我们今天所指称的“普世价值”或“西方模式”，固然有诸多渊源传承，诸如历史学界常说的“两希文明”（即希腊文明和希伯来文明）；但若说对近代文明影响最大的，无疑是“英国道路”，所谓的“西方模式”，其实是“英国模式”，犹如一位西班牙学者所说，“我们全都降生在一个英格兰制造的世界；而我们的曾孙将在其中长大成人并进入耄耋之年的未来世界也仍将充满英格兰性，犹如希腊化世界（Hellenisticworld）充满希腊性——或者更好，充满雅典性。”也如同中国学者任剑涛所说，事实上，只是英格兰一个小小国家的现代示范，就启动了整个世界的现代转动巨碾。清教徒精神和长老教会体制及其对社会变革、民主转型的“点石成金”作用，并不仅仅存在于英美传统之中。在英文世界之外的亚洲的韩国、台湾，也出现了对此一传统的“创造性转化”。在长老教会推动民主转型和人权实现的维度上，台湾长老教会的贡献不亚于昔日英美的长老教会。
“民主转型与培育公民社会”征文
上帝创造人，其目的是把开创新局势的能力，即自由的能力，带到人间。
————汉娜·阿伦特
就像人类每时每刻都在呼吸空气，却不知道空气的可贵：人们生活在宪政共和的普世价值得到广泛认同的现代社会，却不知道自己正在享用着五百年前宗教改革的精神果实。在启蒙主义唯我独尊的当代思想界，人的自由、权利与尊严的确立完全被归功於启蒙运动，宗教改革的功勋被刻意回避和淡化。在当代社会，基督信仰及其世界观遭到世俗主义者和无神论者肆无忌惮地攻击和丑化，甚至被当作人权、民主、自由这些美好词汇的对立面——在所谓的“后基督教时代”，批判基督教既安全，又“政治正确”。
以人权观念而论，当今知识界和一般民众都理所当然地认为，人权是人类启蒙观念的反映。瑞士法学家、当代人权理论奠基人之一的托马斯??弗莱纳指出，启蒙是现代民主的基础。“每一个‘被启蒙了的人’都能够独立地运用理性来掌握自己的命运。每一个人都是自己的‘主权者’，任何国家机关都不能强制个人接受一种与他或她认为正确的理性形式不同的理性。这一人性观后来成了十八世纪和十九世纪革命和民主运动的基础。” 托马斯??弗莱纳如此高举启蒙主义和理性主义，却无法解释这一事实：同样也是标榜启蒙主义和理性主义的法西斯主义和共产主义，为何迅速堕落为严重侵犯人权的暴政？
二十世纪，纳粹德国和大日本帝国的崛起，苏联东欧共产集团的扩张，中国的毛泽东和柬埔寨的波尔布特的乌托邦实验，这些极权主义政权发动的战争、政治清洗和社会运动，造成了规模空前的人员的伤亡。美国历史学家约翰??刘易斯??加迪斯指出：“高压统治破坏了整整几代人的生活；常常与之伴随产生的还有生命的丧失。没有任何地方的独裁统治者曾处决他五分之一的人民，而越南战争结束后，这却真实地发生在红色高棉领导人波尔布特身上。” 波尔布特是留学巴黎的电子工程硕士、另一位红色高棉领导人乔森潘是留学巴黎的经济学博士——他们不是文盲，而是启蒙主义和理性主义教育出的高级人才。在此意义上，启蒙主义和理性主义对於极权暴政的肆虐难辞其咎。
要解开此一悖论，就必须重溯新教改革的伟大传统，尤其是从加尔文神学、清教徒精神、长老教会体制中寻求新的思想资源。台湾的民主转型尚未完成、中国的民主转型尚未开启，在此历史关键时刻，重新梳理基督信仰与宪政共和精神之间的关联性，不仅是华人社会，也是华人教会亟待补上的一课。
清教徒运动是英国迈向现代社会的催化剂
我们今天所指称的“普世价值”或“西方模式”，固然有诸多渊源传承，诸如历史学界常说的“两希文明”（即希腊文明和希伯来文明）；但若说对近代文明影响最大的，无疑是“英国道路”，所谓的“西方模式”，其实是“英国模式”，犹如一位西班牙学者所说，“我们全都降生在一个英格兰制造的世界；而我们的曾孙将在其中长大成人并进入耄耋之年的未来世界也仍将充满英格兰性，犹如希腊化世界（Hellenisticworld）充满希腊性——或者更好，充满雅典性。”也如同中国学者任剑涛所说，事实上，只是英格兰一个小小国家的现代示范，就启动了整个世界的现代转动巨碾。
何谓现代性、何谓现代社会？虽然英国思想家伯林拒绝为之下一个准确的定义，但英国历史学家艾伦??麦克法兰认同法国思想家托克维尔的说法，“现代”这个概念包括四个要素“一种有分寸的宗教，一种有节制的家庭、一种有限制的政治权力、一种有界限的经济”。 当这四大领域在某一时间节点上同时出现了以上特征，现代世界就诞生了，而在这四个要素当中，宗教被排在第一位。
现代性和现代社会的诞生，在偶然中也有必然。麦克法兰强调说：“头等重要的是，开启现代性大门的钥匙必须丝丝入扣。这不仅是要把每一个零件都弄正确，而且是要把每一个零件和其余零件的关系摆正确。所以，宗教与政治的关系、家庭与经济的关系、游戏与公民社会（civilsociety）的关系等等，都必须恰到好处。这种契合得以首次出现的概率是几千分之一，甚至几百万分之一。但是它终究出现了，而且，成功之后它又充当了第一个逃离农耕文明的样板，供其他社会效仿。” 三百多年前，唯有英国同时具备天时、地利、人和的条件。当欧陆的宗教改革波及英国之时，在欧陆未能同时出现的四大要素一起浮出历史地平线。这种概率为几百万分之一的、如同打开保险柜的钥匙与锁之间的契合，无神论者视之为历史的巧合，而基督徒视之为上帝的旨意和奇妙计划。
在英国现代化的进程中，苏格兰启蒙运动及苏格兰长老会具备的清教徒特质，通过清教徒革命，形塑了一个全新的英国社会。肇始于苏格兰的启蒙运动，与欧陆反宗教的启蒙运动截然不同，它继承与强化了对从日内瓦到荷兰再到英伦三岛、一路披荆斩棘的加尔文神学。英国历史学家托尼指出：“清教精神的成长、胜利和改革是十七世纪最根本的运动。清教，而不是都铎王室与罗马教廷的决裂，才是真正的英国宗教改革。正通过清教同旧秩序的斗争，才出现了真正现代意义的英格兰。” 换言之，清教徒运动是英国迈向现代化最为关键的催化剂。
现代性在英国的宗教、家庭、政治和经济这四大领域的激荡与演进，离不开清教徒群体的信仰实践。用美国学者凯利的话来说，清教徒亲身见证了一场伟大的辩论和实践，即在共和国时期，一个建立在加尔文主义“圣约观”和政教理论之上的立宪运动。“长老会的政治观——即教会和政府彼此独立、政教分离并协作，同时国家权力受到个人信仰自由和公民权利的有效制约；这些第一次出现在人类政治史上。” 虽然克伦威尔打造的共和国昙花一现，但复辟之后的王政再也不是清教徒革命之前的王政，而是“立宪”高于“君主”的现代政治结构。这一政治结构，在同一时代的所有国家中，对个人的自由与权利提供了最多的保障。
毫不夸张地说，英国革命是一场清教徒或长老会的革命，长老会的牧师和信徒构成了克伦威尔统领的议会军的骨干力量。从克伦威尔本人身上，也可以看出清教徒的世界观如何指引他作出政治上的决策。克伦威尔是一个虔诚的新教徒、一个逐渐走出中世纪阴影的现代人。一六三八年，克伦威尔正式接受加尔文教义，成为一个无所畏惧和疑虑的、完全的加尔文教徒。清教徒思想家约翰??班扬谈到克伦威尔的生命发生显着变化时说，“他是一个虔诚的人，一个新的笃信宗教的人”。 一六四八年，克伦威尔本人热情洋溢地写道：“热爱上帝和他不幸的人民，为他们服务并愿为他们受苦，我感到这是唯一的善事。愿意这样做的人会从上帝那里得到最大的恩泽。” 他将领导这场暴风骤雨的革命视之为回应上帝的呼召。
克伦威尔是一个与他的同僚和对头处于不同精神层面的政治家，指导他行动的是宗教而不是政治利益，他的政治思想直接来自宗教信念。他坚持良心的自由和宗教信仰的自由，以至于说出了在当时看来惊世骇俗的话：“我宁可允许我们中间存在伊斯兰教，也不愿让上帝的任何一个孩子受到迫害。” 对于克伦威尔的政治作为和历史地位，丘吉尔在《英语民族史》中评论说：“克伦威尔没有在自己周围建立政党，更没有打算建立一党专政的国家。私人财产受到保护，对保皇派罚款以及允许他们交出一部分地产赎罪的做法，也要经过办理正式手续。几乎没有人因政治罪被处以死刑，也没有人不经过审讯就受到无期监禁。克伦威尔在那个黑暗的时代写道：‘我们不想把一种思想强加于人，只想给人以光明和智慧。’” 与法国大革命中那些反对王权的同时也反对宗教的巨头们不同，克伦威尔是清教徒运动的“精神之子”。克伦威尔坚信，革命的目标不是消灭宗教，乃是捍卫宗教所衍生出来的价值观，比如由从圣经中“顺从神，不顺从人，是应当的”的教导所推展出来的“人权不能被国王、政府、议会等任何权力者剥夺”的原则。
美国清教徒的共和主义和联邦主义的政治观
英国是前现代国家之进入现代之时效仿的对象，欧陆却鲜有成功複制英国模式的国家。大西洋彼岸的美国则是个例外，它相当完整地、并且创造性地移植了英国的现代化模式。麦克法兰甚至将两者作合璧观。当年，乘坐五月花号从欧洲到美洲大陆的，不是一群怀着发财梦的殖民者，而是在一个教会中互为肢体的信徒、一群寻求更纯粹和彻底的宗教信仰自由的“天路客”。他们尚未登陆时，就签署了“五月花号公约”，该公约成为美国独立宣言和美国宪法的根基。
这群来到北美的清教徒，对人的罪性无比敏感，对一切侵犯个人良心自由和宗教信仰的企图也无比敏感。他们在神学立场上比留在英国的清教徒更为激进，他们的世界观和政治观亦奠基在此神学立场之上。
比起天主教背景的托克维尔来，荷兰的清教徒思想家和政治家凯波尔更深刻地认识到，美国的权利和自由宪政实验的根源和动力来自于加尔文神学，而不是启蒙自由主义、古典共和主义或其他意识形态。凯波尔写道，加尔文主义不只是一种精神运动，也是一个政治运动，它保证了在宪政体制的国家中人基本的政治自由，首先在荷兰，然后在英国，并从十八世纪末开始在美国。这个国家的机制，在绝大部分，“仍然回应了由清教徒和前辈清教徒移民规定的加尔文主义的基本原则。宗教仍然存在于公共领域。在社会生活中，加尔文主义也找到了一扇敞开的门”。 所以，有一些政治哲学学家认为，加尔文才是美国的开国之父，美国是一个由清教徒而不是法国大革命的信徒创立的国家。
从两位美国开国之父的身上，可以清楚地印证这一点。被誉为美国宪法之父的麦迪逊，早在一七八五年就推动通过《宗教自由法案》。当麦迪逊完成《反对宗教裁判的请愿抗议书》时，他比杰弗逊更广面积和有效地捍卫着自由良知这一概念。在美国宪法成形之后，麦迪逊起草和坚持通过了关于宗教自由的《第一修正案》。作为第四任总统，麦迪逊在其任期内利用否决权维护着《修正案》的实践。 鉴於天主教和英国圣公会迫害不同信仰群体点劣迹，他对政教合一的暴政充满了警惕，把保护宗教信仰自由作为自己的天职。历史学家强调，麦迪逊关于宗教自由的观点是他后来所有优秀政治思想的灵感来源。这是他投入其超常的研究和思考能力的第一个主题。“麦迪逊不是从世俗论者的立场上看待宗教自由，而是在自由的前提下将宗教实践看得更为虔诚。麦迪逊的观点在美国历史上一直被维护着。在我们目前教会和政治分离的制度下，宗教比任何其他现代工业的社会更为繁荣兴旺。”
约翰·亚当斯也是如此。一七八九年，当他首次听到法国革命爆发的消息时，就思索着“在一个有三千万无神论者”的国家将发生些什么。亚当斯拒绝把一七八九年法国革命看作是美国“一七七六年精神”的继续，他认为法国革命正在力图实现美国革命力图阻止的东西。由此，他遭致法国革命者的猛烈抨击，激进的雅各宾派领袖罗伯斯庇尔嘲讽说：“我们还没有真正开始革命，你们就想结束我们的革命。”对此，亚当斯在《为美利坚合众国政府宪法辩护》一文中指出，权力必须分割和制衡：“一个政府必须有三个部分：行政、立法和司法，而且为了事先制衡的目的，关键在于有强有力的行政机构，两院制的立法机构和一个独立的司法体系。”亚当斯针对激进法国思潮的危险写很多评论，他特别驳斥了启蒙思想家杜尔哥赞成完全的民主和单一制的观点——用杜尔哥本人的话说：“把所有的权威集中到一个中央，那就是国家。”而亚当斯认为，单一、完全的民主从来就不存在。
仔细考察美国的历史，美国是先有长老教会等各种受到加尔文神学影响的新教宗派，以及在教会的基础上建立的自治邦，然后才有一个松散的联邦政府。美国政府的组织架构及观念支撑，是清教徒或长老教会赋予的：因着加尔文主义中“人性全然败坏”的核心教义，美国的开国之父们对人性不抱任何幻想，权力分割和制衡成为组织政府时遵循的第一要义。
在横向的权力分布中，为了避免天主教和英国圣公会的“主教制”形成个人独裁，以及浸信会一人一票的“绝对民主”造成多数人凌霸少数人，长老教会采取“众长老治会”和间接选举，牧师、长老会、执事会与会员大会形成权力的分割和制衡；而美国政府的行政、立法和司法的“三权分立”即由此沿袭而来。
在纵向的权力分布中，长老教会采取总会、区会和地方教会的结构模式，既实现了权力分散和地方自治，又具有顶层的协调与合一功能，这就是一种带有联邦和邦联综合的体制；而美国作为近代以来第一个成功地运作联邦制的大国，其经验不是来自于古希腊时代失败的城邦制实践，而是从现实中的长老教会体制获益良多。
美国从一创立起，就确立了比英国更彻底的“政教分立”（而不是“分离”）原则，国家不得设立某一宗教或教派为国教，教会不得成为政党式的政治力量，但教会可以在观念和价值的层面上影响国家权力的运作。由此，宗教形成了一个自由市场的场域，在彼此竞争中走向繁荣。
台湾长老教会的“反抗神学”以及对民主化的贡献
历史决定论者和文化决定论者认为，英美的现代化路径是其他国家和民族难以模仿和复制的。甚至在美国国内，也流行一种“美国例外论”，这是一种升级版的“以色列人选民论”。清教徒领袖之一的约翰??温梭普（John Winthrop），将此理念表述为“山上之城”（City on a Hill），即新英格兰的清教徒社会须成为世上其他国家之模范社区。这一修辞隐喻广为例外主义支持者所引述。
然而，清教徒精神和长老教会体制及其对社会变革、民主转型的“点石成金”作用，并不仅仅存在於英美传统之中。在英文世界之外的亚洲的韩国、台湾，也出现了对此一传统的“创造性转化”。在长老教会推动民主转型和人权实现的维度上，台湾长老教会的贡献不亚于昔日英美的长老教会。
若以一六二四年荷兰新教传教士干治士抵达台湾算起，新教进入台湾早於进入中国近两百年。不过，新教在台湾的传播经历了一段漫长的中断期：在荷兰统治时期，荷兰改革宗传教士在台湾的传教事业一度欣欣向荣；当郑成功驱逐荷兰人、建立明郑政权之后，基督教势力和文化几乎绝迹。直到两百多年以后的一八六零年，英国长老会牧师杜嘉德和马肯查才再度踏上台湾的土地。一八六六年，英国长老会的马雅各牧师在台南建立了第一座教堂。此后，英国长老会和加拿大长老会分别在台湾南部和北部传教。经过两百年筚路蓝缕的努力，长老教会发展成台湾基督新教中最大的教派，目前拥有信徒二十多万人，占台湾基督徒人数的一半左右。
一九四五年，日本战败，台湾重新划归中国。一九四九年，国民党被共产党打败，中华民国政府仓皇迁台。此后，在国民党长达四十年的白色恐怖统治期间，台湾长老会与国民党当局关系紧张、尖锐对立。
国民党最高统治者蒋介石及其夫人宋美龄自称基督徒，以宗教信仰自由的捍卫者自居，大力扶植主要由外省人精英组成的国语教会，并与梵蒂冈保持外交关系。教会史学者曾庆豹指出，共产党摆明要根除基督教，国民党则是渗透且利用基督教。当中国当基督徒在“反帝”，台湾的基督徒在“反共”；中国的基督徒把“爱国”放在爱教之前，台湾的基督徒则将蒋介石打造成基督徒的模范去“爱蒋”。
与此同时，国民党政权对以台湾本省人为主体、国家认同上倾向本土化的长老教会深具敌意。国民党对长老教会软硬兼施：一方面，因标榜“自由中国”、顾虑国际观瞻，国民党不敢像毛泽东的中国那样彻底取消人民的宗教信仰自由。另一方面，国民党在语言问题上给予长老会制裁，比如没收泰雅语圣经和圣诗、罗马拼音和台语圣经等，并限制军公教人员参加长老教会。
起初，台湾长老教会忍辱负重，并在一定程度上顺从国民党的政策。六十年代末期，长老教会先是“被动维权”，然后公开对人权和国家定位等问题发表意见。七十年代，共产党中国咄咄逼人，国民党政权在国际社会陷入孤立，台湾长老教会先后发表三份“声明”，成为那个时代关于人权及国家定位问题的最强音。
一九七一年十二月十九日，在美国总统尼克斯访华前夕，长老会发表《台湾基督教会对国是问题的声明与建议》。一九七五年十一月十八日，在美国总统福特访华前夕，又发表《我们的呼吁》。一九七七年八月十六日，再度面向美国卡特政府发表《人权宣言》。
此三份历史性的文件表达了长老教会的社会政治关怀，在教会内外引发巨大的争论与思考。保障人权和住民自决是贯穿这三份文件的精神脉络，且互为因果。正如学者陈南洲所论，这三份公开文件不但揭露了台湾人民过去历史的苦难，道出了台湾人民在追求公义、和平，以及新认同、身份的困境，也表达了台湾的社会、政治伦理。
台湾长老教会多次凸显自身与西方长老教会和改革宗传统的渊源关系，如长老会学者黄伯和指出：“今日的台湾基督教长老教会，作为改革宗阵营的一个教会，自然承受了一套牢不可破的改革宗传统，不论是神学反省，教会的体制，或是信仰生活的模式，都有线可循的与改革宗遗传相结连。”长老董芳苑亦指出：“台湾基督教长老会除了宣扬耶稣基督的福音外，也是一个最关怀社会品质与政治品质的教会。” 但是，台湾长老教会虽然在民主化进程中扮演了反抗者与受难者的角色，在阐释和发扬改革宗神学以及共和主义、联邦主义的政治哲学方面，却鲜有建树。
长老教会的神学立场和社会政治观存在着有两大误区。首先，与流行于南美天主教系统、受马克思主义等左翼意识形态侵染的“解放神学”不同，台湾长老会面对的首要问题不是阶级差异，而是外来政权的“再殖民”体制。在此处境下，台湾长老教会发展出了一套具有本土化特质的“乡土神学”和“出头天神学”。但是，由於过於强调“受苦的人民”和“悲情的台湾”以及“亚洲特性”，在其神学和体制的建构中，“台湾”这一被国民党政权摧抑的、具有国家民族身份的概念，被抬高到与上帝并列的地步，正如曾庆豹所说：“长老教会的‘国族神学’关心的是现代世俗国家的主权，并以之视为真正民主的体现和基础。”
其次，在台湾解严之后，“反帝”和“反资本主义”等左派自由派思潮，在成为台湾社会的主流思潮的同时，也日渐侵蚀长老教会的神学基础。在福利社会、自由市场、同性婚姻、堕胎与生命权、死刑等诸多社会议题上，长老教会的立场或是进退失据、或是偏向左翼自由派。长老会内部始终未能形成一个强大的、基於加尔文神学的、古典自由主义或保守主义思潮。由於在思想观念上失去“先知性”，在“太阳花”学运以及宪政变革中，长老教会未能成为“领头羊”和“思想库”。
中国城市教会复兴浪潮中长老教会的异军突起
最后，我再将目光转到中国：“文革”结束之后，中国教会的复兴一日千里，有人形容为“井喷”状态。进入二十一世纪之后的近十多年以来，随着中国城市化的加速，城市新兴教会的发展成为这一轮复兴中最强劲的浪潮。
在这盘“上帝的大棋局”中，一个在中国教会史上前所未有的现象出现了：那就是长老教会的迅猛发展。威斯敏斯特神学院的一位教授在报告中指出，改革宗教会在中国已有五百万信徒。与之相比，美国有九个长老会，其中最大的PCA有三十万信徒；台湾的长老会约有二十万信徒；韩国的长老会有三百万信徒。若这个数据可靠，受海外华人教会三十年前掀起的归正运动影响的、广义的中国改革宗教会，在人数上已经超过了美国和韩国这两个基督教最具活力的国家的长老教会。近代以来最为顽固地反抗基督教的东亚泛儒家文化圈，目前正在成为全球改革宗长老会的中心地带。
当下的中国仍处于晚清以来“出三峡”（唐德刚语）的“两千年未有之变局”（李鸿章语）之中。中国的现代化仍未完成，中国的GDP跃居世界第二，中共领导人俨然以“强国崛起”自居，但中国的价值重建、民主转型和人权保障远未实现，中国宛如大半个身体仍然深陷于沼泽之中的“绿巨人”。麦克法兰指出：“中国未来面临的中心问题是，怎样做到一方面保持自己独特的文化和个性，屹立于风诡云谲的二十一世纪，一方面充分汲取西方文明所能提供的最佳养分。中国面临的另一个重大问题，类似于西方在走向充分现代（modernity）的过程中遭遇的问题，那就是社会凝聚（socialcohesion）问题：何种因素能将一个文明团结成整体？”然而，无论是中国的执政者，还是中国的知识分子，都缺乏这样一种前瞻性的思考和展望。
在此背景之下，无论是英美、韩国还是台湾的清教徒传统以及长老教会的神学与实践，都可以为中国教会和中国社会提供充满公义与慈爱的愿景。从人数上而论，长老教会无法与灵恩运动相比，但唯有长老教会能提供一整套的世界观和人生观，参与并引导中国社会的转型，并成为其中“重要的少数”，正如王怡指出的那样：“‘重要的少数’这一概念，将帮助我们对自己在中国的角色，有更为宽广的认识。”
在我看来，清教徒精神和长老教会体制的兴起，对转型中的中国教会和中国社会具有以下三重意义：
首先，是属灵意义。中国教会长期受基要主义、敬虔主义和灵恩主义的影响，形成反智主义和反神学的偏差。清教徒传统和长老教会体制正好可以纠正这种偏差，并承担牧养性的祭司角色，帮助华人教会建构其最为薄弱的部分——神学体系，让加尔文博大而严密的神学体系成为中国教会建造中活的资源。
长老教会的神学（或者说改革宗神学、归正神学），不仅要为本宗派所用，更要被不同宗派的众教会所使用、所吸纳（无论其使用和吸纳的程度有多大）。就像宗教改革时代，即便是与长老教会存在剧烈冲突的、作为英国国教的圣公会，不知不觉中，也从长老教会的神学里吸纳了相当部分的内容。清教徒精神是那个时代无处不在的精神氛围，即便是反对者，也浸润在此精神氛围之中。如果今天中国的长老教会向众教会输出其神学架构，就能有效地翻转长期左右中国家庭教会的基要主义、敬虔主义和灵恩主义倾向，让更多基督徒挣脱反智主义和“民间宗教化的基督教”的桎梏，像圣经所说的那样有“因真理，得自由”的确信。
其次，是政治和社会层面的意义。清教徒对国家权力深怀警惕，是公民的基本人权和自由的守护者。加尔文主义以及衍生的法哲学、政治学、经济学等，无不指向个人良心的自由。维特指出，从一开始，宗教权利就是加尔文权利理论的基石——良心自由、仪式自由和教会的自由。只是随着时间的推移，现代早期的加尔文主义者才系统地发展出言论、出版和集会自由、请愿、持异议、反叛的权利，结婚和结社的权利，传福音、教育和做家长的权利，迁徙、履行和传教的权利，等等。随着时间的推移，他们又发展出小教堂、学校和慈善团体权利，教义，礼拜仪式和崇拜的自由，问答式教授、教育与规训的权利，出版、契约和结社的自由。随着时间的推移，他们开始更一般地表达各种生活、自由和财产的权利，正当程序和平等保护，以及坚定的民事和刑事程序上的权利。 近代以来，没有哪个思想家对人的权利、自由和尊严的强调超过了加尔文；也没有任何一种意识形态对人的权利、自由和尊严的张扬超过了清教徒传统。
具体到今天的中国，在官方逼迫之下的家庭教会，正从清教徒和长老会传统中汲取反抗强权和自我建设的精神资源。比如，在具有基督徒身份、走在维权第一线的人权律师群体中，很大一部分都是长老教会的会友。他们不仅具备了法律方面的专业知识，更是从加尔文神学中获得更高的指引，他们的目标正符合维特的期许：“下个世纪的挑战是把宗教从人权的助产士变成人权的母亲——从帮助在某处酝酿的权利规范生产的行动者，到生产人权规范和实践，并为之培养他们自己独特贡献的联合体。”在当下的中国，清教徒精神的继承者、长老教会的信徒，不仅要防御性地介入种种宗教维权案件，更要自觉地提供出一套人权观念的超验的阐释系统来为全社会所用。
第三，是文化层面的意义，即赵天恩牧师所倡导的“文化使命”。后共产主义和后毛泽东时代的中国正陷入严重的价值失序和价值紊乱。统治者深知共产主义和毛泽东思想无法吸引人心，遂急病乱投医，企图搬出以儒家和佛教为代表的传统文化和宗教系统来填补此一空缺，甚至连昔日受打压的民间宗教信仰也被纵容和鼓励。但是，儒家、佛教和民间宗教信仰，已然失去了其存在的农业社会的土壤，不可能重新焕发蓬勃的生命力，也无助於中国的民主转型和人权保障。而在教会内部，受基要主义或灵恩倾向影响甚巨的乡村教会，其神学的欠缺和组织结构上的家长制，以及信仰本身的民间宗教化，出现了“基督徒以基督教来解释儒家伦理”的现象，所谓“融合了儒家伦理的乡村基督教伦理的本土化，也是儒家伦理创造性转化的一种形式”。以及各种带有太平天国色彩的、民间宗教化的“变种基督教”，在中国各地亦层出不穷，危害颇大。如果基督信仰的本质被削弱、稀释甚至扭曲，就无法孕育出具有新的文化形态和生命形态的公民群体。
此时此刻，具有长老教会特质的新兴城市教会将扮演中国教会和中国社会变革中的关键性角色，像先知那样放胆告诉人们“你们眼看何为善，何为正”。在基督教的传统中，先知的主要职能是指责罪恶、宣告应许。而基督教的核心价值，不是与中国传统文化妥协和融合，乃是在一个更高的层面上更新、洗涤和转化传统文化。当代中国那些具备清教徒精神的基督徒，正积极主动地汲取英美、韩国和台湾长老教会的经验，对未来中国的走向发挥举足轻重的影响。他们不仅建立教会、传播福音，而且在以下这些方面有所作为：参与捍卫宗教信仰自由的斗争、通过自己办学校而从政府手中夺回对下一代的教育权、将基督信仰拓展成完整的世界观等等。这个正在迅速成长中的中国基督徒群体，响应上帝让基督徒“治理全地”的呼召，在中国这场前所未有的变局中充当陪伴者、安慰者、参与者和引领者的角色。
二零一四年五月六日 台南神学院
陈振雄提问：在老师的演讲中，尤其是提到清教徒精神的部分，我个人非常认同。我提出两个问题，首先老师刚刚有提到中国的一些人权律师为民众辩护，维持法律上的正义。也有提到家庭教会开始发出微小的声音，也是清教徒声音的回声。从我们以前知道的情况，家庭教会也好，官方三自教会也好，很少有中国教会对政府、对政权发出批判的声音。老师提到宗教是涵盖政治的，不能回避政治的，而台湾长老教会有三个很重要的对现实政治宣言，这次“太阳花”学运中也有教会在发挥影响；那么，在中国里面，不知道有没有这种声音？
第二个问题，我同意台湾的基督徒与中国的基督徒要有更多的交流。但现在有一个情况必须面对，我想知道中国的基督徒是如何看待台湾这个岛国的国家定位。因为在谈到台湾的主权的时候，中国会认定：台湾就是中国的一部分。我想知道，中国的基督徒以及知识分子对这个议题持甚么样的看法？
余杰回答：我在这里所说的清教徒传统，是一种广义的而非狭义的定义。我认为清教徒不是一个过去时的概念，而是一个从未断裂的精神传统，它仍然活在今天。清教徒就是异议者，就是反抗者，“顺从神、不顺从人”。德国反抗纳粹的牧师和神学家潘霍华，我也将他看成是清教徒传统的继承者。
回到中国教会的政治参与上，中国教会是否会像台湾长老教会那样，发表三份关键性的人权宣言，我相信在未来的十到二十年，会有这样的情形出现。因为中国教会与台湾教会不同，台湾长老教会有数百年的传统，深深紮根在台湾社会之中，即便在白色恐怖时代，受到国民党政权的打压，但国民党政权也知道，无法将其连根拔起，长老教会与台湾的渊源比国民党深得多。
而在中国，一九四九年以后，中共官方消灭了此前形成的各宗派。长老教会及其神学、组织系统重新出现，是最近十多年间的事情。如今，中国长老教会还在发展之中，未来数年间，有可能会形成区会、中会和总会，成为名副其实的宗派。当一个强有力的宗派产生之后，有没有可能出现像台湾长老会的三份人权宣言，是一件值得期待和推动的愿景。
虽然现在中国还没有出现像台湾长老教会的人权宣言，但这几年我们看到以“零八宪章”为代表的、民间的人权文件层出不穷地产生出来。“零八宪章”就是关於中国民主宪政改革的一份历史性文件。在这份文件上签名的基督徒，占总共签名者的大约百分之十五左右。还有像最近报道的浙江的宗教迫害事件，也有一系列抗议的联署信发表。在这些联署信的签名者中，我看到了一些在清教徒精神影响下的牧师及长老的名字。
对於第二个问题，未来两岸教会交流是否能有突破，我觉得还需要相当一段时间来做准备工作。必须先破除民族主义的魔咒。中国是共产党一党专制的型态，还有两千年的“大一统”传统，这传统更加树大根深。这次我到台湾访问，在很多地方都讲到“大一统”的危险，以及如何破除之。在中国教会包括海外以中国人为主体的教会，当我谈起台独问题，平时看上去信仰很好的弟兄姊妹，立即就不能接受，甚至慷慨激昂地说，“如果台湾独立，我们就要去打台湾”。民族主义的激情居然压倒了基督信仰中“爱人如己”的教导。
本来，在面对民族主义或国家主义的意识形态时，基督教信仰是最好的解毒剂，但实际上，却没有产生这种效果。为什么呢？至少说明基督信仰没有成为一种全面的世界观，因而无法在面对政治事务的时候作出符合圣经真理的看法。
而对於未来中国的民族主义和国家主义狂潮，我深感忧虑。我在新书《中国教父习近平》中，特别分析了在习近平上台以后，中国的这种发展趋势。在这样的趋势下，中国教会特别是我说的那些在清教徒精神影响下的教会，如何继承宗教改革五百年以来的新教传统，发展出一套有活力的神学体系，并以这种神学来衡量中国的政治架构是否符合圣经，是非常重要的。
李信仁提问：我有一个问题和一个回应，刚才余老师提到从美国清教徒的经验来发展长老教会的体制，还提到长老教会作为地方教会的发展。但我有另外一方面的观察，中共对台湾教会的统战是从地方教会下手的。二零一一年，中国官方召开两岸基督教论坛，当时去中国的，有不少所谓大型教会和长老会系统内的地方教会，像是台中中路教会、加利利祈祷院，还有两位原住民牧师以及台湾神学院的老师。这些受邀请的教会和个人都宣称，台湾基督长老教会也认同他们的做法。当长老教会总会拒绝接受中共统战当时候，一些大型教会便孤立总会。这样，中共官方便宣称，台湾基督长老教会也认同他们的宗教政策了。中共当局直接以地方教会的牧师为统战对象，请问您怎么看这些事情？
另外一个回应，对《中国教父习近平》这本书，我要表达对您最大的敬意，我在读这一本书的时候，发现里面有提到两岸服贸协议，有如发预言般地指出，台湾社会会有一个很强烈的公民运动出现。可是您在出这一本书的时候，是在“太阳花”运动之前。您是如何能够看出台湾会有一个相当强大的公民运动？在二零一三年年底，许多人对服贸这一件事情完全不清楚。那么，您是怎么看出台湾的公民运动会针对服务贸易协议这一事件发生，这样的思考逻辑是怎么得出来的？
余杰回答：第一个问题，当然我也看到台湾长老教会的某些地方教会受中共招安的丑态。中共试图用这种策略使长老教会发生分裂。那么，长老教会应该如何应对呢？
具体到应对中共的统战，长老教会的牧者要有充分的思考与准备。牧者不只是教会的牧者，而且在社会上也是重要的公共性角色。牧者参加中国官方组织的这类活动，必须有充分和全面的考量。不是说中国开了一个小小的门缝，我们就抓住机会去传福音，这样的看法过於肤浅了。就像服贸协议，中共宣称说，该协议会给予台湾许多好处，但天下有白吃的午餐吗？中国对自己制订的宪法都不遵守，怎么可能遵守跟台湾还有其他国家签署的协议呢？就宗教政策而论，连忠於官方的三自教会传福音时都受到种种限制，在浙江的这一轮拆毁教堂的大逼迫中，某些三自教会也被波及。那么，中共怎么可能让台湾的教会自由地到中国去传福音呢？这是很简单的道理啊。
现阶段，台湾教会和弟兄姊妹可以做哪些工作呢？我的看法是，可以召集一些研讨会，做一些研究性和普及性的工作。比如，邀请中国家庭教会的代表人物到台湾来交流，这才是真正的民间交流。
其次，包括《教会公报》等媒体和网站，要把中国的真相，特别是宗教迫害的情况传播出去，让每一个长老教会的牧者和会友都对此有所瞭解。这样，牧者和弟兄姊妹就不会轻率受中共的欺骗，去参加中共的统战活动了。
至於长老教会的地方自治的传统，是长老教会的优长之处。尽管中共竭力利用，从基层下手，正如中共近期直接联系中南部基层的里长、乡长展开合作项目，但是，他们至多能欺骗一时，不可能长久地欺骗下去。
第二个问题，我在写作《中国教父习近平》的时候，在二零一三年年底就谈到服贸对於台湾会造成何种冲击。我讨论的内容，不仅是服贸，也不仅是台湾与中国的关系，更有对台湾目前宪政危机的观察与思考。我从二零零八年就到台湾访问，是以个人的身分来，有充分的自由与独立的立场，用脚走遍台湾的各县市，见证台湾的民主化道路。反之，若是被某个政治色彩强烈的单位邀请，就很有可能被误导。比如，我看到有一些中国知识份子，接受龙应台基金会的邀请访问台湾，所有活动都由基金会安排。那么，他们看到的台湾，跟我以独立和自由的身分所看到台湾，肯定不一样。这类人物回到中国，就到处说国民党多么好，台湾的民主是蒋经国一个人的功劳等等。这一次，为什么有一大群中国知识分子否定和批判“太阳花”运动，是因为他们到台湾访问时，是国民党的客人。
我几次到台湾，大都是自己联系朋友见面，包括今天到台南神学院与大家面对面交谈，都是我自己安排的行程。这样，就可以跟台湾的年轻人有近距离接触，把握台湾社会的脉动。我知道，一个社会的活力，不在庙堂，乃在江湖。我在台湾访问时，没有跟任何一个重要的官员见过面，我跟官僚从来话不投机。
有了这样的台湾观察，二零一三年，我在写讨论服贸议题的文章时，就形成了这样的思路：通过最近几年来一个一个的学运或者抗议运动，台湾的民间力量已经聚集起来。虽然当时并没有“太阳花”学运这样的席卷全社会的运动，但破冰的声音我听到了。所以，我才会在书中作出那样的预测。
另外一个面向，我同时发现马英九执政以来威权回潮的状况。我跟一般中国人走访台湾看到的情况不一样：他们来台湾，看到的是台湾美好的一面，对蒋经国和国民党产生了一种偶像崇拜。进而，他们浮想联翩，未来习近平有没有可能成为中国的蒋经国，把民主赏赐给我们？其实，这是一种思维和道德上的惰性，也是知识份子对责任感的躲避。他们基本上看不到台湾过去几十年民间反抗力量及其付出的牺牲，像郑南榕、陈文成等人付出了生命代价。他们不知道郑南榕是谁、陈文成是谁。这是我跟他们观察台湾时完全不同的视角。我在批判中国共产党的同时，也批判台湾的马政府和国民党。而那群中国知识分子则认为，国民党比起共产党来够好了，有一个很有影响力的中国公共知识分子甚至说，中国的希望在於国民党回中国去，给中国带来民主宪政。在中国，有不少“国粉”和“马粉”（国民党和马英九的粉丝），我跟他们发生了激烈的论战。
很多台湾朋友赞扬我对台湾有精准的观察和深切的论述，其实，我对台湾的研究才刚刚开始。我不是先知，不会发预言，但我相信，只是谦卑地深入台湾民间社会，真相自然就浮现在眼前。
来源：民主中国