应该着力反对“礼不下庶人”的双重标准。不过在西方,例如在美国,却多少有一种倒过来的双重标准。一九六四年,美国阿拉巴马州蒙哥马利市的一批黑人民权领袖在《纽约时报》花钱刊登了一幅广告,指责该市警察对黑人实施暴行。其中有些叙述与事实不符。蒙市警察局长沙利文认为这是对他个人的诽谤,于是他向登广告的黑人和《纽约时报》提出控告。案子最后闹到最高法院。结果最高法院判《纽约时报》等被告无罪。在此案中,最高法院宣布,政府官员或社会名流不得因对他们的任何评论而得到损失赔偿,除非他们能够证明这些评论是明知其虚假不实或者漠然无视真伪而作出的。也就是说,除非他们能够证明这些评论是出于“真实的恶意”。反过来,对于涉及平民百姓的诽谤案件,只要原告证明对他们的指责是不实之词,无须证明对方出于“真实的恶意”,诽谤罪名便可成立。

在《纽约时报》对沙利文一案中,美国最高法院作出如下解释:一、对政治问题进行讨论,批评政府的措施,包括批评政府官员,是民主政治的根本,是宪法修正案第一条言论自由的主要精神。二、在自由辩论中,错误在所难免。如果要保护言论自由,就必须给错误的言论留下“呼吸空间”。三、如果要求批评意见必须符合事实的话,那就有可能使原来想批评的人不敢说话了,因为他可能会觉得他不能在法庭上证明自己的批评都是事实,或者是他觉得自己惹不起上法院这趟麻烦。

其实,类似的一些道理,中国的古人也早已有所论及。西汉的路温舒就讲过:“诽谤之罪不诛,而后良言进”(此处的诽谤即指不公允不真确的批评)。他还说,就象大江大湖免不了要容纳污泥腐叶一样,身居高位者也免不了要遭受一些不公允不真确的批评非议(“国君含垢”)。中国还有句古话,叫“宰相肚里能撑船”,意思是说当大官的人要有度量,要能容忍不实之词的指责。从另一方面讲,政府官员既然身处要津,他们通常也不难找到为自己澄清的机会。普通老百姓要给自己辩污就会困难得多。如此说来,对政府官员的要求更严一些,似乎也不算什么不公平。

对于美国最高法院就《纽约时报》对沙利文一案的判决,也有人表示不满。麻烦出在“真实的恶意”这个短语上。你怎么判定是不是出于“真实的恶意”呢?按照最高法院的主张,关于是否出于“真实的恶意”的问题应由陪审团在开审时裁定,而不由法官在预审时裁定。这样一来,许多诽谤案就非上法庭不可了。而且,原告为了求证被告是否出于恶意,可以向发布这种文章消息的记者和编辑询问其“编辑经过”。我们知道,大法官布莱克和道格拉斯就持有异议。他们认为,在政治问题的讨论和对政府官员的批评中,不论其出于恶意或善意,均不涉及诽谤罪。不过,另有一些人以为这种意见太过极端。在这些人看来,虽然有无恶意不易确证,但我们若是一味放任心怀恶意的诬蔑不实之词横行无忌,那对于正常的民主讨论并无助益。

欧洲人权公约第十条第一款写道:“人人有言论自由的权利”。第二款写道:“上述自由的行使既然带有责任和义务得受法律所规定的程式、条件限制或惩罚的约束;并受在民主社会中……为了保护他人的名誉或权利……所需要的约束。”在这里,第二款至少有一种作用,那就是减少对政治人物的个人攻击。而让人们把关注的重点放在对政策和主张以及各种政治行为的批评上。

我相信,从理论上讲,大多数人都会同意,政治讨论主要应针对政治主张和政治活动。但是针对政治人物的品行与人格的批评,既是在所难免,同时也不是没有积极意义。人民有权对他们决定委以重任的人们的品行人格提出较高的、至少是不低于常人的要求。所谓诽谤案件,相当一部分是涉及政治人物的品行人格。在这类批评中,我们不可能要求每个批评者都能对他的批评提供十足的证据。所以,我们不能根据某一批评缺乏证据或是被证明与事实有出入,便给批评者定上诽谤的罪名。当然,这样做也会引出另一种流弊。例如在上次美国托马斯大法官提名案中,围绕着托马斯是否曾对希尔女士进行性骚扰一事,参院举行了公开的听证会。托马斯与希尔各执一词。由于此事只涉及两个人,而且只是言语之事,既没有第三者的人证,又没有其它物证。听众很难作出有把握的判断。到头来托马斯虽然获得通过,但其形象不可否认地受到损害,以至于托马斯本人事后要忿忿地说,早知如此,当初他宁肯不接受提名,也免得有这番屈辱。不久前被柯林顿总统提名国防部长的依曼将军主动撤出,其理由就是他不愿遭受政敌污损他的名誉。马克·吐温的小说《竞选州长》,写到一位身世清白的老实人要出马竞选,受到政敌的百般诽谤,个人形象大受伤害,给家人也带来巨大的痛苦,最后不得不宣布退出角逐。问题在于,针对个人品行人格的种种批评,其中有许多是既难证实又难证伪,加上民众不见得个个都有那份耐心、兴趣和分辨能力,非要把事情弄个明白不可。不少人还有两种相反的习惯,一个习惯是相信“无风不起浪”:你既然受到攻击,那说明你自己多少有点问题;另一个习惯是轻易地把一切批评归为政敌的无事生非:批评者都是敌人,敌人的话自然不足信。这样一来,政坛便成为一潭混水,白的进去会被染上几分黑,黑的进去倒会洗出几分白。爱惜名声者望而却步,不爱惜名声者倒跃跃欲试。久而久之,从政者的素质难免不受到影响,而一般民众对民主政治的信心也可能有所下降。遗憾的是,我们很难找到一种万全之策。当然,杜鲁门讲得也对:“既要进厨房,你就不要怕沾上油烟。”这同样是一种献身精神。

我们不妨再参考一个英国的案例,在希尔肯对毕弗布鲁克报业公司一案中,法官狄普洛克写道:“……多年以来,法律一直在两者之中力保平衡:一方面是个人所应享有的名誉不受沾污的权利,不管他是不是公众人物;另一方面,同等重要的是公众……就有关公众利益的问题诚实地、放心地发表各种意见的权利。即使有些意见对公众人物的所作所为带有严厉的批评,那也未尝不可。”他还说,一个人所持的意见,只要是他的由衷之见,不论它在别人看来是如何的夸张、顽固或主观,均应受到保护。

毫无疑问,对付恶意中伤的最有效的办法是让另一方有平等的机会答辩,也就是说用正确的言论去克服错误的言论。假如我们规定,即使批评者心怀恶意也应当容许,那无异于取消诽谤罪。假如我们认为只要某种批评伤及对方人品或人格而其内容又被证明与事实不符就当以诽谤罪论处,只怕到头来会危及人们对政治人员的批评监督。这样看来,在涉及政治人物的诽谤罪的定义中,写进“心怀恶意”这一条还是必要的。固然,要确定批评者是否出于恶意很不容易,是否可以考虑这样一种办法,如果被批评一方提出证据证明批评不实,批评者应公开声明收回他的批评;否则即可认作明知故犯、居心不良,除非你能提出新的材料。另外,我们也可要求发表这类批评文字的报纸、杂志必须给被批评者提供答辩的机会。与此同时,我们还可以要求批评者和发表这些批评意见的媒体加强自律,避免使用粗暴恶毒的词汇——既然更规范更文明的词汇决不缺乏。

顺便讲一讲造谣的问题。“六四”事件后不久,中共当局以“制造反革命谣言”的罪名逮捕了一位名叫肖斌的人。因为肖斌曾在“六四”那天对别人(包括外国记者)讲述解放军开枪杀人、天安门血流成河。看来,肖斌的讲述确有夸张失实之处。同样的,有些“六四”事件后逃亡海外的民运人士也对“六四”事件做过一些未必准确的叙述。有的叙述者其实根本没有亲眼看见人被枪击,所以他们以目击者身份所作出的关于民众被杀的叙述可以说是虚假的。这些言论无疑起到了激化民众反对政府的作用,而且那多半也可以说正是讲述者的动机。那么,这些言论是否应当受到惩罚呢?我以为不应当。因为在中国,言论自由、新闻自由均横遭压制,政府利用它一手垄断的传播工具进行了更严重的歪曲报导,现场的民众出于极度的激愤,出于唯恐被当局一手遮天、掩盖住大屠杀真相的急切顾虑,因此在对外人讲述时,不但会讲到自己亲眼目睹之事,而且还会把别人所讲的,以及把自己推想的东西统统加进去。照理说,每个目击者只应讲出自己直接见到的事情。但是,考虑到大多数目击者没有机会对外界讲述,有机会对外讲述的少数人便觉得自己负有义务,不仅对自己所见的局部、而且还要对全局的情况尽可能充分地讲出来,所以他就会把道听途说以及自以为合乎情理的推想一并加进去。这是人之常情,不足为罪。不要说在专制社会、封闭社会,就是在民主社会、开放社会,一旦发生了较大规模的流血冲突事件(如美国一九九二年洛杉矶暴乱),目击者出于恐慌、出于激愤、再加上本人的政治倾向,也常常会对事态作出夸张失实的描述。

那么,在实行宪政的地方,应当如何对待谣言呢?有些国家订有相关法律,对制造谣言而危及社会秩序的人予以惩罚。但是,“除特殊情况外,这种法律的效力微乎其微。这是因为下述观点是成立的,即侵犯言论自由的危险性远远超过对谣言的防范。”在美国,有关法律主要是针对经济活动,例如美国联邦刑法第十八条第一零零九款规定,对于就联邦储蓄银行的经营状况制造传播虚假而恶语中伤的谣言者,处以罚款或监禁。一般说来,政治性言论的自由度要更大一些。这是很合理的。

在自由社会,存在着大量的独立的新闻媒体。借助于现代化通讯技术之力,它们能在极短时间内把人们关心的重大事件予以报导。这可能导致两种相反的后果。一方面,它可以有力地遏止谣言的流行,让人们迅速地了解事实真相。在过去,传播此类消息,多半依靠人们的口口相传。你很难弄清楚一个消息最初是什么人传来的,也很难弄清楚在流传过程中又经过什么人的加油添醋或删枝剪叶。这就使得谣言既难以澄清、又难以追究。现在人们了解此类消息主要依靠大众传媒。大众传媒不是无名氏。有些媒体享有很高的公信力,所以它们能有效地澄清谣言,让人们了解真实。但另一方面,如果媒体本身参与造谣,或是不负责任传布谣言,则可使谣言的力量变本加厉。于是,在一个开放社会中,如何防范谣言的问题,基本上就变成了一个如何管理媒体的问题。

首先,媒体间的自由竞争会起到优胜劣败的作用。经验会告诉人们哪些媒体更可信。其次,我们也可拟制相关规定,让媒体能承担起明确的责任。比如说,在传播某一消息时,媒体必须讲明消息的来源。如果消息来源方面有安全上的顾虑,媒体需要对之保密,那么媒体也应将此存入档案以便司法机关查证,等等。

关于煽动罪

“煽动罪是指促使人们从事某种非法行动,此处须注意两点:一、是促使人们相信某种事物。没有这一条,谈不上煽动。二、所促成的行动须是非法行动,而不是合法行动。没有这一条,构不成犯罪。二者缺一不可。”

界定煽动罪,关键是区分言论和行动。一个人发表言论,主张用暴力推翻政府,但只要不涉及具体行动,仍应受到保护。譬如,毛泽东鼓吹“造反有理”,但毛泽东的文章、著作不应遭到禁止。如果说在过去,在“文革”中,毛泽东这句话直接引发了一系列暴力行为,那是因为在当时毛泽东享有绝对权力,他的言论是“最高指示”。去掉了这个背景,同样一段“造反有理”的语录就只是言论而已。连如今的台湾“小红书”都公然上市,可见它已成为一个言论问题。不错,人们一旦相信了某种事物,他们就有可能去从事相应的行动。但尽管如此,把言论和行动加以区分仍是必要的。民主制度反对人们采用暴力方式实行变革,但民主制度不应拒绝人们对它的基本原则进行批判。理论性的讨论宣传是一回事,直接诉诸行动的鼓吹号召是另一回事。

如果某一政治团体,把“造反有理”列为政纲,那又应当如何对待呢?这里,我们可以借用所谓“明显而立即的危险”这条标准。美国大法官霍姆斯说:“每个案件中的问题都牵涉:这些话是否在一定的场合,是否具有引起明显而立即的危险的性质,以致会造成真正的灾难而使国会有权加以防止”。布兰代斯大法官说:“除非坏事的发生迫在眉睫,根本无机会充分讨论就可能来临,否则不得认为由言论而引起的危险是明显的和立即的”。然而对于要多明显才算“明显”、多紧迫才算“立即”,人们很难取得完全一致的看法。所以有人主张干脆去掉这一条。按照这种观点,煽动罪本身即该废除。如果发生了非法行为,就直接惩罚这些行为好了。用不着在事先对有关言论进行惩罚。我以为这种观点太过极端。第一,一定要等到非法行为发生后再去惩罚,有时侯付出的代价未免太大。第二,既然在各种集体性非法行动中,都需要用语言或文字的形式去发生号召和指示,那么,这些号召和指示本身就构成非法行动之一部分,因此,它们不再是单纯的言论,故而不应受言论自由原则的保护。换句话,我们在考虑一种言论应否受到保护时,必须考虑到发表这种言论的时间、地点、方式等因素,以便确定它们究竟是单纯的言论,抑或已经变成行动的一个部分,保证不会“因为说的什么话,而不是因为这些话是怎样说的,在什么地方说的”而受到惩罚。

不妨再谈一谈分离主义的问题。

在一国之内,某一部分人们有没有主张分离或独立的权利。从政治表达或言论自由的角度讲,应该说人们是有权主张分离或独立的。这在理论上并不构成难题。真正的难题倒是在别的方面。

一、人们有权提出改变政治现状(包括分离或独立)的观点和主张,只要他们愿意遵循民主的规则、程序去促进他们的主张,那么他们就应当受到法律的保护。可是麻烦在于,在有关分离或独立的问题上,恰恰缺少一种公认的民主规则和民主程序。当然要诉诸投票表决。可是,且以台湾独立为例,究竟是以台湾两千万人投票为准呢、还是以十一亿两千万人投票为准?一方面,契约的约束力体现在任何一方不可单方面撤出;另一方面,契约既是立足于各方的自愿之上,因此它的约束力,至少是在时间上,不应是无限的。这显然是个棘手的困难。不过它与本论文的主题还不是一回事,故而先置之不论。

二、有些分离主义者会在种族、籍贯一类问题上大作文章,发表带有强烈攻击色彩的言论。这种言论应不应当受到禁止?当然,发表此类言论者不一定都怀有分离主义的目标,所以它不仅仅是分离主义所特有的问题。只不过在分离主义运动中,这类攻击性言论尤其有可能大量出现。所以我们在这一节中对此略加讨论。

种族一类问题上的攻击性言论不同于政治派别之间的相互攻击。因为后者的直接目标是某种政治主张,而人们是可以自由选择其政治主张的,因此这种攻击,起码在理论上是对事不对人。前者却不同,因为一个人无法选择自己的种族(或籍贯),它显然是针对人的,而且必然是针对属于这一种族的每一个人。借用亨丁顿的说法,政治派别之间的争执,涉及的是“你站在哪一边”。种族问题上的争执,涉及的却是“你是什么人”。造成社会上一部分人与另一部分人的持续不变的感情对立。

另外,种族一类问题上的攻击性言论也和针对个人(不管是政府官员还是普通百姓)的诽谤侮辱有所不同。后者首先有一个事实认定的问题。你说张三是吸血鬼,那首先要看张三是否做过压榨别人钱财的事情。但是种族一类问题上的攻击性言论却永远是“一竿子打翻一船人”。然而麻烦又在于,在人们的日常谈吐中,几乎人人都会不经意地使用这种“以偏揽全”的词汇。我们会说“上海人滑”、“北方人笨”、“黑人懒”、“中国人自私”等等。这类言论既可能表现得极富情绪化、极富煽动性,也可能以很中性、很学术味的形式造成一种有意或无意的暗示效果(例如一份犯罪统计中,注明百分之八十的罪犯属于某一种族)。两者当然不可同日而语,但其间界限如何划定也不是轻而易举。

我们知道,在一些西方国家,对所谓刺激种族矛盾、煽动种族仇恨的言论实行严格的禁止,即便这类言论不一定会导致暴力冲突的直接危险。这样一来,它们就和言论自由原则发生了矛盾。宗教纷争也可能产生类似的问题。一九七六年,一家英国杂志发表文章,内容涉及对耶稣的亵渎,被法院判决有罪。法院的理由是,对宗教问题展开温和而理性的讨论是允许的,即使用语尖锐也无妨,但采取冒犯、亵渎、侮辱式嘲笑的态度则是不允许的。宗教问题、种族或民族问题虽然不一定都是政治问题,但它们也常常会转化为政治问题。例如西藏的独立运动就具有民族的和宗教的因素。

多年以来,中共对有组织的民间宗教活动一直采取压制政策,不过其目的主要是为了防止独立于共产党之外的组织力量出现,就象它压制独立工会、独立政治组织一样,那和宗教本身倒没有多大关系。大体上讲,中国人对宗教的态度是相当宽容的,许多人根本不关心宗教、抱无所谓的态度。这就是说,在中国,一旦实行宗教自由,各种宗教、各种教派之间的争斗冲突估计不会十分激烈。例如在开放后的台湾,各种宗教之间和平共处、相安无事。在台湾有所谓省籍矛盾。不过它还没有严重到要考虑用立法手段加以限制。在民族矛盾方面,处于多数地位的汉人一般都持有汉满回藏各族一家(或统称为中华民族)的观念,故而很少有主动攻击少数民族的情况。(这就和西欧、北美不同。在西欧北美,种族性攻击言论通常是针对少数民族,如反犹太人、反黑人等等。)在少数民族中间,有的或许独立意识较强,不过在其独立意识中,排斥或仇视其他民族的成分也许并不太多。因此,对中国而言,因种族(或民族)与宗教不同而产生的攻击性言论,很可能不至于构成严重的问题。这就是说,从保护言论自由的原则出发,我们可能用不着对那些偶尔发生的攻击性言论予以禁止,除非它们导致了暴力冲突的迫近危险。

关于泄密

一九七九年三月二十九日,魏京生被捕。一个罪名是反革命煽动,另一个罪名是出卖军事情报,即泄露国家机密。前者无非是指他发表的那几篇文章。对于看过这些文章的人来说,不管你是否认为它们属于“反革命煽动”,好歹你还有个可以进行评估判断的材料。后者就不一样了。我们被告知魏京生出卖军事情报,而按照官方对保密的定义,我们似乎也无权知道它究竟是什么东西。我们被当局一手遮天、蒙在鼓里;令人困惑的是,我们好象还非得承认那样做是对的。后来我们才知道,所谓泄密,其实不过是向一个外国记者讲出对越战争(中共称为自卫反击战)的两位司令员的姓名而已。这就引出了一个问题,什么算国家机密?什么不算国家机密?当时有种说法是,凡是政府没有公开宣布的都是机密。这种说法显然不能让人信服。正确的说法应该倒过来,凡是未被政府宣布为机密的就不是机密。不过那又引出另一个问题:难道政府可以任意宣布某事是机密吗?

一个相反的事例是美国的“五角大楼文件”案。一九七一年六月,《纽约时报》把一位名叫艾斯伯格的人偷来的一份有关美国政府如何介入越南战争的机密文件予以发表。美国政府以危害国家安全为理由禁止《纽约时报》发表(当时越战正打得不可开交)。美国最高法院以六比三裁决《纽约时报》有权转载这份文件。几位大法官都对此发表了各自的意见。怀特认为,报纸发表什么东西,政府不可预先禁止,只能事后追惩。布里南指出,除非政府提供有力证据,证明发表某文件能造成立即而无法弥补的严重祸患,否则发表即为合法。布莱克与道格拉斯则相信,无论“五角大楼文件”内容为何,政府均无权干涉出版自由。道格拉斯进一步指出,政府搞秘密基本上就是反民主的,其结果是使政府的错误得以延续发展。言论自由、出版自由的价值就在于防止政府对人民隐瞒政治事务的真相。伯格是不赞成《纽约时报》发表的。他的理由是,正如每个人有责任将失物归还原主一样,报纸也该把政府遗失的文件妥善地交还政府。

伯格的观点不大站得住脚。不错,任何私人信件,未经本人许可,他人无权对外透露。但政府文件不同于私人文件(包括政府官员的私人文件)。政府是受人民之托、为人民做事。人民有权了解政府的工作。个人隐私必须保护,而政府的活动必须公开。这不是绝对地否认政府可以有自己的秘密,因此也不是绝对地主张泄密有理。问题在于对什么应列为保密、什么不应列为保密,必须要有合理的规定。

关于政治应不应该有欺骗,一般人常持有两种极端的看法。有人以为在政治中绝对不应有欺骗,有人以为“不说假话办不成大事”。这两种极端的看法都不合适。问题是要找出一条原则、一条界限。有位学者讲得好:“有些欺骗是可以允许的——当、且仅当它们能够事先公开讨论并取得共识的话。这是民主社会中一个政治家所能允许的唯一的一种欺骗。”同样的原则也可应用于保密问题上来。什么事应当保密?保密到什么程度、什么范围?保密的时效应该多长?这些都是可以而且应该事先公开讨论的,在此基础上,人们再讨论出保密的规定。譬如,在一次公开的对外战争中,司令员的名字没必要保密,而某一未来的偷袭计划则需要保密。

在美国,伯格法官承认,传播媒体的代表有正当的权利充当“公众的代理人,因而(在审判中)可以给予特别席位和优先进入权,使他们可以报道在场者的所见所闻。”许多州通过了“光明正大法”,要求公共机构把他们的会议对公众和新闻界开放。一九六六年通过、一九七八年修正的信息自由法规定,此法使联邦各机关的档案一经请求便可得到。但某些档案例外,诸如私人财务往来、人事档案、犯罪调查卷宗、机关内各部门之间的备忘录、以及各行政部门内部决策过程中的往来信件等。这条法律还要求联邦各机关遇有请求即迅速行动。如果人们要求信息遭到拒绝,应迅速举行司法听证会。有关机构有责任对他们拒绝提供资料的理由作出解释。如果法官判决错在政府,政府还必须缴付司法手续费。这方面的具体规定还很多,不一一赘述。重要的是我们应当把握其中的原则。

关于“象征性言论”

我们知道,言论与行动的区分包括两个方面。第一,有些言论实际上应归入行动。最明显的例子莫过于命令。在一切集体性行动中,几乎都离不开以口头语言或书面文字为形式而发布的指示或命令,这种指示或命令显然不再是纯粹的言论。它们本身即属于行动的一个重要部分或者说属于一种行动。否则连希特勒也只是“言者”而非“行者”了。第二,有些行动可以被视为言论。因为采取这类行动的人,其目的仅仅在于表达一种思想。这就是所谓“象征性言论”。

关于“象征性言论”,有必要多谈几句。越战期间,英国哲学家、工党党员罗素当众撕毁他的工党党证。在美国,一些反战的青年当众焚掉征兵证。前者并未受到法律追究,后者则被判为非法。这两件行动在表面上很相似,但一个被归入象征性言论,另一个则不被归入。区别在于,撕毁党证表示退党,而一个党员有自愿加入和退出某一政治团体的权利。焚烧征兵证表示拒绝应征入伍,而服兵役被视为公民应尽之义务,即便焚证者本人在当时并不需要服兵役,这种行动也意味着对此项公民义务的公开拒绝,因此它应当受到法律制裁。当然,对于这项判决,也有不少人反对。他们认为倘若一个人拒服兵役理当受罚,但焚烧征兵证行动只是表示他的观点,因而焚证行动本身不应受罚。还有当众焚烧国旗的行动算不算“象征性言论”也有较大的争议。反对者认为国旗乃国家的象征,当众焚烧国旗表示对国家尊严的蔑视与否认,故而不受宪法保护(这和焚烧某一党派的旗帜或是焚烧某位政府领导人的画像不可相提并论。因为任何政党——包括执政党、任何政府领导人不等于国家)。在美国,国旗的图案被大量运用到其它场合,包括印在短裤上。在许多人看来,这很难被认为是恭敬的表示,但并未受到法律追究。

有时,人们会通过一种特定的服饰装扮来表达自己的某种主张,这通常被归为“象征性言论”。但有些机构对其成员的服饰作出了具体规定,于是便可能与上述“象征性言论”发生抵触。在美国,有些公立学校规定学生入校必须穿校服,而有些学生佩戴黑袖章以示抗议政府卷入越战。此种行动未被禁止,因为佩戴黑袖章的学生并未违反穿校服的规定,另外也没有证据可以表明这种行动会引起学校秩序的混乱。但是一个警察蓄长发则可能被警察局禁止。

中国人对“象征性言论”并不陌生。例如,在一九九零年“六四”前夕,北京市出现一份传单,号召居民在“六四”这天穿上白衣服表示纪念与抗议。另外在北大校园,也不止一次发生过摔碎小瓶子的事件。需要指出的是,发生此类“象征性言论”的背景是,因为当局压制言论自由,所以他们才不得不采用这种让当局抓不住借口的方式隐晦曲折地表达自己的观点,因此这种行动的合法性是不言而喻的。这和前面引述的例子很不相同。在前述例子中,言论自由受到充分保护,人们之所以采用“象征性言论”一类行动,目的是造成新闻效果或戏剧效果,以期吸引更多的关注。

在八九年“六四”事件后,海外华人举行抗议集会,有人撕毁中华人民共和国国旗,有人把国旗上的底色涂为黑色(本来是红色),并在五星上面画上血迹。这些是否也可归为“象征性言论”?由于这种行动发生在海外,中国政府无法追究。那么,如果它发生在中国境内,中国政府是否有权惩罚呢?应该说,撕毁中华人民共和国国旗的行动和烧毁美国国旗的行动仍略有不同,因为前者并不是合乎宪政原则与程序的产物,所以基于天赋人权的立场,人们并没有必须对之表示尊重的义务。不过一旦中国开始实行宪政,那就是另一回事了。

以上讨论表明,要对何者为“象征性言论”作出明确的界定,其实并不那么容易。依我之见,判别一种行动是否属于“象征性言论”、从而是否应当受到宪法保护的标准是:1、这种行动本身应是和平的,不侵扰公共秩序、不侵犯他人身体及财产的安全。也就是说,该行动具有纯形式上的合法性。2、就这种行动要表达的内容而言,它可以是对现行各种法令的批评或反对,但不应是不服从。如果是不服从,那就超出了“象征性言论”的范围,我们就不应将之视为言论而须视为行动。譬如说警察局规定警察不准蓄长发,一位警察蓄长发,那么,他的这一行动就已经不仅仅是象征性地表达其对规定的不同意见,而是直接地违反规定了。

几条原则性的主张

通过以上讨论,我们可以对政治表达的宪法限制归纳出几条原则性的主张:

一、理性地讨论各种政治问题,例如不赞成政府的政策或命令,批评政治人物和党派(包括执政党)的纲领或主张,建议修改宪法或法律,说服和鼓动人们用合法的手段改变政府或改变任何政治机构,都必须加以保护。这种理性地讨论政治问题的自由在任何时候——包括在紧急状态下——都不应予以禁制。在这里唯一可以施加限制的因素是进行这种讨论的具体场合。但是,在以场合为由实行限制时应与该种表达的特定政治倾向无关。

二、为了实有出入的陈述,一般不应受到惩罚,除非能够证明言者在有意歪曲事实。

三、主张暴力的言论是否应受限制,可分为三个层次:1、在抽象的、理论性的言论中主张暴力,应受到保护;2、在个人的或团体的一般政治纲领中含有暴力主张,可能需要限制;3、煽动或策划一桩具体的暴力行动,必须受到限制。(此处的暴力,当然不是指合法的暴力。)

四、对于那种不是理性地说服对方、而是感性地表达自己一方的态度或立场的言论(包括所谓象征性言论),如不涉及人格侮辱或刺激人们的仇恨情绪或危及公共秩序,不应受到限制。在判断是否属于人格侮辱或刺激仇恨情绪时,须采用一套普适性的标准,也就是说应与被指涉者的特定政治态度或政治地位无关。在判断是否危及公共秩序时,则必须记住,那不是针对所表达的意见本身,而是针对表达的特定方式和特定环境。

关于“公民不服从”

所谓“公民不服从”是指非暴力的、不直接妨碍他人的、基于宪法原则精神的、故意违反某种现行法律、规章或禁令的行为。

公民不服从是行动,不是言论或表达。尽管其目的往往是为了表达——以一种强烈的、迫使公众不得不关注的方式表达某种不同政见。

公民不服从的立场简称之“护宪违法”,或曰“为了维护宪法而违反法律”。当人们认为某一法律、规章或禁令本身违犯宪法的原则时,通常的办法是以言论的形式提出反对意见,以期有关部门作出更改的决定。但有时,人们出于对有关部门的不够信任——不信任其实行宪法的诚意,或不信任其办事的效率,等等,他们便可能直接采取违反该法令的行动,唤起公众及有关部门的更大关注,从而更及时地纠正那些不符合宪法的法令。

我们知道,在美国,梭罗最早提出“公民不服从”的主张。印度的甘地在争取印度独立的斗争中就大量采用了公民不服从的方式。六十年代美国的黑人民权运动,在很大程度上便是一种公民不服从运动。中国的“八九”民运基本上也是一场公民不服从运动:起先,北京市公安局颁布规定,照此规定,民众未经许可不得上街游行;但民众不顾这一规定而走上街头。在某种意义上,就连毛泽东的“造反有理”也和公民不服从有几分类似。“文革”初期,毛泽东讲:中央出了修正主义,下面的人就该大闹天宫。“危害革命的错误领导,不应该无条件服从,而应坚决抵制。”但“造反有理”和“公民不服从”有两点重要区别:一、“造反有理”依据的原则是“革命”,不是宪法。二、“造反有理”没有明确规定非暴力方式;如果考虑到“要文斗不要武斗”这句话,那么,“造反有理”起码是没有明确规定必须不直接妨害他人。

基于宪政主义的原则,公民不服从是不是一项应受保护的权利,这个问题一直有争议。马丁·路德·金领导民众,不顾阿拉巴马州的法院关于未经许可不准游行的规定而走上街头游行。案子交到最高法院,最高法院以五比四判决马丁·路德·金等人有罪,判处马丁·路德·金五天监禁和五十美元罚款。尽管最高法院也承认阿拉巴马州法院的游行禁令是否合乎宪法是有疑问的。斯图尔特法官代表由五名法官构成的多数说:“任何人都不能在他自己的案件中担任裁判员,不管他地位多高、动机多纯正,也不管他的种族、肤色、政治见解和宗教信仰。”人们并非“按照宪法可以任意无视一切法律程序,把他们的争斗带到大街上来。”持反对意见的四位法官则坚决认为,如果一条法令明显地违反宪法,人们有权以和平的方式违抗。

我同意斯图尔特等五位大法官的意见。公民不服从不是一种应受法律保护的权利。尽管它在道义上很可能是正确的。其实,马丁·路德·金本人也表示,公民不服从,除了它的和平、公开与非暴力以外,“最重要的一点是,我们甘愿接受处罚。”正是通过这种以身试法,唤起社会广大公众对不公正的法律的强烈关注。有时这种效果竟是如此强烈,以致于推动当局迅速地调整立场、修正法令。从而使得抗议者免于处罚。不过即便在这种情况下,也并不等于说不服从行动本身就成了一种受法律保护的权利。当然,以上这番道理,只有在宪政条件下方为有效。假如在一个社会中,政府制定了一系列违背宪法原则的法律和禁令,从根本上窒息了表达不同政见的自由权利,那么,公民不服从便成为天经地义。中国“八九”民运的公民不服从便是如此。

对其它政治活动的宪法限制

毫无疑问,以暴力方式反对政府或反对其它个人和团体的政治行动是被严格禁止的。这也包括以暴力行动为号召的结社、集会、游行等活动。一个政治组织,如果在其指导思想中含有暴力革命的主张或观点,这是一回事;如果它直接从事某一暴力行动的具体策划部署,那是另一回事。我们知道,同样是实行宪政主义的地方,有些国家允许共产党或法西斯党合法存在,只要它们不直接从事暴力活动的具体准备;有些国家禁止共产党或法西斯党,理由是在它们的一般纲领中就含有暴力革命的主张。在前苏联和其它一些东欧国家的民主转型过程中,也发生过应不应该禁止共产党存在的争论。有的共产党干脆改名换姓,公开放弃暴力革命的主张。这当然很好。但也有的共产党在接受了民主原则之后依然坚持过去的名称,也没有公开表示放弃暴力革命的主张。这就比较难办了。有鉴于此,作出上述区别就是十分必要的了。

军队国家化是实施民主宪政的重要保证。还有文官中立原则也很重要。这就涉及到军职人员与政府工作人员的政治活动的宪法限制问题。美国的哈奇法规定,联邦雇员可以加入政治组织,可以投票选举,可以对各种政治问题发表自己的见解,可以参加政治集会和政治活动;但不得成为政治职务的候选人,不得担任政党或政治活动的领导人,不得积极参加政党政治活动,等等。最高法院裁决此种限制符合宪法。最高法院还裁定,政府工作人员若因政党原因而被解雇即为违宪。对军职人员的规定还更要严格一些。未来中国实行宪政,我们也有必要判定类似的规则。

关于政府工作人员的罢工权利,争议一向较大。既然罢工是捍卫自身利益的一个重型武器,因此我们否认政府工作人员享有此种权利看来是不公正的。但考虑到,政府提供的许多服务(如维持治安)既是生活中一刻也不能缺少的,又常常是垄断性的,再加上政府工作人员往往享有更有利的工作保障,这就使得他们的罢工有可能由于缺少竞争机制的平衡而偏于极端,并对整个社会生活带来过于严重的妨害。所以,不少国家对政府工作人员的罢工权利作出了种种限制和规定。办法之一是实行约束性仲裁,由中立的第三者或调解委员会出面,在听取双方辩论的基础上提出他们认为公平的解决方案。其裁决具有约束力。这种办法当然也有可议之处——谁是合适的仲裁者?凭什么大家都必须接受他的裁决?不过话说回来,政府工作人员的罢工,大体上都不是围绕政治问题,而是围绕经济问题或其它问题。所以本文不打算作更多的讨论。由此我们倒可以引出另一番思考。假如一个国家实行公有制、大锅饭,政府是唯一的雇主,所有人都等于是政府的雇员,那么,它在罢工问题上就会陷入极大的困境——如果它又要实行宪政的话。哈耶克等人认为,宪政民主与公有制计划经济不可调和,部分理由即在于此。

和平的集会游行常常需要借用公共场所,以期引起他人的广泛注意。这就有可能影响公共秩序和妨碍其它正常活动。因此,政府有权力针对这些活动的时间、地点和方式、而不是针对其具体内容,作出相应的规定。有些公共场所,如学校、图书馆、政府办公大楼,本来不是用作公共论坛而是另有用途。那么,在这些地方举行的集会游行,就必须以不干扰原定工作程序或不占据设施以为己用为原则。在实行上述限制时,“不过问具体内容”这一点十分重要。然而麻烦又在于,某些集会游行,由于其内容的缘故,有可能激起周围人们的敌意反应,从而有可能引发暴力冲突。这也是一个“明显而立即的危险”的问题。在这时,政府的做法应当是努力为集会游行者提供必要的保护。如果这样做确有困难,政府应该提供另外的时间和场所,使集会游行者同样能够让他们的活动受到公众的广泛注意。

宪法限制的意义

谈到维持社会正常秩序,有一点需要说明。大规模的集会游行,通常总会对交通秩序带来一些不便。罢课当然会妨碍教学。生产部门的罢工会影响生产。服务部门的罢工会影响人们的日常生活。这些影响往往正是当事者的目的,人们正是要以此方式激起社会的关注。只要这种影响不致于造成社会的混乱失控,一般来说就应当受到保护。毕竟,稳定不是社会的唯一目标,也不是压倒一切其它价值的最高价值。当然,强调自由的价值也不意味着把自由绝对化。因为自由不可能脱离秩序而存在。自由与法治是一而二、二而一。杰弗逊尝言,民主社会的特点是,容忍小的动乱,以防止大的动乱。所以我们有必要在自由与稳定之间作出一种平衡。自由不等于无限放任。我们确实需要对某些自由或对自由的某些方面施加必要的限制,但限制的目的不是为了否定自由,而是为了保护自由;或者说是为了维护自由赖以存在的社会条件。

以言论出版自由为例。不错,在美国最高法院历年来对有关言论自由问题的案例的判决和说明中,有些大法官的立场更自由化,有些则相对保守。但就是在那些相对保守的大法官那里,维护言论自由的基本立场仍是相当确定的。分歧仅出在所谓“边缘问题”上,各人的权衡考量不尽相同而已。有两点很重要。第一,言论是言论,行动是行动。虽然说在言论与行动之间存在着一片相互交叉的模糊地带,但大部分言论不属于行动总还是明明白白的。对于这部分纯粹的言论必须予以保护,这总是无可怀疑的。所以,围绕着边缘问题的争执以及可能造成的偏差,一般并不致于造成对整个言论自由的威胁。第二,假如说,出于保守的倾向,有时侯,法院对某一具体案例作出了在我们看来不正确的判决,那么它并没有阻止人们对这个具体的问题展开抽象的讨论,这就为以后的改进提供了机会。以美国的丹尼斯一案为例。丹尼斯本人或许应该判罪,但是为丹尼斯辩护的人则肯定不应该判罪。这就和中国的魏京生案件完全不同。在中国,不仅魏京生本人因为发表了批评邓小平的言论而被判罪,而且连原先并不赞成魏京生的观点、但愿意为魏京生作无罪辩护的人也受到惩罚。刘青就是因为派人散发魏京生在法庭上的自辩词而被捕的。因此,逮捕刘青是比逮捕魏京生更为明显、更为恶劣的侵犯言论自由的行为。当人们不仅被禁止发表某种具体的言论,而且还被禁止对这种言论是否应受禁止展开理论性的讨论,言论自由就不仅是被侵犯,而且是荡然无存了。

美国最高法院指出:任何法律如果用含糊的措词来“禁止或要求从事某一行为,使具有通常智力的人必然要猜测它的意义,并且对它的应用意见不一……”,即为违宪。这就是说,涉及政治表达和政治活动的法律,应该尽可能的明晰精确。过于简略含糊的法律会令人视为陷阱,从而里足不前。但是从另一方面讲,判案的不是原则,而是法官。原则总是抽象的,案例则永远是具体的。法律条文再明确,其中也总是含有某些需要解释的地方。如果法律条文可以明确到这种地步,任何一个案子来了,我们只消把有关事实材料输入程序,电脑就会自动显示出唯一正确的答案。那当然极好。但可惜不一定现实。因此,争论总是在所难免,偏差也总是无法根绝。不过,正如我在前面一段所谈到的两点,即便永远会存在争执和偏差,但是言论自由仍能得到保护。反观专制社会,譬如中共统治下的中国大陆,言论自由原则本身尚未真正得到确认,司法部门也缺乏真正的独立性。尽管说在不同的时期,执政党对言论的控制尺度有所不同,有时极紧,有时稍宽,但总的来说仍然是没有言论自由的。那就和宪政国家中对各种边缘问题的把握也会有时宽时紧的变化具有本质的不同。这种原则性的区别不容混淆。

关于程序

最后,讲一讲程序问题。

在《大洋图》里,哈林顿讲到两个姑娘均分一张饼的故事。其中一位对另一位说:“你来分,我来挑。”在这里,“均分”是实质,“你分我挑”是程序。诚如道格拉斯大法官所言:“权利法案的大多数规定都是程序性条款。”正是程序决定了法治与恣意的人治之间的基本区别。

我在本文第一部分中已经指出,在中国现行宪法的条文中,有关公民权利的原则性宣言其实和西方的章句没有多少差别。问题在于,这些权利根据什么标准来判定?由谁、通过什么方式加以判定?如果发生了侵权行为,如何进行追究?诸如此类的程序性规定却一直残缺不全。就拿常常被人们批评的“四个坚持”而言,真正的麻烦不仅在于宪法序言写进了“四个坚持”的字句,更在于宪法没有对它作出任何程序性的规定。倘依照邓小平,毛泽东的“文革”的错误“在于违反了他自己正确的东西”,也就是毛泽东自己违反了毛泽东思想即违反了“四个坚持”即违反了宪法。倘依照毛泽东,邓小平搞修正主义、资本主义也同样是违反了“四个坚持”及违反了宪法。倘依照苏绍智、王若水一派马克思主义者,毛、邓都不是真正的马克思主义、因而都违反了宪法。到底该以谁为准呢?如果没有一套客观的程序,到头来必然是权力决定一切。谁的实权大,谁就可以宣称自己符合“四个坚持”符合宪法,谁就可以判决对方违反“四个坚持”违反宪法。在这种情况下,人们要想通过宪法对权力实行限制岂不成了一句空话?

对政治活动与政治表达的宪法限制问题,实际上包括两个方面,一是实质(或实体),一是程序。前面所讲的主要是实质。以下简单地讲一讲程序。

有关程序的第一条就是司法独立。不过“司法独立”这句话还不是程序而只是实质。说到程序,最简单的一条应该是不能以政治理由免除法官的职务。笼统地反对终身制未见正确。美国的大法官就是终身制。其它许多宪政国家的法官也没有任期限制。尽管说在法官的任命过程中,政治因素或许在所难免,但司法独立的原则要求法官不能以政治原因而免职。律师更是如此。其次是审判的真正公开。人民有权旁听,记者尤其有优先权,并有权将审判情况公诸于世。在法庭上,不能由法官或原告单方面主导,必须设置对抗性辩论。所谓“抗拒从严”,只能是指被告销毁证据或伪造证据。如果被告一方不过是反驳指控、表示对判决不服,不应成为加重处罚的理由。如此等等,不一而足。

以上所说,主要涉及保护。在限制方面同样需要程序的规定。比如,结社要注册,集会游行要事先登记。公民不服从的行为之所以不受法律保护,原因就在于它没有遵循必要的法律程序。限于篇幅,我不可能在这篇文章中,对有关的政治表达与政治活动的宪法限制的程序方面作出更详尽的讨论。我只是提醒人们注意到程序问题的重要性而已。

原载《北京之春》1994年7月号

《胡平文库》时政·观察

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