曾德雄
广州市社会科学院研究员
在中国，“人民”是一个非常奇特的词。有一点可以确定，“人民”并不是指全体中国人。比如，政府说“申办2008年奥运会是全体中国人民的愿望”，可是有很多国人是反对申办的，那么，在政府看来，这些人似乎不是中国“人民”。至于“全心全意地为人民服务”──我不知道有几个中国人有过厕身于这种“人民”的幸运。
要想弄清楚“人民”一词的吊诡，首先必须明白极权的特质。中国的极权实行的是“以德主治”，始于董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”，这时离秦始皇消灭六国、“开创两千年之极权政体”没有多久。“以德主治”是极权最主要的手段，但在逻辑上，极权是“以德主治”的结果，正是“以德主治”导致了极权。强调这一点，是为了说明，并不是先有极权，然后才有“以德主治”，而是相反。这既有彰明的史实可做例证，也只有这样，才可以解释为什么崇高的道义导致的却总是相反的结果。同时，也只有认清此点，才可以破除我们对“圣人”的期盼这个中国人最大的心魔，在政治领域中彻底清除道德的干扰。
“以德主治”如何导致极权呢？欲“以德主治”，就要先有“德”，确立一个道德价值体系。这个道德价值体系长久以来是儒学。任何道德价值体系都必定标榜“至善”，否则在逻辑上即不能成其为道德。“至善”通过这套道德价值体系的人格代表“圣人”体现出来：“天之生圣人也，其积气也极厚，故其备德也极盛。”圣人“至德深仁，沦洽四海”。（《大义觉迷录》）标榜“至善”的文字在儒学典籍中随处可见。既为“至善”，必定要“独尊”，不容异己。其实，凡是带有道德说教意味的东西，包括宗教，都有很强烈的“独尊”色彩。儒学倡导温良恭俭让，可是在对待异己的态度上不仅没有半点温良恭俭让，反而杀气腾腾。面对异己，孔子号召“小子鸣鼓而攻之”，当他手中有权的时候，乾脆就杀了与他意见相左的少正卯。“亚圣”孟子也不逊多让，直斥杨朱为禽兽，如果他也有权，他也一定会杀死那些被他认为是“禽兽”的人。
有了道德，然后就是“治”，以这样的道德体系来统治全体民众的思想言行。既为“至善”，就必须要全体服从；否则，“至善”就不能得到逻辑上的保证：只要有一个人“置身其外”，“至善”即不成立。我称这种情况为“道德的普遍性诉求”──事实上，道德内在地包含普遍性诉求，只是意识形态化以后的“以德主治”使之现实化而已。既然是“普遍性诉求”，那么“普遍性”如何把握、如何确立？人们长久以来形成的一个观念为这种“普遍性”提供了可能性，这就是“国即天下”、“天下即国”。在这样的观念中，并不存在一个与之同等的他者，所谓的另类只不过是周边的夷狄，而这些被视为未开化的“夷狄”，实际上并没有被当作人：“天生人物，理一分殊，中土得正，而阴阳合德者为人。四塞倾险而邪僻者，为夷狄。夷狄之下为禽兽。”假如当时孔子时代的人们知道与他们同时并存的还有希腊文明，不知他们还会不会提出这种以道德普遍性诉求为实现形式的“以德主治”？两千年以后，在一种完全异质的文明的冲击下，中国“遭遇数千年未有之变局”，从前的价值体系马上开始震荡、裂变，事实上已经回答了这个问题。
道德普遍性诉求的结果当然就是极权。极权因为其反社会、反人类的性质，不可避免地不可持久，因此中国历史上的每一个朝代都免不了灭亡一途，改朝换代几呈周期。但是其改变的只是“制”，不变的是“道”：“王者有改制之名，无易道之实”。这个“道”从根本上说并不是儒学，而是以儒学作为道德价值体系的“以德主治”。如果说，在历史上儒学和以儒学为其道德价值体系的“以德主治”从来没有什么实质性变化的话，那么在理论上这隐含着另一种可能性：如果改变道德价值体系的内容，以另外一种道德体系来代替儒学，继续实行“以德主治”，其结果同样是极权。
这种可能性早已成为现实。从大的历史观来看，“五四”新文化运动可以看作是西方文明对中国文明持续冲击的结果。冲击始于鸦片战争，中国人作过很多努力来因应冲击，从器物（洋务运动）、到制度（维新运动、清末新政）、到政体（辛亥革命），最后是“五四”，一步一步进入到根本的层面。辛亥革命按照西方文明的样式建起了一栋房屋，但其根基却是腐朽、酶烂的土壤，这栋房屋从一开始就陷入风雨飘摇之中，因此才有“五四”新文化运动。“五四”人物要铲除腐朽、酶烂的土壤，他们对儒学的打击是致命的，儒学从此再没有享有从前之尊崇地位。但“五四”人物的努力也仅止于此，他们反对、抨击、批判了作为道德价值体系的儒学，但并未涉及以一种道德价值体系的意识形态化为形式的“以德主治”。于是我们看到，在把道德价值体系从儒学换成另一种据说更先进、更科学、更伟大──总之是“至善”──的道德体系以后，“以德主治”这个中国文化的根本被保留下来了，并最终惯性地成为中国社会的主导力量，极权于是依旧。
这种新的道德价值体系就是所谓的“共产主义道德”，尽管它的内容十分庞杂，但其精神可以归结为如下的范畴：国家、民族、人民、群众、集体。其中，“人民”决非指机械复数意义的人群，其实质有两个密切相连的内容。一，它是道德普遍性诉求的对象，它以其整体性的特徵完成这一使命；二，它表明道德普遍性诉求的效应，通过“人民”，显示所有的人对这种道德价值体系最彻底的认同和接受。
为什么在新的极权体制中，“人民”的地位得以如此凸显？一个重要的原因就是，在这种新的极权体制中道德普遍性诉求的“普遍性”已经失去了它最重要的前提，国家已经不再是“天下”。在“国即天下”的情况下，人们将“圣人”的道德人格力量无限放大，这种无可比拟的人格力量的映照使普遍性诉求获得某种现实的可能性。当国家不再是“天下”，与之同时并存的还有许多他者的时候，任何个人的道德人格力量的无限放大已经不仅不可能，而且还十分危险。在这种情况下，作为道德普遍性诉求的对象和效应的“人民”，就日益受到极权者的青睐。
中国共产主义运动在其早期虚构了一个“人民”的传统，它有两个意义：一，将已经受到持续抨击的传统确立为地主的传统，并将“人民”的传统与之对立，以适应当时不可遏止的反传统思潮；二，以“人民”的传统来适应中国人在多次失败、屈辱以后日益高涨的民族主义情绪。（参见列文森：《儒教中国及其现代命运》中译本，中国社会科学出版社2000出版。）为什么说这个传统是虚构的呢？因为在中国，原本并不存在什么“人民”的传统，在思想上，“人民”与地主没有任何分别，阿Q的理想也就是能过上地主的生活；而历史上那些起自于大莽、高举义旗的“人民”，甚至在他们还没有完全取得胜利的时候即已开始享受地主的生活，至于胜利了的“人民”更是变成彻头彻尾的地主。而且，“人民”与地主是两个动态的群体，并不固定，以这样动态的群体概念来指称某个传统，实际上没有任何意义。
在主观上，“人民”可以成为道德普遍性诉求的对象，但作为这种普遍性诉求效应的“人民”同样也是虚构的。人作为个体存在，每一个人的根本目的是使自己的生命得以延续，利益的追求成为目的的外在显现，从根本上说，利益是排他的。所以个体性即差异性，没有差异也就没有个体。个体性即表现为个人权利。极权必须要消解、剥夺每个人的权利，这既是极权的目的，也是它赖以存在的手段。对于个人权利的消解、剥夺，即通过道德普遍性诉求来达至，它使针对个人权利的暴力获得合法性。作为道德普遍性诉求效应的“人民”，以其标明整体的特质，使每一个个体处于完全弱势，使个体（的差异性）失去任何继续存在的依据。所以，“人民”话语的目的正是为了消解、剥夺必定表现出巨大差异性的个人的权利。这正可以解释为什么凡是将“人民”挂在嘴边的地方，那里的人民一定过得很悲惨，也可以解释当真正的人民起来捍卫自己的权利的时候，首先做的却是取消极权体制话语中的“人民”两个字。
当代中国研究
MCS 2002 Issue 4