徐贲、刘苏里:公共知识分子:记忆有目的与言说有立场

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一个人应该遂生重死

遂生就是要求自己活得任情适性,同时也允许别人这样活下去

重死就是不让自己白白丢掉性命,同时也不要别人这样做

让人“好好地活”,不要“白白送死”

这是我关心的“大问题”之一

“面对事实本身”,是某类知识人言说所坚持的原则。这看起来是个常识,它也的确是个常识,但并非所有知识人能守住这个“底线”,不是因为技术上有多难做到,而是坚持这个原则,便意味着,当你看见真相,且有必要说出时,你不会畏缩——在某些言论场域,要做到这一点,需要巨大勇气。

社会分工体系中,公共知识分子“被分配”的角色,是人类灾难的记忆者,社会疾病的探案者,他们受过专业训练,掌握说出真相的技术和工具。这还不够,还需要他们时时打开良知的阀门。他们秉持批判立场言说,目的不是寻求政治对抗,也不是迎合权力和“民意”。他们存在的状况,很能测试一个社会的健康水平。他们存在本身,也考验他们自己。

本期对话的主题,正是有关公共知识分子的记忆责任,和言说立场。对话主讲人,是大陆读者不太熟悉的徐贲先生,但要提起他几部作品,在意自己阅读生活质量的人,恐怕无人不知。徐贲先生是《知识分子:我的思想与我们的行动》、《人以什么理由来记忆》、《通往尊严的公共生活》的作者,他还是《复归的素人》的编辑者。他的每一部作品,都引起阅读界广泛持久的关注。

对话是用E-mail完成的,我这边北京,地址另一头,是美国加利福尼亚。跟以往不同,这次对话“现场”,直径上万公里,面对面的现场感,像是被大大稀释,但于我,有了另一曾感受:在更小的方框里,我与徐贲兄像在南浔一样对饮,徐贲兄该有我同样的感受吧。

好,有请徐贲先生。

刘:徐贲兄,目前,我能读到的,是你已发表的中文作品中的三部,和一部未刊稿——《在傻子和英雄之间》。当然,我也仔细读了你编辑的令尊的《复归的素人》,以及你写的长篇序言。这些作品,基本反映了你对人、世界所思所想。你去国多年,近两部作品,我指的是《人以什么理由来记忆》(以下简称《记忆》)和《通往尊严的公共生活》(以下简称《尊严》),在大陆产生了广泛影响,但“徐贲”这个名字,读者未必那么熟悉。我也是在《知识分子——我的思想和我们的行动》(以下简称《知识分子》)出版后才注意“徐贲”的。作为访谈开篇,我想请你简要介绍你的研究领域,和主要思想成就。

徐:我是写过几本书,中文的英文的都有,但谈不上“研究”和“思想成就”。我在美国拿的是英语文学的学位,我在去美国之前,在复旦大学外文系当过几个月的博士生,专业是西方文论。当时整个外文系就我这么一个博士生,所以我有三个导师,伍蠡甫是正导师,蒋孔阳和夏仲翼是副导师。要是我当时没有去美国,一路念下来,说不定也能有一个专业。照现在看,这几位导师肯定没有一个是愿意认我这个学生为他们的同行或同专业的。现在学术界很讲究 peer review,也就是同行认证。“研究”和“思想成就”不是自己说有就有的,是要有同行认证的。我连同行都找不到,哪里又有谁认证我的“研究”和“思想成就”?

刘:《在傻子和英雄之间》前言,我第一次比较详细读到你问学的经历,概括起来,可说是从文学到(政治)哲学,概括得对么?这种转折是如何完成的?我上面提到的两部作品,基本看不到文学了,即使有文学,也都带着浓厚的(政治)哲学色彩,说明转的彻底(笑),我的说法对么?

徐:你说我的写作基本看不到文学了,也对也不全对。我自己的这种不是“专著”的写作方式,它本身可以说是文学的。我在“前言”中提到,我从小在家里读文学,读的主要是Essay(“随笔”)这一文类的文学。现在我不管写什么,都脱不了那个影响。我喜欢的随笔作家包括蒙田,Joseph Addison, Richard Steele, Charles Lamb, William Hazlitt, Max Beerbohm, 等等。这类作品我前前后后读过10年。

无论我写什么,都觉得随笔很适合我的业余写作心情。当然我承认,我有时候也写一些“高头论文”,但那是我这个“教授”人在江湖,不得已为之。我其实并不喜欢自己在那些高头论文中自以为是的口气,我更情愿不做这样的“专业写作”。我也承认,我对那些高深莫测、晦涩难懂的“重要论文”从来是敬而远之。

随笔还代表一种我比较喜欢的知识形式。随笔并不是一种提供“确实无疑”知识的写作,随笔作者对于某个问题的看法,其权威来自他的经验和观察,而非他的“学问”或“研究”。所以从根本上说,随笔是一种“业余”的写作。与“学术文章”相比,随笔的选题要自由得多,什么问题或事情重要,为何值得议论,议论到什么程度,等等,都由作者自己来决定。这不像在学术领域中,作者先得考虑“选题”是否会被同行评审为有价值、有新意、有开拓性、研究方法是否对头、理论是否新款,等等。学术研究和领域中都有一种多少共同认定的“话语秩序”,它被强加在个人的观察和对象选择之上。随笔与此正好相反,它的个人观察、见解表述、兴趣导向不受那些特定学科的话语秩序制约。

刘:《知识分子》和《记忆》的随笔特征最明显,尤其《记忆》,干净、流畅,很像谈话,所谈问题集中,但不失逻辑性。

徐:我自己的许多“学术论文”都有随笔的痕迹和特征。《记忆》可以说是一个例子。随笔作者总是贴近他的直接观察对象,《记忆》中,我所始终贴近的对象就是极权统治下的现实生存状态,那是我直接观察的对象。这本书第一次投稿是被退稿的,没有通过审查。审查官的批语是:此书暗示性太强,不能把我国政治制度看成是极权的。我写的明明是德国和东欧的事,审查官却还是看出了我的用意,不能不说是我的知己。也可见我的书确实是与我的直接观察对象有些关系。

《记忆》没有刻意去营构一个总体框架,虽然它确实有一个总的书名,书里的文章都是单篇议论,在随笔的四种基本形式(旅游、沉思、阅读、回忆)中,这些文章基本上都属于“阅读”类的随笔,当然许多是与“回忆”有关的“阅读”。《记忆》单篇中的引述虽然都有注释,但却并不仅仅是当作权威来引述的。我引述别人,是让他们替我说我自己不能说的话。不仅如此,引述还是作者与被引述者的一种对话和思想沟通,正是由于这种对话和思想沟通,才使几十年前的别的国度的极权和我们熟悉的极权,通过观察者的经验感觉而有了联系。我的《尊严》也是一个尝试型写作的文集。

刘:你对Essay和“专著”旨趣的辨析,真让我大开眼界!好,我们进入正题。除《记忆》和《尊严》,五年前的《知识分子》,书名直接标识了“我的思想”,徐贲兄上述谦逊与这里显白无误之间的张力,一定有合理解释。

徐:我不是谦逊,我只是想说,在现实社会中,个人的力量,包括思想力量实在是太有限了。人的理智不足以把握真理,也不足以把握身旁周围的真实。这种感觉从文艺复兴以后造就了一种人的自我怀疑的传统,可惜在中国思想界感觉不到它的影响,绝大多数学者都以把握了真理的面目出现,他们可以怀疑别人,唯独不怀疑自己。

“谦逊”是一种姿态,一种做给别人看的姿态。“怀疑”或“怀疑态度”是一个人对待知识的态度。这种古典主义意义上的“怀疑”与当今中国语境中的“怀疑主义”是不同的。在当今的许多中国人那里,怀疑主义主要是一种怀疑的心态,不相信人能够对任何事情获得确实的认识和知识。这种心态往往导致对周围事情漠不关心,麻木冷淡,更有极端者,甚至对人的整个生存处境都消极对待,自暴自弃。这是一种听天由命、得过且过的生活态度。在当今中国,这种怀疑主义往往与极端的道德相对主义和虚无主义相伴生,认为世间根本没有可以取得共识的道德是非,任何人都可以按他自己的权力或物质利益随意行事,民主和独裁、法治或专制、宪政或一党专制都是“具有某国特征“的正当制度。

我所说的“怀疑态度”并不是这样的。它并没有设下什么教条,规定什么不存在,什么不可知。它只是主张两件事情必须相结合,一是人不要太自信,不要太自以为是,而且要尽量接近真实,二是人要过一种充分具有人的普遍典范意义的生活。这是一种生活态度,秉持这一生活态度的人会不断对自己(并由自己而及他人)有新的了解和认识,同时也从人的各种能力和所有能做的事中享受到乐趣。这是一种自我观照中的自我实现,它是在不断发问,而不是在盲从中实现的。

刘:中西对“怀疑态度”的理解和实践有如此大的差距!其实,跟着上一问题,我想问的是,上述三部作品三个主题词:知识分子、记忆和尊严(生活),你想通过它们向大陆读者传达什么?

徐:你说我的三本书有三个主题“知识分子、记忆和尊严”,不知你注意到没有,你把这三个主题按这个顺序说出来,形成的是一个“叙述”,好像我自己就是这么安排似的。其实完全不是这么一回事。我自己的生活经历充满了偶然,就像昆德拉在《生命不可承受的轻》中的那个主题“偶然”。存在主义也经常谈到“碰巧”,把它和“死亡”、“罪感”等等一起,当成一种人生的“极端境遇”。人生中的事情本来就是由“偶然”和“恰巧”在左右着的。

“知识分子”确实是我最早(87-89年)关心的问题,但那是写我的博士论文,与向大陆读者传达什么没有关系。至于“记忆”和“尊严”,《尊严》一书成书比《记忆》早两年,在北大出版社那里拖了三年多,最后因为终审官读了“觉得浑身不舒服”给拒稿后,才转到新星去出版的。那时候,后成书的《记忆》已经先出版了。我跟你谈起“偶然”和“恰巧”,那其实是一种对人生荒诞性的感觉。我还写过别的书,这三本书“恰巧”被国内读者注意到了,而它们又“恰巧”以这样的顺序出现在你的书店里。这颠颠倒倒出版的三本书,我不希望读者以此形成了我这个写作者的“思想脉络”。

刘:去国这么多年,你坚持思考与生养你的国家有关的“大问题”,其中的素材,去前的积累我能体会、理解,此后的积累,除时间这个硬因素外,没有一份关切在里面,我很难想像。你所追求的生活状态,与你实际的言说、思考之间,也应该有个张力,如何把两不相干的状态捏合到一起?

徐:你说起生活状态与言说、思考之间的张力,我常常是在用能说的话说不能说的事,也就是所谓的“隐微写作”。这其实是每一个有真话要说,而不便直接说出的写作者的共同写作方式。施特劳斯的《危险的写作》讲的就是这个。孙传钊读过我所有中文著作,他曾经对我说,你写得最好的是《文化批评往何处去》,因为那是一本最显白地表达你想法的书。他算是我的知己。这本书稿是在香港回归之前由刘再复先生问我要去交给天地出版公司的,书出版后,他对我说,对你这本书我就四个字:爱不释手。刘再复先生也是我的知己。此外,好像再也没有谁向我提起过这本书。这本书于是成了一本“恰巧”被遗忘的书。

我是从人文主义的立场,而非单纯的政治立场来看待所有人,不只是我自己,所值得追求的生活状态的,也以这样的立场来言说我对这个问题的看法。我说,“人文主义”,其实也就是现在政府所说的“以人为本”。说起人本的“好生活状态”,我父亲晚年的自传随笔《复归的素人》中的话很能够表达我的想法。他说自己是一个阅历甚浅的常人,没有什么哲学的智慧,愿意无甚高论,标举一个极简单的主张。那就是,一个人应该遂生重死,以实现从生到死的存在意义和存在目的。遂生就是要求自己活得任情适性,同时也允许别人这样活下去,重死就是不让自己白白丢掉性命,同时也不要别人这样做。

让人“好好地活”,不要“白白送死”,这是我关心的“大问题”之一。《记忆》的第一部分是“政治和存在主义”,说的差不多就是这个问题。当然,我和我父亲有些不一样。他是完全自由自在,可以“无甚高论”,我则因为要著书立说,不得不“有些高论”。所以,我就把极权统治下人的生死大问题放到“存在主义”里来谈了。我在《记忆》序中,谈到我父亲阅读加缪时的对“恶”的一些议论,“恶”也是一个“大问题”。大问题可以分成三种,第一种是人生的大问题,如遂生重死、恶和善、德行、信仰;第二种是政治的大问题,如民主和专制,人权和普世价值、公民政治;第三种是学界的问题,如现代性、民族、全球化、文化。这三类的大问题要放到一起来谈才好。

刘:通过解读别人的作品,让别人说出自己想说的话,这种思想表达方式,古今中外都不乏其例,西哲柏拉图就是,施特劳斯也是,中国历代学者,注释大家层出不穷。对此道,你存乎心,得其妙。但我注意到,你跟很多先哲还是有区别,比如施特劳斯演绎霍布斯,最后以专著结果,而你,正如你自己所说,通篇下来,集中在一二个主题发挥。

徐:是的,这样的例子太多了,我们有时候都弄不清一个作者谈的,到底是他自己还是他谈的对象。福柯谈尼采就是这样。我和施特劳斯的不同首先在于我对待现实生活没有他那么神秘。施特劳斯很少对现实生活发表看法,按照他自己的说法,他是一个一辈子“读古书”的人。然而,恰恰是他那套读古书的方法和目的,让许多美国人觉得他是一个摸不透、看不清的神秘外乡人。施特劳斯从纯粹政治观来谈政治,很容易忽视日常道德在现实民主政治中的作用。对于许多美国人来说,日常生活道德,起码的做人正派,如诚实、有信用、同情关爱别人、爱自己的家庭、朋友间的忠诚等等,都是有政治意义的个人品质。中国人当然也有类似的日常道德意识,只是没法用它来要求政治权力人物罢了。现实日常道德是我在文章里常常谈起的一个话题。

我和施特劳斯对待政治现实的态度也不相同:他很少对现实政治发表看法,而我常常对现实政治发表看法,我现在还在给报纸写专栏。柏拉图和施特劳斯都不喜欢民主,也不认同民主,前者不喜欢雅典民主,后者不认同美国民主。我和他们根本不同,我认同民主,我在自己谈古希腊和美国民主的文章中,都明确表明自己的立场和看法。

刘:施特劳斯还是正面评价了美国的自由民主制度。他对民主的看法,包括柏拉图,恐怕还须另解。不过……你们的共同之处,还有就是,都是“外乡人”。

徐:我对人文教育的看法也和施特劳斯不同。我能够接受他对人文教育的不少想法,我在美国大学里教授古希腊思想的“伟大著作”阅读课多年,施特劳斯的人文教育思想正是以“伟大著作”为核心的,他教授的不少课程也与阅读古希腊“伟大著作”有关。在“古希腊思想”讨论班上,我和我的学生每天的功课就是细读和讨论那些伟大的史诗、戏剧、历史和哲学。但是,每当我坐在课堂上,面对我的美国学生,而又想起施特劳斯的时候,我都会觉得,对美国这个人文教育的家园来说,施特劳斯是一个“外乡人”。当然,我自己也是一个“外乡人”。然而,由于我没有施特劳斯的那种欧洲文化优越感,在感觉上,我比他容易入乡随俗。我也比施特劳斯更能认同美国日常生活秩序的基本价值,更愿意认同美国的自由民主政体。

刘:对极权制度起源、各种表现形式以及它们对人类的危害,是你思考的重要题目。我想,一方面与你去国前的生活经历有关,也与二战后形成于西方的某支学术思想传统有关。我没记错的话,你的思想资源,除雅斯贝尔斯、阿伦特等人外,安·兰德也对你有所影响吧。是这样么?

徐:雅斯贝尔斯和阿伦特确实是我的思想资源,安·兰德对我毫无影响。另一个对我有所影响的人,你忘记提了,那就是哈维尔。我在英语系开过好几门与极权统治有关的课程,如“灾难记忆文学”、“反乌托邦小说”,在跨系开设的课程中,我还开设过“文学中的文革”。所有这些课程都是以文学为主的,关于极权的理论,如阿伦特的《极权主义的起源》只是辅助读物而已。我写过关于德国、东欧的极权的文章,也介绍过揭露斯大林统治下苏联人私人生活的《耳语者》。

刘:日常生活体验是你思考是起点。在《复归的素人》中,不止序言,我仿佛也看到了你的影子,以及后来作为志业的学术道路的轨迹。

徐:恐惧是我在文革极权社会中最直接的生活经验,孟德思鸠是最早把恐惧确定为专制政治体制标志的。我父亲的《“文革”亲历纪略》中记叙了这种恐惧,那是我和他在文革时一起经受的。我把恐惧认识为极权对人类的一种主要危害,那是在我到美国以后的事了。为此,我专门写过一篇文章,“文革政治文化中的恐惧和暴力”,收在《文化批评往何处去》中。

我在中国生活时,常常感觉到一种莫名的不安,不知自己什么时候,会以什么样的方式,犯下政治错误,觉得自己的一切都在严密的掌控之下。80年代初,我在苏州大学教过两年书,有一次,全校师生列队在操场上接受检阅,就是昆德拉在《生命不可承受的轻》中描述的那种“五一大游行”,我也参加了。第二天,系党支部书记把我叫到办公室,严厉地训斥我“不尊重领导”。我问是怎么一回事。他说,你在走过主席台时,为什么头不转向主席台。我说,你怎么知道我没有转头。他说,校领导说外语系有一个人没转头。我说,你怎么知道是我,他说,领导说的,是一个走在队伍最后的高个子没转头,不是你是谁?

刘:这个故事太经典了!故事的场景今天虽然不常见了,但故事背后的力量,于个人而言,依然如影随形。

徐:比起文革中受迫害、丢掉性命的事,这种训斥当然不过是一件小事,这是我们每天都能够碰到的,以至我们对它都麻木了,不意识到这是一种极权生活状态的延续。所谓极权,就是对每一个人的彻底控制。文革后,它不再随时随地都在实行,但却还是要什么时候实行就可以实行。文革后,极权统治已经不能再有效地控制每个人的“正确思想”,但仍可以强迫人们做出“正确行为”的公开表现。因此,我必须在某一时刻,在某一地点,像所有的人一样转动我的脖子。我可以在心里骂“这帮王八蛋”,但我不能不转动我的脖子。不然,领导就可以在我的档案里记上一笔帐,不让我涨工资,不分配给我住房。生活在这样的“害怕”之中,一个人不知不觉就被彻底控制了。这是一种完全没有尊严可言的生活方式。我在中国时,对这种生活方式已经习以为常。到了美国之后,我才渐渐明白这曾经是一种多么可怕的生活状态。我后来也渐渐明白,是哪些制度因素使得这种生活状态成为可能,并可能几乎无限期地继续下去。

我关心极权,不只是学术的兴趣,如你所言,与我离开中国前的生活经历有关。从我少年时代起,就一直在经历着一种以暴力、恐惧、谎言维持的生活。我写极权是用别人的话写我自己的经验。我不是就书在写书,而是就事情来写书。我要求写作回到“事情”本身,以事情本身为对象,这就必须对别人说过的话和积累的知识作评价性的甄别,在其中选择那些与我自己直接观察相一致的部分。

刘:《知识分子》文集中,你着意提到作为知识人的“我们的行为”,此后的作品中,这似乎是你关注的第二主题,说明你很看重知识人面对事实所应保持的姿态。而你身在“异乡”,对大陆每天发生的“事实”要保持一种姿态,非常难。我更感兴趣的是,多少大陆留学归国或在国外大学任教的人,他们面对中国大陆发生的“事实”时,举起的是左手,而你坚持举着右手,我想,很多人会关心其中的“奥妙”。

徐:我只是以普通的人性价值对一些事情作出我自己的判断而已,没有什么“奥妙”。我的判断并不都是对的,我只是尽量对权力保持一种怀疑的警惕,尤其是当很多人,包括一些“大知识分子”都在说它很好的时候。你绕着圈子说“左手”,“右手”的,是在暗指知识分子中的“新左派”和“自由派”吧?你说的举右手,是我在《知识分子》中所说的对现实的评判态度吧?对知识分子来说,这主要是一种思想的评判,不是政治对抗。这种思想的评判,其实就是我前面谈到的“怀疑精神”。我在《知识分子》中说,这种评判是从自由、平等、尊严、理性这样的普世价值出发的,知识分子不轻易放弃说不的权利,但也不是随时随地都说不的人。他只是在需要说不时说不的人。知识分子和公共政治的关系具体表现在,知识分子反对“将评判变成精致而无目的的思想游戏”,因为精致而无目的的思想游戏会削弱和瓦解思想评判的社会作用。我在更早出版的《文化批评往何处去》和《走向后现代和后殖民》中就已经在反对这种游戏了。

刘:“精致”恐怕还是个马甲,“无目的”表明一种精神状态,“思想游戏”在很多人那里成了自觉。

徐:我反对知识分子玩“精致而无目的的思想游戏”,是从90年代中期就一直在说的,当时的“新左”还不过是在玩“后现代”、“后殖民”这样的游戏。现在不同了。他们当中有的已经成为权力体制的直接辩护者,而且是用一种“精致而有目的”方式来辩护。但是,正如你所说,这里仍然有一个对“事实”保持什么态度的问题。举例来说,有一位“新左”人士谈中国“去政治化”(在中国从来真的有过所谓的“去政治化”吗?)和“重新政治化”的问题。他说:“需要说明的是:‘党-国’体制(party-state or parties-state)这个概念是西方出于冷战需要而单向地和贬义地附加在中国和其他社会主义国家身上的命名,但在现代时期所有国家都是党-国,概莫能外。统治权从传统的君主转化为现代的政党,这是现代政治组织和现代国家的主要特征之一,也是现代性的根本政治特征。”这就是一个典型的“精致而有目的”的辩护。你看,他用了parties-state这个英文字,很学术,很精致吧。懂英语的人都知道,英语中是没有这个说法的,只有party-state的说法。为什么要替英语使用者造一个新字,把复数和单数的“党-国”混为一谈呢?因为这样一来,多党制和一党专制就没有区别了,一党专制也就变成完全合理的“现代化”现象了。不同类型的政党和国家的关系是不同的,这个简单的事实,人人都知道,但经这位“新左”人士这么“精致而有目的”地一来,简单的事实就不简单了,对“事实”保持什么态度也就成了问题。为“党-国”辩护,可以说是的一种“举左手”行为吧?

刘:“精致而有目的”的判断,入木三分。他“举左手”?说实在,我看不大清。

徐:我觉得你这个“左手”,“右手”的比喻很有意思,但未必完全确切,不能怪你,一切比喻都是跛脚的。就用你的比喻来说好了。我在网上看到一个举着右手与两个举着左手的学界名人的三人对话,对此有人摘录了一段,是举左手的中的一个(就是那位说“parties-state”的)和举右手的之间的一段对话。举左手的这个说:“除非对这个‘民主基础’做出丰富的解释和构想,否则我们还是会陷入俄罗斯、罗马尼亚已经或曾经陷入的困境。罗马尼亚的农村私有化是在政治民主化的过程中产生的,但仍然导致了极端不公平的社会占有关系。俄罗斯的情况也是如此。我们需要对问题的复杂性和艰巨性有更为明确的把握。”

举右手的那个对举左手的很不满意,不耐烦地催促后者把手明明白白地举起来。他说:“坦率讲,我觉得你有点兜圈子:别人讲市场与自由,你就说别人只要自由不要民主;而别人讲宪政和民主,你又说这民主必须是‘丰富的解释和构想’;但这‘丰富的解释和构想’是什幺?你又说问题复杂得很,复杂到说不清楚。世上说不清楚的事多了去了,我们就不能从能说清楚的那些最基本的事,即共同底线做起吗?今天任何民主国家的左、右各派,在治权民授、权责对应、宪政法治、分权制衡、多党竞争、政治自由、政教分离、军队中立这些原则上是有共识的,民主制就是建立在这些共识之上。”

刘:那场辩论很出名,我看过全文。(据说举右手的那位谈话部分发表时遭删改,一怒之下,他把原文发到网上。)

徐:你看,这不单单一个举右手还是举左手的问题吧。问题是,有一个根本就没有把手明明白白地举起来。再举一个例子,有一个自愿选择生活在美国,但却在中国问题上举左手的,他说:“中国人今天所做的一切是在创造新的普遍价值。” 谎话要说大的,事情要看小的,谎话再大,也莫过于此吧。当今中国贫富悬殊、官贪政贿、弄虚作假、鲜有诚信,中国人自己都不愿意再过这样的生活了,怎么还叫全世界的人都照着做呢?说这种话的,是在那里正经“举手”呢,还是在腆着脸与权力握手?

刘:你的上述评论,让我想起最近秦晖在许多场合对中国知识人的批评,大意是,在中国大陆,左右翼都在替权力说话,左翼给政府出主意,如何多收税,右翼给政府支招,如何少给穷人花钱。他们打嘴仗,吐沫星四溅,打笔仗,还真有点刀光剑影的架势,都不知道自己是在谄媚权力。秦晖说,殊不知,在根本问题未解决前,“朋友们”的扮相难看不说,关键都是戴着假面具,不谈真问题,因为谈真问题危险,起码没人待见。他认为,中国大陆,根本就不存在什么左右翼之争。我对秦的理解是,只有争论双方对普遍性价值有共识时,这种争论才可分出左右。回到你的言说,我此前讲你关心中国的“大问题”,主要指的就是在分左右翼之前,对大是大非问题的态度。你对极权不仅保持知识人的高度警惕,还尽己之责之能,予以彻底批判。我以为,这种不时髦的姿态,在大陆,多么稀见!

徐:你说到“戴着假面具”,其实,“学界朋友”和一般老百姓是不太一样的。“戴着假面具”,这是大多数人在当今社会中的普遍生活方式。但是,学界朋友和一般老百姓又有不同,他们更清楚极权是什么,更具有狡黠的极权奴性人格。他们并不见得喜欢极权,但比一般老百姓更知道如何去利用这个体制,更善于揣摩上意,玲珑巧伪地在这个环境中生存、发展。他们不仅有“正确行为”的假面,而且还有“正确言论”的假面。言论是他们的特有行为,也是他们有特色的假面具。

言论在古代叫做“修辞”,在现代叫做“话语”,现今的一些学界话语与官方宣传之间有着多重联系和交叠,相互渗透,相互影响,相互利用。前几年,清华大学和美国杜克大学联合举办了中国官方“发言人”训练班,由《妖魔化中国的背后》作者之一的刘康牵线,就是学界与宣传结成不神圣同盟的例子。这种为权力服务的学界话语是不把话语伦理当一回事的。古代对修辞,也就是话语,就有伦理的要求。话语的伦理包括“好”的动机、对他人的“善意”、话语内容的“真实”,离开或背弃了这样的伦理价值,言论技巧就会成为一种“不正当”的修辞,一种为达目的可以无所不为的手段,一种不正当的诡辩或巧言。不少“新左”话语一贯就有这个特征。例如,90年代就有人说,文革时的“忠字舞”相当于今天跳迪斯科的大众文化。毛泽东说的文革每5到7年搞一次,就相当也定期的民主选举,等等。

刘:比这荒唐的,也不在少数。问题是,如此说话者,恐怕有着并不简单的目的。

徐:话语技巧不可能与说话者心态和目的分开,而说话者是否在以无私的心态和以利他的目的说话是一件很难保证、很难确定的事情。所以,人们对修辞有一种既需要,又有所提防的感觉。说话不能不借助修辞,但是,过于借助修辞,却会令人生疑。过于借助修辞,是否是由于说话不能动人以诚,才特别需要依靠技巧,是否因为说话的其他因素(动机、用意、目的)有所欠缺,才特别需要用修辞来掩护。所以,我们应当随时对精致的学界话语保持警惕的怀疑,尤其要看看它与权力之间有什么关系。

以前,知识分子的话语目的往往不难确认,因为知识分子的传统是对权力保持警惕和怀疑,后来有了“有机知识分子”一说,这是“新左”“学界朋友”很喜欢的说法,“知识分子”于是可以名正言顺地与权力,包括经济权力,“有机”到一起了。你说的左右翼的“学界朋友”就是这类与权力保持“有机”关系,并从中分羹的人士。他们的许多言论起到的实际上就是为权力做宣传的作用。

刘:发明“parties-state论”的朋友,还有许多说法,比如关于西藏3.14事件,说那不过是市场化和经济一体化推进过程中的问题(可以发生在贵州瓮安、湖南吉首、陕西府谷、云南孟连……),只不过2008年3月14日碰巧发生在西藏而已。这种话,官方都未必想得到,说得出。还有一些人,你上面提到了他们的一些说法,比如中国模式如何如何,中国人“道德最高尚”,“持剑经商”,美国的世界阴谋等等,不一而足。站在你的角度,如何评论这些说法?

徐:你说的这位朋友有很高的知名度,在具有中国特色的“有机知识分子”中,他很有代表性,后人研究今天的中国“有机知识分子”,肯定有他一份,也会自有评说。据他的朋友对我说,他在1989年也是举右手的,后来完全变成了另外一个人,改举左手了。我个人与他接触有限,无从知人论事。我倒觉的他的那些颇为奥涩难解的说法说明他还没有充分“有机化”,含含糊糊、闪烁其词,说明毕竟还有些顾虑,毕竟还不好意思跟着报纸上的话来说事。前一阵有人对他的“学风”提出质疑,说他的文章文理不通、晦涩难懂、像是翻译。一个中文系的教授怎么会连中文都写不通顺,这么佶屈聱牙呢?弗洛伊德说,口误是下意识想法的表现。对这位朋友的文风也应该有一些表层以下的解读才对。你看,要是我说“夜是黑的”,用四个字一般人就能听得懂,也会同意我的看法。但是,如果我说“夜是白的”,那我可得大非周章了。转弯抹角,多用许多文字不说,我还得说出一大套理论,例如,黑和白是相对而言的,颜色与人的认知在哲学认识论方面有特别复杂的关系等等。大家一定会觉得我特有学问,由于弄不明白我在说什么,会觉得自己在知识上自惭形秽,相当自卑,然后哑口无言。这就是理论的力量。这位朋友是很精通此道的。

刘:“右手”转举“左手”,最近几年好像很时髦,这是一方面。更重要的,是他们的转向以及言说方式,对年轻一代知识人产生的影响。至于他们说的那一套,当权者是否听得进去,我倒是怀疑的。

徐:我认为,这些朋友的许多说法正在融入今天的党国宣传话语,成为它的一部分,这是一种“灰色”和“白色”的宣传,和以前的“黑色”宣传大不相同。黑色宣传是一种编造的、颠倒黑白的谎言,也是奥维尔在《一九八四》中描绘的那种最“经典”的极权谎言。“战斗就是和平”、“愚昧就是力量”、“奴役就是自由”、“专制就是民主”,就是典型的黑色宣传的例子。与黑色宣传相对的是白色宣传。白色宣传提供的信息是确实的,不是编造的,它甚至提供确实的信息来源。不过,它的目的仍然是灌输对宣传者有利的观点,或者故意混淆某些问题的实质。例如,《2008年美国的人权纪录》中几乎所有的材料都是真实的,因为都是来自像《纽约时报》这样的美国媒体报道,例如美国有多少枪击事件、有多少妇女受到家庭暴力侵犯、有多少贫困儿童等等。这似乎给了这个纪录很大的“客观”性。但这些客观材料却被用来混淆“人权”的实质含义,那就是,人权要保护的是公民不受政府权力的侵范,而不是个人不受其他个人的侵犯,如果是美国政府不管,甚至鼓励或纵恿枪击,这时候才涉及人权。灰色宣传是介于白和灰之间的宣传,它信息来源可靠,但真实性却不确实。

这些朋友的不少说法都援用了西方的政治、社会理论,那些理论就像是《纽约时报》上登的消息,原本也许不假,但经他们一用,就成了“灰色”和“白色”的谎话,在学界说说倒也罢了,要是与官方意识形态一沾上关系,那就真的成了“灰色”和“白色”的宣传。宣传要奏效,就必须不断发明“新说明”。知识分子自以为比一般人有思考能力,对话语有不凡的理解能力,他们特别喜欢那些听上去深刻、理论性强、似乎很高瞻远瞩的新鲜说法。宣传很能够满足他们的这一需要。其实,宣传中的新说法无不是由那些为统治权力效力的知识分子发明的。正式雇佣或临时投效的知识分子,他们不仅自己呼吸肮脏的宣传空气到不能自觉的程度,而且还直接、间接地加入了对公共思想、语言的污染。

刘:我还是很怀疑他们这些人各种说法的“有效”性。他们自言自语,官方自有一套。不过,《1984》里,奥威尔有对制造“新说法”的剖析。

徐:奥维尔在《一九八四》中把“新说法”看成是变着法子进行欺骗的新手法。这是一种很老式的,已经过时的看法。法国学者埃吕提出了与此不同的看法,他认为,宣传的“新说法”是一种新的“合理化”手法,即“寻找好的理由,”对于个人或集体,碰到新的情况,或有了没有预料到的需要,传统的解决方法不再有效,这时候,宣传为了证明统治权力的“正确和正义”,就会造出新的合理化说法,“宣传帮助平息矛盾,提供一种方便、现成的合理化说法,以传达给社会,让人们就此相信。”例如,以前工农阶级享有优越的政治、社会地位,执政党说自己代表工农阶级的利益。后来,贫富悬殊巨大,工农已经实际成为底层民众,但执政党还是这么说。普通人的经验感觉发生了困惑、痛苦的剧烈改变,所以要用一些新说法来加以平息。新说法就是为满足平息困惑和痛苦的需要才发明的。学界的一些朋友发明新说法,不是因为他们不困惑,不痛苦,而恰恰是因为他们也困惑,也痛苦。和其他人一样,他们也有普通人的经验感觉,正是因为他们有困惑,有痛苦,他们才发明新说法来加以平息。

刘:这我同意。困惑、痛苦归困惑、痛苦,但需要的时候,把良知揣起来,其负面影响比普通人大的多。

徐:没文化的人凭经验理解世界,会觉得剧烈的前后矛盾和不合理根本没法解释。例如,以前资本家是“坏人”,现在怎么共产党人自己当起了资本家?那些说自己全心全意为人民服务的先进人员,怎么比平常人更加自私、腐败?国家“主人”的工人、农民为什么处处受人欺负?与单凭经验直觉的普通人相比,有文化的“学界朋友”就不同了。他们会做“理论思考”,会“辩证法”,会“外国理论”。他们会用“理论”来消除人们从自己经验就能感觉到的前后矛盾、不公待遇、焦虑不安。

戈培尔说过,人虽然不容易相信小谎话,但却很容易相信大谎言。小谎话与大谎言的区别在于是否可以用经验去证伪,意识形态是最不容易证伪的大谎言,因为那本来就是一个与经验不沾边的神话。它建立在一系列由假定和推理关系联接起来的“概念”和“想法”之上,构成一个封闭的、自我完足的逻辑秩序结构。它的正确性和合理性无须,也根本不可能从人的经验得到证明。你提到,“关于西藏3.14事件,说那不过是市场化和经济一体化推进过程中的问题”,你能用经验去感知痛苦、恐惧、暴力,但你能用经验去感觉“市场化”或“经济一体化推进过程”吗?你就算是知道他的话是胡说八道,你也无从证伪,所以他的话永远是正确的。

刘:知识人有时比民众还远离常识,在中国,这种现象并不奇怪。

徐:许多人以为,一般大众的知识程度不如知识分子,所以比较容易受宣传影响。其实,情况可能恰恰相反。埃吕指出,现代社会中最容易受宣传的其实是知识分子,主要有三个原因:第一,知识分子吸收二手的、无法证实的信息神话比一般人来得多;第二,他们总觉得需要对一些重要的事情或问题发表看法,所以格外需要借助宣传提供的一些现成看法;第三,他们会把不知不觉中接受的宣传误以为是自己的“独立判断”,反而会对宣传缺乏察觉。比起社会中许多别种阶层或行业的人们来说,知识分子因更需要与信息打交道,比一般人更积极地阅读报刊书籍,关注时事报道,等等,所以更有机会受到宣传的影响。

知识分子是与意识形态语言接触最多的一个阶层,他们自己的语言就往往不知不觉地是统治意识形态语言的一部分。许多“学界朋友”是以自己“专业”和“学术”来加入这种意识形态统治的,他们以教授、学者的身份对各种“新说法”进行合理解释和辩护,甚至做出长篇大论,开出专门的课程来,到国际会议上做主题演讲。新说法满足了他们寻找安全研究课题的需要,就像宣传解决了他们可能百思不解的苦恼一样。他们接受这样的宣传其实不是上当受骗,而是因为先已有了寻找合理性的心理和利益需求。

刘:问题是,他们自己角色错位也就算了……

徐:正如你所说,我也很担心这些善于发明“新说法”的“大学者”对青年学生的影响。引导青年学生学习巧妙说谎,尽管说的是“灰色”和“白色”的谎话。就算是他们成功地证明“杀人不算杀人”、“专制比民主优越”、“民主不利于中国社会进步”,那也只是进行了成功的说谎,而成功的谎言又会对人造成怎样的伤害呢?英国作家斯威夫特的在《格列佛游记》中讲了这样一个故事:格列佛来到了在他看来尚未开化的马国。他对马儿描述文明国度中的“说谎”,马儿表示不能理解。马儿说:“说话是为了帮助我们彼此了解,接受真实的信息。如果把不是说成了是,那么说话也就破坏了自己的目的。你不说真话,我就没办法了解你。而且,你把白说成黑,把长说成短(把恶说成好,把丑说成美),你的话不仅不能告诉我什么,而且反而会陷我于一种比无知更可怕的境地。”不幸的是,今天,由于那些善于发明“新说法”的“学者”拥有显赫的学术地位,他们已经成功地将许多青年学生陷于了一种比无知更可怕的境地。

刘:中国大陆的意见光谱,五颜六色,光怪陆离,在一个多元社会,这不奇怪。可中国社会,远未到“主义”多元程度。你仔细辨认,发现这些个所谓“多元”,其实是装扮成各种面相的一股极端主义思潮,民粹主义呵,狭隘民族主义呵、极左呵、国家主义呵,极端保守主义呵,乃至法西斯主义,本质上没什么不同。这些个“主义”,在你阅读经历中,一定也碰到过它们的历史魅影,请给我们的读者展开说说。

徐:你说到的极端主义思潮,尤其是民粹主义和狭隘民族主义,确实是当前中国民众和许多知识分子的一种思潮和心态。这是传统意识形态事实上已经瓦解后发展出来的一种新情况。但是,必须看到,对以共产主义为名的政权来说,共产主义意识形态仍然是它的生命线,而且,这个意识形态必须用作一个只能信仰,不能怀疑的神话。当然,共产主义从来就否认自己是一个神话,坚持自己是一门“科学”、一种“学说”,一种可以研究和学习的理论。现在“新左”的一些关于中国特色的理论都是从这个根子上生出来的。

在共产主义神话最有吸引力的时代,知识分子接受这一意识形态神话的需要比一般人大得多,因为他们觉得共产主义包含了他们渴望得到的“知识”:历史发展的规律、社会阶级的关系、政治变革的途径、人类未来的图景。中国最早接受马列主义的都是知识分子。所谓“苏联革命一声炮响,给中国送来了马克思主义”。其实送来的是一个神话般的理念和信仰。革命胜利前,自觉到延安投奔革命的,绝大多数是青年学生,而工农群众则往往是在没有生路时被鼓动裹挟到革命队伍中去的。30年代,西方许多知识分子向往苏联,也是被它的神话所吸引。他们后来在血腥的党内权力阴谋和残酷斗争面前饱受失望和恐惧之苦,但那时候他们已经深深地被囚禁在政治组织的牢笼之中,逃脱的后路也已经被完全断绝了。

刘:这种例子,史上太多了,是悲剧还是闹剧?但知识人的健忘,一点也不比大众逊色。

徐:在共产主义意识形态神话黯然失色的今天,由此衍生的其他神话对知识分子继续具有吸引力。今天,极权宣传所常常利用的意识形态神话包括“爱国”、“民族”、“国家”、“特色”,这些神话都是知识分子所喜爱的。正如埃吕所说:“宣传巧媳难为无米之炊,它必须附着在个人原本已经具有的感情或想法上。神话必须顺应受宣传者自动的想法。……宣传只能利用已有的(情感)材料,它无法创造这些材料”。在知识分子的“士”文化中有许多这样的材料,如国家兴亡匹夫有责、民族大义、国家统一、爱国主义、民族主义。宣传可以方便地利用知识分子对这些材料的“条件反射”。所谓“条件反射”也就是“对某些字词、符号或象征,甚至人物、事实所一定会有的反应”。宣传只要拨动那根弦,就一定可以弹出它要的那个音来。中国的外辱历史、台湾和西藏问题、西方对中国人权纪录的批评,都能每发必中地引起许多知识分子的爱国主义条件反射,进而把对国家的忠诚转化为对党国和党的忠诚。我这里说的还只是知识分子,至于一般民众,牵涉到国民素质、群众心理、知识限制等等问题,那就是另外一回事了,我在《在傻子和英雄之间》中有所讨论,这里就不多说了。

刘:无独有偶,在“崛起”大合唱中,还跑来一些洋人跟着掺合,奈斯比特呵,马丁·雅克呵,听说一位美国汉学家,我很熟悉他,名字一下给忘了,也写了一本忽悠中国的书……一位留美归来的博士说,只有中国人(他当然指的是那些“举右手”的)看不起自己人,而境外主流舆论对“北京共识”、“中国模式”,中国拯救世界,等等,是多么地多少地正面报道和评价……是这样么?

徐:我对他们缺乏了解,没有什么可说的。不过,我想,中国人引用美国人,还是和举右手,举左手有关。举左手的会挑选一些证明举左手有道理的美国人看法,这是很普通的有选择取证。而且,这还是一种《参考消息》式的外部证明:你看,外国人都在说我对,你还有什么理由说我不对。

叔本华说,人做决定,有两个要素,一是意愿,也就是你想要什么,尼采称之为“欲望”。二是理由,或理智选择。通常我们以为,人有了理由,才能作出理性决定,才知道欲求什么。叔本华说,其实这根本不是普通人做决定的方式。普通人做决定的方式正好相反。他们是先欲求什么,然后才找出理由,编出理论来证明他的欲求本来就是有道理的。例如,如果你想要一党制,你就一定能找出10条一党制好的理由来。相反,如果你想要民主共和,你就一定能找出10条民主共和好的理由来。叔本华说,欲望就像是一个有眼睛的瘫子,理智就像是一个身强力壮的瞎子,理智背着欲望,欲望叫理智往东走,理智就往东走,欲望叫理智往西行,理智就往西行。你说的那位“留美博士”,大概就是叔本华所说的,举左手的找举左手的理由。但是,这一原理同样适用于举右手的,举右手的也总是在找举右手的理由。这里便有一个信仰的问题,在我们现有的学术讨论中,信仰这个根本的人文问题,往往是缺位的。

刘:好,我们还是回到你的言说上来。对极权的批判,与倡导“尊严生活”,是你思想的一体两面。我想,尊严生活,人类恐怕只一个标准,——难道还有两个标准么?但中国人的生活与美国人的,恐怕很不一样,对此,你上面已经就自己的经验做了很多提示。请你再总结一下,尊严生活的本质是什么?

徐:我同意你的看法,尊严应当是一种普世价值。但这里有两层意思,第一,对要不要尊严的问题,其实并没有争论,没有说人不该有尊严,或自己不要尊严的,给不给别人尊严,那就是另一回事了。第二,在一个具体的社会里,要怎样的尊严,怎样才算有尊严,那就是很有争议的了。这就像“不折腾”,谁都不会说折腾好,要折腾。但说到怎么就算折腾、谁折腾、折腾谁,那争论就大了去了。例如,有的人说,一个公民的起码尊严在于,他应该可以自由选择由谁来代表他,而体现这一尊严的公共仪式就是投票。而另外有人会说,上头指定一个人来代表你,不管是阿猫还是阿狗,你都已经有尊严了。所以,讨论尊严不是讨论要不要尊严,而是在怎样的公共生活细节中,人才算有尊严。在《尊严》中,我讨论的就是一些这样的公共生活细节。

刘:有关“尊严”,启蒙以来的西方知识人,有很多论述。

徐:尊严观是文艺复兴人文主义的思想产物,1486年意大利文艺复兴时期的思想家Pico della Mirandola写了《论人的尊严的演说》,提出人可以通过哲思和人文艺术达到与天使媲美的境界。启蒙时代,尊严更成为一种高于“价值”的价值。康德认为,价值是相对的,因为价值与人的局部判断有关,而那些“不相对的”,高于相对价值的,那些成为它自身目的的,便获得了道德的属性。惟有人类才会有这样的道德属性,因此惟有人类才会有尊严。尊严因此成为道德人类的标志。到了20世纪,尊严又与和平和人权具体地联系在了一起。《世界人权宣言》“序言”第一条:“人人生而自由,在尊严和权利上一律平等。他们赋有理性和良心,并应以兄弟关系的精神相对待”,《世界人权宣言》说的是“人人”,不是美国人或中国人,强调的是人类的不可分割性和整体性。离开了人类的不可分割性和整体性,也就无人权可言,当然也就没有人的尊严可言。

极权统治的邪恶在于蔑视、践踏、摧毁整个人类的尊严,而不仅仅只是残害、迫害、压制、肉体消灭一部分个人。极权统治仇视人权是因为它的统治理念与普遍人权是格格不入的。极权统治侵犯人权是大规模的,持久的,超乎一般人想象的,手段也是无所不用其极。《记忆》就是为了提醒读者,在还不太久的过去,这样的反人权统治确实是存在过的,而且是非常成功的。《尊严》则是为了告诉读者,即使在经历了极权的地狱统治,受到它致命的破坏以后,全球人类也还是能够用尊严为道德标准,共同努力,为自己重新开创一种与极权完全不同的生活方式。尊严是人类的尊严,尊严要求我们绝不放弃人类的整体性和不可分割性。既然以坚持人权来捍卫尊严是一件好事,既然在当今世界的许多其他国家中可以做到,那么在中国也是一定可以做到的。

刘:已经占用你非常多的时间,我们就此打住吧。非常感谢徐贲兄!

爱思想2010-06-19

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