“我认为十八世纪以来,哲学和批判思想的中心主题一直是,依然是,而且我预期将继续是:我们所运用的这种理性究竟是什么?它的历史效果是什么?它的局限和危险是什么?”

  —— 福柯(Michael Foucault, 转引自,王治河,1999,页98)

  

  在当代西方经济学的学术殿堂中, 哈耶克是一位举世公认的博达通雅、独辟蹊径的思想大师。[i] 这位曾被凯恩斯(J. M. Keynes )誉称为“欧洲最杰出的头脑糊涂的(woolly – minded )经济学家”的哈耶克(参林毓生,1988, 第337页),思想深邃繁复,研究领域广袤(横跨经济学、哲学、法学、政治学、伦理学以及社会学等领域 ),曾被西方学界公认为“赢得了在经济学界自亚当·斯密以来最受人尊重的道德哲学家和政治经济学家的至高无上的地位”(Blaug,1985,p. 87 ),因而被人们称之为“缔造了自由世界经纬”的大师。哈耶克之所以赢得巨大的世界性声誉,并不在于他于1974年获诺贝尔经济学奖,而是在于他对人类社会经济体制的深刻理解与分析,在于他那为其自己独到的学术见解而一生持之不懈的努力的一惯性。正如西方一位论者S. Gordon(1991,p. 290)在评价哈耶克的政治经济学时所指出的那样,“哈耶克比罗尔斯(John Rawls)、弗里德曼(Milton Friedman)、熊彼特(Joseph A. Schumpeter)或J. Clark更重要,甚至比任何以经济学为基础对政治哲学给出综合论述的学者更重要,当然,在这些学者中,F. Knight可能是个例外。”从Gordon的这段论述中,我们也可以体悟出哈耶克 在西方学界中的崇高地位了。

  然而,尽管哈耶克思想博通深邃、包罗广阔,因而在西方学界闻名遐迩,但他却又似阳春白雪、曲高和寡。[ii] 到目前为止,西方学界(尤其是在新古典主义主流学派占支配地位的经济学界)中真正理解和把握哈耶克思想脉络的人并不多。凝聚了哈耶克(Hayek,1988)终生学术探索之思想精华的巅峰之作《致命的自负》还静静地存放在为数不多的西方大学的图书馆中而较少有人问津和评述,就足以说明了这一点。近些年来,随着中国经济改革和中国经济学术的之深层推进,哈耶克的学术思想也开始被译介到中国学界中来(参汪丁丁,1996;邓正来,1997, 1998)。哈耶克的名字在中国经济学文献中出现的频率也逐渐多了起来。但是,在当今中国经济改革的社会方维中引介和审视哈耶克的学术思想,在目前还不能不说是一项初步的探索性工作。在本章的下述分析中,我们将集中评介哈耶克的自由主义的社会理论。在最后一节中,我们将反思这一理论对研究当代中国社会进程尤其是二十余年经济改革过程的参考意义。

  

  1.哈耶克社会理论的思想渊源:从苏格兰道德哲学家、亚当 · 斯密到门格尔

  

  关于社会生活形式的经济分析的起源问题,学术界至今争论不清。有的论者认为,最早对社会经济现象进行制度分析的应该说是美国制度经济学派(institutionalist)的创始人凡勃伦(Thorstein Veblen)。而其他论者则认为,社会制度的经济分析应该说起源于马克思。这些论者认为,马克思的《资本论》等许多著作严格来说就是制度分析。应该说,后一种说法也不怎么准确。因为,最早建立社会经济制度的理论分析体系的是亚当 · 斯密(Adam Smith)。由此也可以说,社会制度的经济分析应起源于斯密。但是,如果我们把制度经济学看作是研究人们社会经济活动的常规性的一门社会科学,而种种实在的社会生活形式无非又是在人们的社会经济过程中呈现出来的行事方式、事态、秩序以及其内生的形式和人们经济博弈的规则,那么,我们则可以说,对社会生活形式的经济分析是与经济学的诞生而同时诞生的。换句话说,在人类历史上,谁最早进行了经济学的研究,社会生活形式的理论分析就应该说从他那里开始。

  从西方经济学说史的沿革来追溯,可以发现,在斯密之前,苏格兰道德哲学家休谟(David Hume)、弗格森(Adam Ferguson)就对社会生活形式进行过深入思索,并有许多精彩的论述。譬如,在《人性论》中,休谟(Hume,1890, p. 484)就曾提出,正义的规则或财产原则可被称为“自然法则”,它们可以是人为的(artificial),但并不是任意的(arbitrary)。弗格森(Ferguson,1767,pp.187-188)在其《文明历史随笔》中也认为,国家等社会形式是人类行为的结果,而不是设计的结果。他说:“社会形式的起源是模糊不清且确无定论的。早在哲学出现以前,它们产生于人的本能,而不是人的思索(speculations),……我们把它们归为先前的规划,它们只有在经历了才会被知道。人类的任何智慧都无法预见到。”弗格森(Ferguson,1767,p. 187)甚至还认为,“国家的建立是偶然的,它确实是人类活动的结果,而不是人类设计的结果。”从这些苏格兰思想家的早期著作中,已闪烁出这样的思想:人类赖依取得成就的诸种实在的社会生活形式,是在没有先前计划和某种指导思想的预设下所自然产生出来的。它们内生于人们的经济活动与交往之中,反过来又规约或者说规制着人们社会活动,发生着作用,但是,它们并不是人类刻意设计的结果。

  休谟和弗格森这些苏格兰道德哲学家的关于社会生活形式型构的思想,亦在同时代的经济学家斯密(休谟的友人)那里得以发扬光大,并被他天才地运用到其对社会经济现象的理论分析中去。斯密所提出的在经济学说史上具有划时代意义的“看不见的手”的伟大原理,就是这些苏格兰道德哲学家的社会秩序型构思想在经济学中的最绝妙的体现。在《国富论》中,斯密(Smith,1880,参中译本,下卷,页27)指出,由于人“管理产业的方式目的在于使其生产物的价值能达到最大程度,他所盘算的也只是他自己的利益,在这种场合,象在许多场合一样,他受着一只看不见得手的指导,去尽力达到一个并非他本人想要达到的目标。这并不因为事非出于本意,就对社会有害。他追求自己的利益,往往使得他能比他真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益。”这就是世人所知的斯密在《国富论》中所提出的“看不见的手”著名论述。然而,一个鲜为人知的事实是,斯密的“看不见的手”的伟大原理,并不仅仅只是在斯密的这本经济学巨著中提出来的。在《道德情操论》中,斯密也阐发了他的“看不见的手”的伟大思想。因为《道德情操论》(第一版于1759年)的出版早于《国富论》(第一版于1776年),甚至有可能斯密最早是在《道德情操论》中提出“看不见的手”的经济学原理的。由于目前我们暂且无法查到《道德情操论》第一版英文原文(中译本根据该书1883年第六版译出),我们还不能确知这一点。在《道德情操论》中,在谈到富人出于自私和贪婪的天性以及其贪得无厌的欲望来雇佣千百人为自己劳动时,斯密(Smith,1976,p.p. 184-185; 见中译本页230)说:“他们还是同穷人一样分享他们所作一切改良的成果。一只看不见的手引导他们对生活必需品作出几乎同土地在平均分配给全体居民的情况下所能作出的一样的分配,从而不知不觉地增进了社会利益,并为不断增多的人口提供生活资料。”

  除了上述这一“看不见的手”的伟大原理外,斯密还在他的另一本传世佳作《道德情操论》中提出了他的第二经济学原理。这里我们权且称之为“斯密的‘棋子’原理”。并且,对当今中国社会经济运行的现实进程来说,这一“棋子”原理的参考意义,决不亚于他的“看不见的手”的第一原理。斯密(Smith,1976,pp. 233-234; 参中译本页302)说:“在政府中掌权的人(the man of system),容易自以为非常聪明,并且常常对自己所想象的政治计划的那种虚构的完美迷恋不已,以致不能容忍它的任何一部分稍有偏差。他不断全面地实施这个计划,并且在这个计划的各个部分中,对可能妨碍这个计划实施的重大利益或强烈偏见不作任何考虑。他似乎认为它能够像用手摆布一副棋盘中的各个棋子那样容易地摆布诺大一个社会中的各个成员;他并没有考虑到:棋盘上的棋子除了手摆布时的作用外,不存在别的行动原则;但是,在人类社会这个大棋盘上,每个棋子都有它自己的行动原则……”。

  从斯密有关“看不见的手”和“棋子”原理的论述中,可以看出,人类社会的经济秩序,并不是像一般人所想象地那样条理井然的和由人类理性构设或设计的产物,而是人类行动的结果。正如与斯密及其同时代的思想家的直接传人 Francis Jeffery (1807, p. 84) 所指出的那样,斯密及其苏格兰道德哲学家的理论发现,“解决了这样一个问题,即被人们认为是极其有作用的种种实在制度(positive institutions ),乃是某些显而易见的原则经由自生自发且不可抗拒的发展而形成的结果——并且表明,即使那些最为复杂、表面上看似乎出于人为设计的政府规划,亦几乎都不是人为设计和政治智慧的结果。”

  这里需要指出,当代许多经济学家(包括西方和东方的)均误认为当代经济学的主流经济学派的“理性经济人”假定,是源出于斯密的以个人主义为基石的经济自由主义,甚至认为斯密及其信徒发明了“经济人”这个可怕的字眼。一些论者还认为,斯密及其信徒的结论是完全根据现代经济学的理性行为的假设所得出来的。然而,正如哈耶克(Hayek,1949,p. 11)所独具慧眼地辨识出的那样,“斯密及其信徒们根本没有作此假定。要说他们认为,懒惰、目光短浅、恣意挥霍是人的本性,只有通过环境的力量才能迫使人经济地或谨慎地调整其手段来实现其目标,或许更符合事实。”哈耶克(Hayek,1949, p. 20)还指出,斯密等人所倡导的“努力使人们通过追求自己的利益尽可能对他人的需要作出贡献,不仅仅产生了‘私有财产’的一般原则,而且还有助于我们确定不同种类的产权的内容。”基于上述洞识,哈耶克(Hayek,1949, p. 12)认为,“斯密及其同时代的人所倡导的个人主义的主要价值在于,它是使坏人所造成的破坏最小化的体制。这种体制的功能并不取决于它是为我们所能发现的一些好人操纵着,亦不取决于所有人将来都比现在变得更好,而是利用人们的多样化和复杂性来发生作用……”。哈耶克还发现,尽管洛克(John Lock)、休谟、 弗格森、斯密、Edmund Burke 和Bernard Mandeville等英国古典经济学家认为制度既不是出于人们的设计,其演化与变迁也不是人们所能控制的。但是,他们决非像许多现代经济学家所误认的那样主张彻底的自由放任( lassez faire )。正如 哈耶克所辨识出的那样,英国古典经济学家要比其后的批评者更确当地知道,只有“构设良好的制度”的演化,才成功地将个人的努力引导到了有益于社会目标的实现方面。因为,在这些制度的演化过程中,“主张利益及其分享利益的规则和原则”才得到了彼此协调(Burke 语, 引自 Hayek, 1960, p. 60),因此,英国古典经济学家的社会制度演化论,只是试图告诉人们,“某些制度安排是以什么样方式引导人们最佳地运用其智识的,以及如何型构制度,才能使不良之徒的危害减至最小限度”(Hayek, 1960, p. 61 )。

  值得注意的是,除了苏格兰道德哲学家和英国古典经济学家外,生活于与亚当·斯密同一时代但一生几乎未出东普鲁士的一个小城哥尼斯堡的哲学巨人康德也在社会制度的理论分析方面阐发过许多深刻的理论洞识。并且,在社会制度生发与型构的机理的认识上, 康德曾得出了与苏格兰道德哲学家和英国古典经济学家几乎同样的结论。在1784年发表的一篇重要论文中,康德指出,不应该认为单个人会有什么有理性的目的;愚蠢、幼稚的虚荣、怨恨和毁灭欲往往成为人的行为的动机。可是,如果撇开这些东西,那么,在历史的总进程中就可以体察出整个人类所共有的理性的目的。就这个意义而言,人的自然禀赋(它旨在运用人的理性)并不是在个人身上而是在人类的整体中得到充分发挥。因此,康德(Kant,1996, 参中译本页2)指出:“当每一个人都根据自己的心意并且彼此互相冲突地在追求着自己的目标时,他们却不知不觉地是朝着他们自己所不认识的自然目标作为一个引导而在前进,是为了推进它而在努力着;而且这个自然目标即使是为他们所认识,也对他们是无足轻重的。”康德的这一段论述,显然与斯密关于“看不见的手”的原理在精神完全一致。并且,我们不得不承认,康德这里的论述要比斯密更精彩、更深刻。基于对人类社会制度的这一理论洞识,康德(Kant,1996, 见中译本,页206)又在1783年发表的一篇文章中极其深刻地指出:“人类及其规划却仅仅是从局部出发,并且只不过是停留在局部上,全体这样一种东西对他们是太大了,那是尽管他们的观念能够、而他们的影响却是不能达到的,尤其是因为他们在他们的规划上互相冲突,很难出于自己本身的意图而在这上面联合一致。”康德的这段话,读来又与本书后面将要引述到的哈耶克在六十年代之后的有关社会秩序的生发与型构的许多论述有一种何曾相似之感。可能正是出于这一点,哈耶克(Hayek,1973, p.6)方才认为,“自休谟和康德之后,思想几乎几无进展,从而我的分析将在很大程度上是在他们停止的地方对他们的观点予以恢复。”之所以如此,是因为哈耶克(Hayek,1978,p. 77)认为,“正义行动规则的目的性,是由休谟所揭示的,尔后又得到康德最为系统的发展。”

  苏格兰道德哲学家、斯密以及其他英国古典经济学家、以及康德在社会制度的理论分析方面的自由主义的传统,在奥地利学派那里得到进一步的宏扬和发展。从奥地利学派的开山掌门人门格尔(Carl Menger)的一些论述中可以清楚地看出这一点。

  照门格尔看来,社会生活形式是从无数的经济当事人在追逐各自的自身利益所形成的“自私的交往”中生发出来的。它们是人类行动的产物,但不是“集体设计”的产物,也不是人们在公共意志指导下建立的。譬如,在其《经济学与社会学问题》中,门格尔(Menger,1883,p. 147)就曾明确指出:“那种服务于公众福利并对其增进有着极其重要意义的制度,是在无旨在建立他们的共同意志下产生出来的。”门格尔继续说道:“理论社会科学,尤其是理论经济学的最重要的问题的解决,乃是与对‘有机’产生的社会制度的起源与变迁的理论的理解密切相关的。”门格尔还明确认为,各种社会生活形式,与语言、法律和市场秩序一样,是适应性演化( adaptive evolution ) 以及人之努力和历史发展所非意设的结果(unintended result)(参 Menger, 1883, Book 3,Appendices I and III)。对此,哈耶克曾在晚年评述到,门格尔的 “有关生活形式之自生自发的观念,比我阅读过的任何其它著作都阐述得更加精彩”(引自 Kresge,1994)。

  门格尔关于社会生活形式生发与型构的思想,经这一学派的的另一重要思想家米塞斯(Ludwig von Mises)的承传 [iii],到哈耶克那里得到了全面的宏扬与光大。自四十年代起,经过数十年一致不懈的努力,哈耶克逐渐建构了他的博大精深“自发社会秩序”(spontaneous social orders)[iv] 的理论体系。而这一“自发社会秩序”,在哈耶克(Hayek,1988)晚年的著作中又逐渐演变成为“人之合作的扩展秩序”(the extended orders of human cooperation)[v] 。 尽管哈耶克的这一“自发社会秩序——扩展秩序”的思想无论在东方和西方还较少有人真正把握和赞同,但是,当代世界学界所公认的的一个事实是,哈耶克的这一博大的理论体系,极大地丰富和推进了人们对人类社会现象的理解。

  

  2.哈耶克的“自发社会秩序”理论及其概念的基本含义

  

  在六十年代以来的许多著作中,哈耶克一再指出,“自发社会秩序”是他的自由主义社会理论的“核心概念”。哈耶克(Hayek,1967, pp. 71, 162)认为,“社会理论的整个任务,乃在于这样一种努力”,即在理论上重构存在于社会现象中的各种自发秩序。然而,在我们能较全面地把握哈耶克的自发社会秩序理论之前,我们首先要遇到的问题是,哈耶克的“自发秩序”概念所涵指的社会对象性是什么?应该说,要弄清这个问题,是一项非常麻烦和极其困难的事。因为,在他的许多著作中,尤其是在他的六、七十年代以来的多部著作中,哈耶克在许多地方从不同的侧面和不同的视角论述和使用这一概念。这就给后人理解和把握这一概念造成了很大的困难。

  单从语义的角度来理解,哈耶克(Hayek,1967,pp. 33-53)认为,他的“自发秩序”可以用“自我生长的秩序(self-generating order)”, “自组织秩序(self-organizing order)”诸概念来代替。在有些地方,哈耶克亦用希腊语 cosmos 来意指这种自发秩序,并称之为“成长的秩序(a grow order)”或“内生秩序(endogenous order)”[vi](Hayek, pp. 35-37)。在一个地方,哈耶克(Hayek,1960, p.160)也认为,他的“自发秩序”亦同于Micheal Polanyi的“多元中心秩序(polycentric order)”[vii] 。

  在对哈耶克的“自发秩序”概念的语义做了简单追述之后,让我们再来看一下哈耶克为什么提出这一概念。按照哈耶克自己的解释,他提出“自发社会秩序”的理念,是为了解决经济学中的一个难题,即人们在社会交往尤其是在市场活动中知识的运用和信息的利用问题,亦即为了“解释整个经济活动的秩序是如何实现的:在这个过程中运用了大量的知识,但这些知识并不是集中在单个人脑之中的知识,而仅仅是作为不计其数的不同个人的分立的知识而存在”(Hayek,1967, p.92)[viii]。 哈耶克还认为,早在控制论产生两百年前,经济学已经理解这种“自我调控系统”的秩序的本质。在这种自我调控的系统中,分立的个人之间行为的某些常规性(regularities)和约束(restraints)导致他们在一个包罗万象的秩序(a comprehensive order)中互相调适。因此,哈耶克(Hayek,1978, p.11)认为,“这种引致对超过任何人所能掌握的信息的利用的秩序是不可能被发明的”。

  从知识的运用和信息的利用出发,哈耶克(Hayek,1960, pp.58-59)指出:“在各种人际关系中,一系列具有明确目的生活形式的生成,是极其复杂但却又条理井然的。然而,这即不是什么设计的结果,也不是发明的结果,而是产生于诸多未明确意识到其所作所为会有此结果的人的各自行动”。在哈耶克(Hayek,1960, pp. 56-67)看来,这种在人们的社会交往的行动过程中经由“试错过程(trial and error procedure)”和“赢者生存(the survival of the successful)”的实践以及“积累性发展(cumulative growth )”的方式而逐渐形成的社会生活形式就是“自发秩序”。他还认为,“这种显见明确的秩序,并非人的智慧预先设计的产物,因而,也没有必要将其归之于一种更高级的、超自然的智能设计;…… 这种秩序的出现,实际上还有第三种可能,即它乃是适应性进化的结果”(Hayek, 1960, p. 59)。

  尽管哈耶克强调自发社会秩序是人们在社会交往中的相互调适中生成并经由一个演化过程而扩展的,但他认为,这种社会秩序的演化型构论,与社会达尔文主义的那种简单地照搬达尔文的“生物进化论 ”到社会科学研究中的分析理路是有区别的。哈耶克明确指出,生物学中的“自然选择”、“生存竞争”和“适者生存”等观念,在社会科学领域中并不适用,“因为在社会演化中,具有决定意义的因素并不是个人生理的且可遗传的特性的选择;而是经由模仿成功有效的生活形式和习惯所作出的选择。……一言以蔽之,就是通过学习和模仿而传播沿续下来的整个文化的遗产”(Hayek, 1960, p.59 )。因此他也认为,“自发秩序的型构,乃是这些要素(指社会秩序中行动着的个人——一引者注)在回应他们的即时环境时遵循某些规则的结果”(Hayek,1973, p.43)。从这一点出发,哈耶克(Hayek,1978, p. 11)甚至认为,所有人们所能刻意设计以及能够和已经创生出来的东西,“也只不过是在一个不是由他们所发明的规则系统中怀着改进现存秩序的目的而进行的”。

  上面我们已经对哈耶克在“自发社会秩序”的型构方面的论述作了初步的梳理,从而对哈耶克“自发秩序”概念中的“自发”(即生发与演化)的层面有了初步的领悟。进一步的问题是,在哈耶克的理论中,他所经常使用的社会秩序、经济秩序、自发秩序和扩展秩序中的“秩序”一词本身所涵指现实对象性又是什么?毫无疑问,要弄清这一问题,是一项更加困难的任务。因为在哈耶克数十年的著作生涯中,除了使用上述诸概念外,他还经常使用“市场秩序”、“道德秩序”和“法律秩序”等概念。他甚至“woolly-minded”把组织、政府、社会等都是视作为“秩序”。加之,他还经常与“institution”,规则(rule),习俗(custom),惯例(convention),传统(tradition)和常规性(regularity)等词混合在一起使用“秩序”这一概念,使其阈界和涵义变得非常复杂和令人难以掌握。就连他本人也承认这一点。例如,在《致命的自负》中,哈耶克说:“像近似等价词‘系统’、‘结构’以及‘模式’一样,秩序概念也很难把握”。他还指出,应该区分两种不同却又相关的秩序概念。他认为, 作为动词或名词,“‘秩序’既可用来描述对对象或事件进行排列和分类的精神活动的结果,…… 又可用来描述对象与事件所假设具有的或在某一时刻被赋予的有形安排(physical arrangements)。从拉丁语表示规则的 regula 一词所源生出的常规性和秩序不过是要素之间同类关系的时空特征”(Hayek,1988, p.15 )。尽管哈耶克做了这种解释,但究竟什么是他自发秩序中的“秩序”,显然仍十分抽象而令人难以把握其精确意阈。

  可能是出于预计到他人对其“自发社会秩序”理论中“秩序”概念理解和把握上的困难,也可能是因为哈耶克本人在梳理自己的思想与分析理路,哈耶克在1973年出版的《法、立法与自由》第一卷第二章就对“秩序”概念进行了深入的探讨界说。根据康德的“秩序亦即常规性的整合”的思想,哈耶克(Hayek,1973, p. 36)把“秩序”界说为“一种事务的状态,在这种状态中,各种各样的要素之间的关系极为紧密,以致于我们可以根据整体中某些时空部分的认知,去形成对其余部分的预期,或者至少有机会被证明正确的预期。”在《自由的构成》中,哈耶克也曾把“秩序”界说为社会生活中的一种一贯性和恒常性。他说:“所谓社会的秩序,在本质上便意味着个人的行动是由成功的预期所指导的,这亦即是说,人们不仅可以有效地使用他们的知识,而且还能够极有信心地预见到他们能从其他人那里获得的合作”( Hayek, 1960, p. 160)。根据哈耶克许多著作中的不同解释,我们可以体察到,在大多数场合,哈耶克把自发秩序理解为社会成员在相互交往中所保持的并非他们有意建构的一种行动的状态,一种在他们的行动和交往中所表现出来的常规性和划一性(uniformity)。而“这种行动的常规性并不是命令或强制的结果,甚至常常也不是有意识地遵循众所周知的规则的结果,而是牢固确立的习惯和传统所导致的结果”(Hayek,1960, p.62)。

  值得注意的是,在《哲学、政治学、经济学和观念的历史新研究》中,哈耶克(Hayek,1978, p. 9)曾进一步指出:“人们的常规性行为并不必然意味着秩序,而只有某些人的行为的常规性才导致整体的秩序。因此,社会秩序是一种实际的事态(a factual state of affair )[ix] 而有别于人们的行为的常规性。它必须被定义为一种特定状态(condition),在这种状态下,人们能根据他们各自的专有知识而形成对他人的行为的预期。这种预期通过使人们的行动的相互调适成为可能从而被证明是正确的。”哈耶克的这一大段对社会秩序的详尽的界说,显然已接近维特根斯坦在其早期哲学阶段上对世界本质的理解。也正是从这一点出发,笔者经反复琢磨而认为,根据维特根斯坦《逻辑哲学论》中的一个中心概念的含义来理解,哈耶克所使用的“社会秩序”、“经济秩序”、“自发秩序”和“扩展秩序”中的“秩序”概念所涵指的客观对象性,即是在人们的社会活动与交往中所呈现出来的一种普遍的、类似的以及持存反复的“原子事态”(Sachverhalt)(见 Wittgenstein,1921)[x]。或者反过来说,“秩序”就是指人们在社会活动与交往中所呈现出来的无数“原子事态”中的普遍的和延存的同一性。也正是从这一点出发,我们把哈耶克的自发社会秩序和人之合作的扩展秩序中的“秩序”理解为人们在其社会活动与交往中一个个原子事态以一定的有序方式结合起来的整体,以致从某种程度上也可以把“秩序”理解为诸多类似的或相同的原子事态所组成的结构本身(亦即是说,哈耶克所说的社会秩序是由人们在其社会活动与交往中所呈现出来的诸多原子事态所构成)。[xi]

  上面我们只是探讨了哈耶克“自发社会秩序”理论中的“秩序”概念的基本含义,即作为人们社会活动与交往中所呈现出来的实际事态中的一种常规性,一种我们从维特根斯坦本体论哲学所理解的诸多“原子事态”中的普遍性、同一性、延续性或驻存性。除了这一社会秩序的基本含义之外,哈耶克还经常在其它涵意上使用“秩序”这一概念。譬如,哈耶克(Hayek,1967, p.67)曾说:“个人行为的规则系统与个人依据它们行事而产生的行动的秩序,并不是同一事情,这个问题一经得到陈述,就应当是显而易见的,即使这两种秩序在事实上经常被混淆。”根据这一段论述,哈耶克的《自由的构成》的中译者邓正来先生曾把哈耶克所使用“社会秩序”、“自发秩序”和“扩展秩序”中的“秩序”分解为两重含义的秩序:一是作为一种事态、一种情形,一种原子事态的持存同一性的秩序;一是作为“个人行为的规则系统”的秩序 [xii] 。他说,哈耶克“实际上明确表达了这样一种观点,即自发社会秩序的行动结构乃是经有参与其间的个人遵循一般性规则并进行个人调适而产生出来的作为一种结果的状态,而这就意味着这些行为规则系统早已存在并已有效了一段时间。因此,自发秩序的行动结构在这里显然并不意指行为规则系统本身”(邓正来,1997,第29 页)。

  值得注意的是,尽管哈耶克在《哲学、政治学和经济学研究》以及《法、立法与自由》中一再指出人们“行动的秩序与包括法律规则在内的“个人行为的规则系统”密切相关,但他显然是把“社会秩序”与“规则系统”区别开来的。换句话说,从哈耶克的本意来理解,作为人们社会活动与交往中的一种实际事态的社会秩序概念, 与规约人们行为的规则系统并不是一回事。譬如,在1973年出版的《法、立法与自由》中,哈耶克在谈到规则系统与自发秩序的关系时就曾指出:“这里我们必须弄清,虽然一种自发秩序所依赖的诸种规则也可以自发地产生,但这并不必总是如此。毫无疑问,尽管人们遵循那些不是刻意制定而是自发产生的规则从而一种秩序会自发地型构而成,人们亦会逐渐地学会去改进这些规则,但至少可以认为,一种自发秩序的型构完全依赖于那些刻意制定的规则。因此,必须把作为结果的秩序(resulting order)的自发特征与建立在其上的规则的自发的起源区别开来;并且,一种被视为自发的秩序亦可能是建立在那些完全是刻意设计结果的规则之上的”(Hayek, 1973 ,p.45-46)。在《致命的自负》中,哈耶克(Hayek,1988, p.19)也曾更明确地指出:“规则自身就能组织(unite)一种扩展秩序。”从这些论述中,可以清楚地看出,照哈耶克的本意来看,尽管他认为自发秩序或者说扩展秩序是建立在自发地产生或者刻意地制定的规则系统之上的,但社会内部的规则系统(其中包括法律规则,但不尽如此,[xiii] 见 Hayek, 1973,p.46 )与社会秩序并不是一回事。从这种意义上来理解,哈耶克著作中的“社会秩序”、“经济秩序”和“自发秩序”诸概念中的“秩序”一词的涵义,更接近目前比较经济学家们所理解的“体制(systems)”[xiv]、“结构(structures)”和“模式(patterns)”(参 Hayek, 1973, p. 35; 1988, p.15)。哈耶克对社会秩序的这种理解,也可以从他的其它许多论述中看出来。譬如在《法、立法与自由》第一卷中,哈耶克(Hayek,1973, p.46-47)在谈到小范围的组织与整个社会范围内部的合作(collaboration)时说:“家庭、农场、工厂、厂商、公司和各种协会,以及包括政府在内的各种公共机构诸种组织,整合成一种更全面的自发秩序。甚至可以为这种自发的综合秩序保留‘社会’这个概念,以致于我们可以把它与存在其中的有组织的小的团体区别开来。”从这一论述来看,哈耶克甚至在广义上把自发的综合秩序视同于“社会”这一概念。[xv]

  值得注意的是,哈耶克 在这种意义上使用“社会秩序”或“行动秩序”时,他从本体论上把它理解为一种“抽象存在”。譬如,在《法、立法与自由》中,他明确指出:“……

  人们无法根据任何特定的可观察到的事实来界定该秩序,而只有根据那个经由细节或点滴的变化而得到维续的抽象关系系统才能界定这个秩序。…… 这种行动的秩序并不是某种可见的或可以感觉到的东西,而是某种只能够从心智上加以重构的东西”(Hayek, 1973, p. 104)。应该说,哈耶克把社会秩序或行动秩序理解为一种抽象存在无疑是正确的。但他把秩序本身理解为一种不可视见和不可感觉的某种“玄之又玄”的东西,显然有些失之偏颇。因为,至少在某种程度上或者说至少某些“具体秩序”是可视得见和可感知得到的东西。譬如,如果在英国任何一个城市,你会发现所有车辆均靠左行驶;在美国和欧洲大陆,你又会发现所有车辆均靠右行驶。这显然是两种不同的“行动(交通)秩序”。这些行动秩序难道不在某种程度上可以说是可视得见和可感知得到的社会实存?即使我们按哈耶克 在其广义的“整体秩序”意义上所理解的“自发的市场秩序”和人们刻意理性设计和建构的“人造秩序”的划分,尽管这两种整体的社会秩序无疑均是一种抽象存在,但它们作为由人们的社会活动所表现出来的种种“事态”的“整合”,难道不也是经由人们所观察得到的社会中种种事态而经由人们的心智“重构”出来的东西?人们的行动秩序,作为一种“事态”中的同一性和持存性,无疑是一种抽象存在。但这并不否认它们的可见性和可感知性。这正如尽管“红”作为一种颜色只是一种“抽象存在”(或者说它不是一种“自在的对象”)——譬如它只存在于苹果上,旗帜上,花朵上,等等 ——,但这并不就意味着,人们就不能视见和感知到“红”。尽管“红”概念一词是对表呈在某些客观对象的某种同一或相似的颜色的“心智的重构”,但这种“心智的重构”最初显然还是源自人们对客观事实的观察。由此也可以推知,即使像哈耶克本人所提出并倡导的“人之合作的扩展秩序”,也是经由人们(包括哈耶克本人)对大量人们活动与交往中的种种“事态”观察后而“心智重构”和“心智整合”的一个概念。因之,哈耶克 把“社会秩序”或“行动秩序”认作为不“可见”或不“可感觉得到”的这种认识的提法本身就有问题。 这是在我们把握和理解哈耶克的“自发社会秩序”概念的规定性时所不能不意识和醒悟到的问题。

  

  3.哈耶克“自发社会秩序”理论的知识论基础

  

  从上面的分析中,我们可以看出,尽管哈耶克在其数十年的卷帙浩繁的著作中在许多场合把社会经济秩序划分为自发生成的和人们刻意设计和建构的秩序,但他一生不遗余力地主张和倡导这种自发的社会经济秩序,并对那种“人造秩序”和“设计的秩序”无时无处不表现出一种深恶痛绝的态度,并尽其所力加以抨击。例如,在四十年代出版的他的成名作《通向奴役之路》和他的三、四十年代发表的文章的论文集《个人主义与经济秩序》中,哈耶克(Hayek,1944,1949)就开始阐发了这一思想。在他如日中天时出版的《自由的构成》中,哈耶克(Hayek,1960,p. 61)也明确指出:“大凡认为一切有效的生活形式都产生于深思熟虑设计的人,大凡认为任何不是有意识设计的东西都无助于人的目的的人,几乎必然是自由之敌。”在他辞世前出版的最后一部著作《致命的自负》中,哈耶克(Hayek,1988)又继续对那种对社会经济秩序进行整体设计和建构的做法进行抨击,并大声疾呼,那是一种理性的“致命的自负(fatal conceit)”。

  正是因为这一点,就使一些人(尤其是那些不能真正理解哈耶克的分析理路和思径取向的人 )把主张个人主义和经济自由主义的哈耶克冠之为社会经济研究中的自然主义者。

  有人甚至把哈耶克误认为一个反理性主义者 [xvi]。这不能不说是对哈耶克的一种误解。

  可能是因为哈耶克估计到他在数十年内所一贯坚持的自发社会秩序理论建构的思想取向会被他人指责为反理性主义或非理性主义,在他1949年出版的《个人主义与经济秩序》,1960年出版的《自由的构成》,1967年出版的《哲学、政治学和经济学研究》,1973年至1979年出版的《法、立法与自由》三卷,1978年出版的《哲学、经济学、政治学和历史观念的新研究》,以及1988年出版的《致命的自负》等著作中,他一再对自己的这一理论的知识论基础进行解释,并对经济与社会分析中的理性、理性主义以及理性的功能与限度反反复复地进行探讨和阐述。他还在1965年发表的“理性主义的种类”、1978年发表的“建构主义的谬误”以及到九十年代后才收入《哈耶克全集》第二卷的“理性的使用和滥用:科学的反革命”等文著中,对人的理性和理性主义进行多维地、深入地探讨与论述。

  在本文第一节的分析中,我们已经指出,哈耶克的思想方法论主要来源于苏格兰道德哲学家和英国古典经济学家的社会理论,以及康德的法哲学、道德哲学与认识论 [xvii]。这里亦要指出,与哈耶克处于同一时代的一些哲学家以及哈耶克自己的友人波普尔、Polanyi和维特根斯坦也对哈耶克的演化理性主义( evolutionary rationalism)[xviii] 的认识论立场亦有一定的影响(严格来说,他们的影响是相互的)[xix]。另外,值得注意的是,除了苏格兰道德哲学家、英国古典经济学家和康德、门格尔、米塞斯这些西方思想家之外,哈耶克又显然受东方古代思想家尤其是中国的老子和孔子的思想的影响。譬如,从哈耶克于1966年9月在 Mont Pelerin 协会东京会议上所作的《自由主义社会秩序诸原则》的讲演中曾引用的《老子》中的一句话中,就可以看出这一点。在这一著名讲演中,当谈到他的自发社会秩序理论时,哈耶克说:“难道这一切如此不同于《老子》第57章的诗句:‘我无为也,而民自化,我好静,而民自正’”(引自Liggio, 1993)?正如哈耶克所说,《老子》的这句话,代表了他整个深邃繁复的“自发社会秩序”理论的精髓。从这里,我们可以清楚地看出老子的为无为思想对哈耶克的影响。另外,在其晚年的颠峰之作《致命的自负》第七章,哈耶克也曾引用了孔子的两句话,并把其中的一句话作为这一章的画龙点睛的引语(Hayek,1988,pp.106-119)。从中,我们也可以判断出哈耶克的确曾受中国古代思想家的一些影响。

  尽管哈耶克并没有明确说明(但有提到),作为他自己知识论基础的主要来源的苏格兰——英国经验哲学的演化理性主义,可以溯源到西方文化两大源头 [xx] 中的神本主义,即基督教精神(这里并不否认作为哈耶克知识论基础主要思想来源的哲学家休谟在宗教问题上是一个不可知论者,哈耶克本人亦是如此)。这种肇端于希伯来文化的基督教精神,承认上帝 [xxi] 的绝对和人的理性的有限性,这就与发源于古希腊罗马文化的人本主义(国内学者大都把它译为人文主义)的法国式的建构理性主义形成了鲜明对照。这种肇端于古希腊罗马文化中的人本主义,光大于文艺复兴,并经由笛卡尔所首创,经由启蒙运动的思想家伏尔泰(Voltair)、孔多塞(A. Condorcet)、大百科全书学派和卢梭(J. J. Rousseau)、重农学派以及孔德(Auguste Comte) [xxii] 所宏扬光大的法国式的建构理性主义 [xxiii] ( constructive rationalism──见Hayek,1973,1978 。哈耶克晚年亦把这种法国式的建构理性主义简称为建构主义──英文为 constructivism,见他的“建构主义的谬误”一文 )认为,人的理性具有至高无上的地位,因而,人们凭籍自己的理性,可以通过契约的形式来建构社会制度(regimes)、经济制序(institutions)和社会的资源配置方式即经济体制(economic systems )。与肇端于古希腊罗马文化并浸淫着人本主义精神的法国式的建构理性主义截然相反,从苏格兰启蒙思想家、斯密、门格尔到哈耶克所承传下来的这一演化理性主义的思想源流则认为,个人理性在理解它自身的能力方面有一种逻辑上的局限,这是因为它永远无法离开它自身而检视它自身的运作。另一方面,个人理性在认识社会生活方面也存在极大的限度。这是因为个人理性乃是根植于由行为规则所构成的社会生活形式之中的,因而人的理性无法摆脱生成和发展它的传统与社会而清醒地、无偏颇地审视和评估那种理性人自身身在其中的传统与社会 [xxiv] (参邓正来,1997,第13-14页)。正是因为这一点,哈耶克指出:“那种认为人作为一种存在可凭籍其理性而超越他所在的文明的价值观并从外面或一个更高的视角来对其作出判断的空想,只能是一种幻觉。我们必须知道,理性自身也是文明的一部分。我们所能做的只能是拿一个部分去应对其他部分。就是这个过程也会引发持续不断的互动,以致于在很长时间中可能会改变整体。但是在这一过程的任何一个阶段,突发式或完全重新建构整体是不可能的。因为我们总是要应用我们现有的材料,而这些材料本身就是一种演化过程的整体的产物”(Hayek, 1978, p. 20)。

  出于这种英国经验哲学的演化理性主义的分析传统,哈耶克认为,他的自发社会秩序思想的理论建构,决不是轻视理性,更不是主张人的理性在社会秩序的型构、演化与变迁的过程中毫无作用和无所作为;恰恰相反,哈耶克认为,人的理性在人们的社会活动与交往以及在社会经济秩序的型构、演化和变迁中具有极重要的建设性使命。他说:“勿庸置疑,理性乃是人类所拥有的最为珍贵的秉赋。我们的论辩只是旨在表明理性并非万能,而且那种认为理性能够成为其自身的主宰并能控制其自身的发展的信念,却有可能摧毁理性。我们所努力为之的乃是对理性的捍卫,以防理性被那些并不知道理性得以有效发挥作用且得以持续发展的条件的人滥用”(Hayek, 1960, p. 69)。哈耶克(Hayek,1960, p. 69)还进一步指出:“我们所主张的,并不是要废除理性,而是要对理性得到确当控制的领域进行理性的考查 。”换句话说,哈耶克认为,人类的最高理性,也就是人们能够清楚地认识到自己理性的有限性。[xxv]

  正是基于对人的理性的这种理解,哈耶克一生不遗余力地对那种滥用理性而刻意设计和建构整体社会经济体制的做法进行抨击;另一方面,他也从知识论基础上对这种人为设计社会经济体制的努力的方法论基础(即法国式的建构理性主义)进行角力。他称这种肇端于笛卡儿,光大于伏尔泰、孔多塞、大百科全书学派、重农学派、卢梭、孔德,并经由苏联行政控制控经济的思想脉络而承传下来的建构理性主义为一种天真幼稚的(唯)理性主义。他毫不含糊地声明,这种“天真幼稚的理性主义将使我们当下的理性视作为一种绝对之物,而这正是我们的观点所严加反对的”(Hayek, 1960,p. 69)。也正是出于对自发社会秩序的这种演化理性主义的理解和对人的理性的这一认识,哈耶克(Hayek,1960, p. 70)对他一生的努力与工作作了如下康德 式的总结:“在我们力图改善文明这个整体的种种努力中,我们还必须始终在这个给定的整体中进行工作, 旨在点滴建设,而不是全盘的建构,并在发展的每一个阶段中都运用既有的历史材料,一步一步地改进细节, 而不是力图重新建设这个整体。”

  

  4 哈耶克演化理性主义的分析理路与当代中国社会及其经济改革的历史行程

  

  在对从整体上设计和建构社会经济体制的做法以及其方法论基础即建构理性主义进行尖锐且深刻的抨击的同时,哈耶克发展并进一步弘扬了源自英国自由主义传统的演化理性主义,并在此知识论基础上建构了他的自发社会秩序理论的宏大分析框架。尽管直到目前为止,无论在西方还是东方学界和世人中还较少有人对哈耶克的这一自发社会秩序理论以及其社会经济分析中的演化主义的分析理路真正领略和予于认同 (Barry, 1979, 1988; Butler, 1983; Moldofsky, 1988;Gray, 1988;Vanberg, 1986; Birner & Ziip, 1994; 汪丁丁, 1996;O’brien, 1997;邓正来, 1997, 1998 ) ,但这一理论及分析理路对人类社会历史进程洞悟之深,意义之远,世界历史已经并将继续给予其公正的评说。更为重要的是,用哈耶克的这一理论和分析理路来反思当代中国社会尤其是近二十余年来的经济改革的历史行程,对理解和引导未来中国社会发展的思路选择,不无良益。

  首先,从本世纪初开始的行政控制经济世界范围的巨大社会工程试验,以及从六十年代以来(前)苏联、东欧各国和中国的经济改革的延革史,均令人难以置否的证明,哈耶克从其自发社会秩序理论的演化理性主义的分析理路出发而对这种人为刻意设计并力图从整体上建构社会经济秩序的做法的种种批评不幸言中。在(前)苏联已建构并实行了这种行政控制经济模式而中国和东欧各国正在为建构和引进这种资源配置模式而进行艰苦卓绝的努力的四、五十年代,在西方学界中对这种资源配置模式的响应者和同情者甚众。其中包括熊彼特(Joseph Schumpeter), Joan Robinson, Maurice Dobb, Michael Kalecki, Wassily Leontief, Abram Bergson, James Meade, Oskar Langer 以及 L. V. Kantorovich 等这些睿智的经济学家, 甚至包括象阿罗( Kenneth Arrow )这样的现代经济学的一代宗师。就是在当时经济学界那样一种时尚潮流中,哈耶克却独具慧眼、惊世骇俗地向世人大声疾呼:不要走那条路,那是一条非效率之路,那是一条“通向奴役”之路!当时,哈耶克是那样地孤寂,又是那样地率直。正是因为哈耶克的这种率直,他常常被冠之为极端的经济自由主义者,并被人们误认为是极端的保守主义者。因之,他又常常被一些人称之为马克思主义和行政控制经济模式的死敌。尽管如此,哈耶克一生从未退缩过。在数十年中,他一直坚持不懈地抨击这种出于理性的自负而人为刻意从整体上设计和建构“人造”社会经济秩序的做法,并在他学术生涯的一切场合弘传他的自发社会秩序思想。然而,这位本世纪的经济社会思想巨人却在有生之年看到东欧各国的社会体制的巨变和(前)苏联的解体,以及中国改革的巨大成功。仅从这一点来说,像中国、俄国以及独联体和东欧诸国这些曾经实行过“行政控制经济”这样一种“人造”或“刻意整体建构”的社会经济秩序的国家中的经济学家们,更应该重视和批判地审视哈耶克的经济思想以及其学理分析理路。

  第二, 中国自1978年以来二十余年的经济改革的巨大成就和其闪亮的历史轨迹,尤其是中国在改革初始阶段上农村改革的巨大成功,从某种程度上可以说是哈耶克所洞察出来的自发社会经济秩序的型构机制及其背后的逻辑力量的一个印证和展开。众所周知,中国前十年改革的举世瞩目的成就,是以农业改革的巨大成功为始点并以此为基础而展开的。因为,正是农村改革的巨大成功,才为中国全面的经济改革(包括所谓的城市改革)铺平了道路,打好了基础,或者说所创造了宽松的改革环境。相比之下,俄国和其他独联体诸国的经济改革之所以陷入目前的困境,就在于它们没有像中国这样有一个自发蕴生、逐渐演化并迅速扩展的农业经济体制的巨大成功在前面铺路。然而,这里的问题是,为什么在中国前十年改革期间农业改革获得了如此辉照日月的伟大成功?一条世人皆知答案是,中国农村成功地生发和扩展开(并不完全是“推行”)了土地承包责任制。进一步问题是,这种土地承包责任制是中国经济学家们所刻意设计出来的“经济秩序”?不是。它是中国政治企业家的“制度创新”的结果?也不是。任何稍有点中国经济改革历史知识的人均会晓得,中国农村土地承包责任制的出现从而型构而成中国农业的一种经济体制范型,完全是基层农民顶着各级政府的压力以及经济学家们的冷嘲热讽和品头论足而自发地型构并在全国范围扩展开的 [xxvi] ,或者用哈耶克术语来说,中国农村的土地承包制完全是一种“自生自发地型构与扩展的”社会经济秩序。但从这一视角来思考,可以认为,哈耶克的“自发社会经济秩序”理论与分析理路,并不仅仅是欧美近现代市场经济型构、演化、扩展和变迁历史进程的学理归纳与理论抽象,而且也是中国这样一种经数十年“推行”与“建设”而僵化了的行政控制经济向一种充满生机活力的市场经济秩序过渡的历史行程的理论再现。另外,值得一提的是,在八十年代中国经济改革的历史过程中,政府的政治企业家所提出的“摸着石头过河”的改革思路,其英文的确当翻译似应是“trail and error procedure”。而这一改革思路的精神底蕴,恰恰又似与哈耶克一生尽其所力所弘传的人在社会经济秩序的型构、演化与变迁(包括改革)中的理性的有限性这一理论洞识是相通的。亦即是说,在当今中国经济体制的演化与变迁中,仍有人们(包括政治企业家们)理性不及的诸多因素与方面。

  第三, 从九十年代初到九十年代中后期中国经济的高速增长,亦仍然可以被视作为哈耶克所洞察出来的“自发社会秩序”之型构的逻辑力量的现实展开。从1992年到九十年代后期,中国经济保持在一个百分之八以上速率高速增长。这是一项举世瞩目的成就。甚至直到近两年,在亚洲金融风波和经济衰退的冲击下,中国经济仍然保持了一个百分七以上的高速增长率。[xxvii] 这一速率曾使一些西方局外人(包括经济学家们)困惑不解。但是,这里有这样一个问题:九十年代初到九十年代中后期中国经济高速增长的动力源在哪里?如果沿着这条思路向深层推究,我们首先就会梳理出,这种中国经济高速增长的新动力源并不在于农业。因为中国农业在九十年代前的土地承包责任制这种自发经济秩序的型构与扩展中已把其巨大的生产潜能发挥(或者说“爆发”)出来了。因为,近几年中国农业(狭义的农业)基本上保持在一个较稳定生产水平上。这种中国经济增长的新动力源也不是来自国有企业。因为,一个世人皆知的事实是,近几年中国国有企业的亏损面持续扩大,国有企业给国家财政所增添的包袱越来越重,并给银行业所造成的呆帐、坏帐和死帐的数额也在越来越大。因此,很显然,从九十年代初到九十年代中后期,中国经济高速增长的新动力源亦不是来自国有企业这一块。并且,假如中国经济的这个“篮子”里没有“亏损国有企业(尤其是中小国有亏损企业)”这些棘手的“烂土豆”,九十年代以来中国经济增长的速率要高得多。因为有这些亏损国有企业拖了经济增长的后腿。那么进一步问题是,这一时期中国经济高速增长的动力源源自何处?统计资料表明,除了巨额的外资流入和三资企业外,九十年代以来中国经济高速增长的动力源主要来自个体经济,自营经济,乡镇工业和各种各样的非国有经济。而这诸种个体经济、自营经济(或按哈耶克晚年的说法“专有财产”[xxviii] 经济 )和谁也说不清楚产权关系的乡镇企业,是在政府放宽政策、减少管制,从而为之创造了一个型构与扩展的宽松环境的社会条件下自生自发地型构与发展起来的。[xxix] 而这一部分经济形式的生发与成长,就构成了这一时期中国经济高速增长的发动机或者说火车头。这种种个体经济、专业财产经济和乡镇企业经济的生长与发育,无疑又是哈耶克所辨识出的“自发社会经济秩序”之型构机制背后的逻辑力量在当今中国社会转型过程中的现实展开。

  第四, 综观二十余年来中国经济改革的历史轨迹,可以看出,这一跨度颇长的改革时期本身,似可以归纳为中国社会经济体系内部的自发型构的社会经济秩序(包括上面提到的农业土地承包责任制,以及近些年来作为中国经济高速增长的动力源的各种个体经济、

  专有财产经济和乡镇企业经济以及其他城市的自发新型构的种种经济形式)的出现、型构、成长和扩展,而在过去的行政控制经济时期为人们所刻意设计出来的社会经济秩序的衰微、缩小、解晶和消散这样一种历史过程。简单来说,中国经济改革的二十余年的延革史,就是哈耶克所辨识出的“自发社会经济秩序”在中国经济体系内部的型构与扩展史,也是人为刻意设计的(包括在改革过程中为中国经济学家们理论的“体制模式设计”和政府的政治企业家们的“体制创新”)的诸种“人造秩序”被实践“证否(falsifications)”与“驳回( refutations )”的历史。而邓小平和中国经济改革的政治企业家们的一个巨大历史功绩,就在于他们放开了政府对中国经济体系内部的这诸种自发社会经济秩序的控制、管制与压制,为其创造了一个宽松的型构与扩展的社会环境,从而没有像在文革之前和之中那样把它们作为“资本主义的尾巴”割掉。

  最后需要指出的是,尽管哈耶克本人从其演化理性主义的分析理路和自发社会秩序的型构思想而对人类社会现象和历史进程的理解是独到的,无疑也是深邃的,然而,和任何一个思想家一样,哈耶克本人也有其理论局限和研究视角的盲点。譬如,作为一个自发社会秩序型构与扩展的理想主义者,哈耶克似乎没有考虑到为当代著名的文化人类学家Clifford Geertz(格尔茨, 1968)所辨识出来的人类社会体制变迁过程中的“内卷”(involution)问题。事实上,最早提出人类社会演化过程的“内卷”问题的,并不是格尔茨,而是康德。譬如在其《判断力批判》一书中,康德(1790:290,英译本:309,中译本:279-80)就提出了他的“内卷理论”(involutionstheorie)[xxx],他还非常明确地把这种“内卷理论”与“演化理论”(evolutionstheorie——即人们所说的“进化论”)相对照,并把这种理论称之为“锁入理论”(die Theorie der Einschachtelung)[xxxi]。

  那么,什么是康德和格尔茨所理解的“内卷”?要理解这个词,看来还要与西方文字中的另外两个相关的词放在一起,才能较准确地把握它地涵义。香港中文大学张小军博士(1998)曾提出,在人类社会体制的变迁中,有三种“路径力量”(他称之为三种“路神”)在起作用:即 revolution( 革命 )、evolution (演化)和 involution (内卷)。由于在人类历史长河发展到二十世纪时所出现的“行政控制经济”的资源配置方式是经由 revolution( 革命 )这一“路径力量”而设计和建构出来的,国人对这个词的体验与认识已比较深刻。这里亦毋庸赘言。而哈耶克的自发社会秩序之型构的分析理路与思径取向,又可以用 evolution(演化与进化)这个词来概括和形容。但是,第三个词 involution(内卷或内缠)[xxxii] ,则迄今还未引起经济学家们尤其是经济学家中的体制分析学派(institutionalism)的重视。 笔者初步认为,如果把 involution 这一由康德和格尔茨所早就辨识出来地“路径力量”引入对人类社会经济秩序沿革过程的审视与思考中,可能会开辟出与哈耶克大相径庭的一种理论视景来。

  这里首先我们来考究一下 involution 这个英文词的含义。从英语和英汉词典的解释来看,involution 是由 involute 一词抽象化而来的名词。而 involute 本身既是一个形容词,又是一个动词,还是一个名词。作为形容词,它含有错综复杂的、纠缠不清的、内旋的、卷起来的和内卷为螺旋形的等含义。作为动词,它又由(叶片)内卷、卷起、恢复原状、内旋、衰退和消散等含义。而一旦 involute 抽象化为名词而成为 involution,这个词就有了内卷、内缠、错综复杂、纠缠不清,纠缠不清的事物,复杂的事物,以及退化和复旧等涵义。 由于把 involution 这个词放在社会体制的变迁中来使用其含义本身就是这样“错综复杂”而令人难以把握,目前似还找不出一个较确当的中文词来对译它。而笔者揣摩,要比较精确和清楚地把握在人类社会秩序的变迁中 involution 这一“路径作用” 的涵意,只有把它与 revolution 和 evolution 另外两种路径力量放在一起方能理解。

  简单来说,革命(revolution)可以说是一种间断性的、突发式或者说剧烈的社会制度(regime)的改变与更替,即从一种社会制度跳跃式地改变为另一种社会制度。而演化(evolution)则是指一种连续的(往往是缓慢地)、增进性的( incremental )、发散性的或沿革式的社会变迁。与前两者相对照, 内卷(involution)则可以被理解为一个社会体系或制序在一定历史时期中在同一个层面上内卷、内缠、自我维系和自我复制。如果这样来理解和把握内卷这个词,就可以清楚地看出,作为一个社会体制变迁的理想主义者,哈耶克的“自发社会秩序”这一演化主义的分析理路, 显然不能解释人类社会体制变迁中的内卷这一现象。也许这是哈耶克并没有深入思考的一个研究盲点。因为,如上所述,哈耶克的经济思想与学理分析理路,一方面来自苏格兰道德哲学家和英国古典经济学家的演化理性主义的分析传统和中国的老子的“无为”思想;一方面亦是他对在近数百年来欧美(尤其是英国)市场经济的型构与变迁过程的历史观察和抽象(在这一点上哈耶克同于诺思)的结果。正是从这一研究思路和历史观察的理论思考出发,哈耶克得出了自发社会秩序必定是(?)最优的社会经济秩序的结论。然而,哈耶克在从此一维分析理路的学术探索中,似并未认真考虑和深入探究(拟或已超出他的研究兴趣或者说他视而不见)这样一种世界历史事实:为什么他的“人之合作的扩展秩序”(其最成熟的范型是Fernad Braudel(1982,1982a,1984 以及 1997 )所理解的“资本主义市场经济 ”[xxxiii] )没有在数千年的中国和其它东方社会中自生自发地型构出来?换一种问法,为什么在中国数千年的社会生活形式的延续过程中,并没有多少演化 [xxxiv],而在很大程度上只是在同一种社会生活形式的层面上 involute?即不是演化式或增进性地前进,而只是在那里无休止地内卷、内缠、内耗和自我复制?这一现象可能是哈耶克的自发社会秩序的分析理路所解释不了的。[xxxv]

  当然,无可置否,哈耶克曾考虑到中国封建社会的长期停滞这一点,并对此做过一些研究。譬如,在《致命的自负》中,哈耶克就似乎认为,中国的政府的强大的科层建制有效地压抑了自发社会秩序的生发与扩展。在谈到罗马的衰落时,哈耶克曾指出,为了让人相信自己更为聪明、更有智慧,为了不让社会生活形式任意发展,政府迟早要滥用自己的权力,压制它们原先曾尽力保护的自由和个人的创造力。他进一步指出:“如果说罗马的衰落并没有永久终止欧洲的演化过程,那么亚洲(后来还有中美洲)的类似开端则是因强大并有效地压抑了私人的创造力的政府(这种政府类似于欧洲中世纪的封建建制,但权力却大大超过了后者)而中途夭折。在这些情况中,中华帝国最为引人瞩目。在那里,当‘国难’再起的时期,当政府的控制暂时被削弱的时候,向文明和复杂工业技术的大踏步迈进就会发生。但是,这些反叛行为,或者说,这些脱离常规之举,总是被执迷于刻板保守传统秩序的国家的威能所绞杀”( Hayek, 1988, p. 32-33 )。根据李约瑟(Joseph Needham, 1943, 1954)的研究,哈耶克(Hayek,1988,p. 45)认为,在中国历史上,“政府总是试图维系那样一种完美的秩序,以致于任何革新都是不可能的。”

  然而,进一步问题是,即使我们同意哈耶克的上述判断,即在中国数千年的历史长河中,家、国一体化的“超稳定的宗法同构体”(金观涛、刘青峰,1992)抑制和遏杀了中国社会内部的自发社会秩序的型构与扩展,从而导致中国的社会生活形式只能在那里内卷、内缠和内耗,而不能演化,那么,为什么在古埃及,古以色列,美索不达米亚,美洲印第安人、澳洲土著人和非洲土人的一些部落,以及太平洋诸岛国的史前文明社会等世界上绝大部分地区,均不能自生自发地型构并演化出来哈耶克所提出的“人之合作的扩展秩序”来呢?看来哈耶克“自发社会秩序”理论以及他后来的“扩展秩序”的思想均解释不了这一点 [xxxvi]。因此,如果把“内卷” 这一路径力量引入对人类社会生活形式的理论分析中,将会开辟与作为社会经济体制演化的理想主义者的哈耶克不同的理论视景来。

  把 involution 这一研究思路与哈耶克的自发社会秩序理论同时引入到对人类社会生活形式的理论分析之中,我们初步得出以下一些理论断想:人类社会的经济制序,可以是经由自生自发的路径生发与演化而来,也可以经由人们刻意整体设计与建构出来。社会经济秩序所依之为据的社会规则系统(种种具体“制度”,[xxxvii] 其中主要为法律制度)尤其是如此。在任何现实社会中,可能是自生自发的社会秩序与刻意设计的制度并存,并且二者经常交织与卷缠在一起,难分难解,难以分辨。然而,世界历史、尤其是本世纪在世界范围所进行的行政控制经济的社会工程的巨大历史实验,以及中国、俄国、独联体和东欧各国经济改革的经验证明,那些人为理性刻意设计的社会经济制度大多数是无效率或低效率的。同样,自生自发的社会经济秩序也并不一定像哈耶克所相信的那样就是有效率的或者说是最优的。但是,至少经过对世界史实的观察与反思,我们可以认为,那些高效率的社会经济秩序大都是经由自生自发的路径而型构、演化和扩展而来的。正是从这一理论视角出发,我们认为,自生自发的路径,可以但不一定会产生出有效率或高效率的社会制度。社会经济制度可以在那里自发地向高效率的资源配置方式演化与扩展,也可以在那里自生自发地内卷、内缠和内耗,即不断地在同一个层面上自我复制。然而,在现实中,正如自发社会秩序和人造社会秩序犬牙交错、互补共存一样,这种 evolution 和 involution 两种路径力量,也可能是我中有你,你中有我,从而二者难分难解。因此,在现实中,可能是螺旋式的演化这样一种社会变迁路径。一个社群或一个社会的生活形式是向前演化与扩展,还在同一个层面上无休止地内卷、内缠和内耗,可能取决于由雅斯贝尔斯( Karl Jaspers, 1951)、帕森斯(T. Parsons, 1951, 1959)、萨顿等人(Francis X. Sutton,et al, 1956)格尔兹(Geertz, 1973),以及英国著名法学家哈特(H. L. A. Hart,1972)等学者所一致辨识出来的社会体系内部的“张力( strains ),”[①] 以及由阿瑟( Brian W. Arhtur,1988, 1989)、诺思(North,1990)所辨识出来经由制度变迁中“路径依赖”(path dependence)所延存下来的制度安排中的的政府建制。如果社会体系内部的张力较大并且如哈耶克(Hayek,1988)所认为那样有一个强势且自以为聪明和智慧的政府及其建制,这个社会会随时间之箭而在同一种生活形式的同一个层面上自我复制与内卷。如果社会体系内部的张力较小以及有一个能保护自发社会秩序的型构并能为其扩展拓宽发展空间的弱势政府,这个社会的经济生活形式就会随时间之箭而向前演化与扩展。毫无疑问,研究和探析这两种路径力量之间的错综复杂的关联机制与机理,将是一项颇有分析意义的理论工作。

  

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  [①] 社会内部的“张力”是一个很难把握的概念。萨顿等人( Sutton, et al, 1956, pp. 307-308)认为,社会内部的张力与意识形态有关:“意识形态是对社会角色的定型的张力( the pattened strains)的模式化的反应”。按照格尔兹(Geertz, 1973, pp.210-207 )的理解,这种社会内部的“张力”“既是指个人的紧张状态,又是指社会的错位( societal dislocation)状况”。因为,格尔兹认为,“张力理论(the strain theory )的出发点是一个明确和清晰的理念:即长期的社会不良整合(the chronic malintegration of society )。没有哪种社会安排能完全成功地应付其必须面对的功能问题。它们都被一系列无解的二律背反所困扰:自由与政治秩序、稳定与变迁、效率与人道、精确性与灵活性,如此等等”。根据雅斯贝尔斯的《现代的人》一书、萨顿等人的《美国工商业信条》一书第15章和格尔兹的《文化的解释》一书第 8 章的论述,我们可以进一步领悟出,这些学者所说的社会内部的“张力”,大致是指在人们解决种种社会功能问题尤其是在社会生活形式变迁中的一种牵制力量。或者反过来理解,社会内部的“张力”是从各自定位于一种无形的社会网状结构中的人(们)在其行事、应付种种社会功能问题(如格尔茨所列举的种种无解的二律背反)时的“无可奈何”、“身不由己”和“无能为力”中体现出来。从这一点来看,“张力理论”可能比“利益理论”更能解释当前中国经济改革和生活形式变迁的现实格局。这个问题显然有待于进一步探讨。

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  [i] 这里要说明,笔者这里并没有忘记国内同行的提醒:“哈耶克只是西方经济学殿堂中的一家之言”—— Gunnar Myrdal、科斯、诺思、Robert Merton、和 Myron Scholes 与哈耶克一样同获诺贝尔经济学奖,难道不最明显地说明了这一点?

  [ii] 在他晚年的一次访谈录中,哈耶克(Hayek ,1994, p.143 ) 自己亦承认:“很多经济学家均倾向于把我看成是一个(行)外人”。

  [iii] 受英国费边社会主义的影响,哈耶克早年曾是一个社会主义者。只是在读了米塞斯在1922年出版的《社会主义:经济学和社会学的分析》一书并受其影响,才改变了他早年的费边主义倾向。因此,哈耶克在为米塞斯1978年再版的这本书所写的序言中承认:“《社会主义》一书在当时震惊了我们整整一代人,而且我们只是渐渐地和痛苦地才相信了这部论著的核心命题”(参邓正来,1998,第169-170页注1)。

  [iv] 哈耶克的“spontaneous order”概念,严格来理解应翻译为“自生自发秩序”。但是为了论述和使用的方便,这里把它翻译为“自发秩序”,从而把“自生”包含在“自发”之中。细想起来,中文的“发”亦涵盖“生”的意思。但反过来,“生”却不涵盖“发”的意思。故把它翻译为“自发秩序”。

  [v] 探讨哈耶克“人之合作的扩展秩序”思想,显然又是一件极其艰难和极有理论意义的工作。

  [vi] 与之相对应,哈耶克(Hayek,1973, pp. 35-54)用希腊语 taxis 来指称“人造秩序(a made order)”、或“外生秩序(exogenous order)”。照哈耶克看来,这种“人造秩序”是一种建立在命令与服从的科层结构之上并由外生力量所刻意建造的“具体秩序( concrete order )”( 参 Moldofsky, in Hayek, 1989, p.101)。

  [vii] 反过来,Polanyi 亦认为,他的“多元中心秩序”也就是“自发秩序”。他说:“当秩序是通过允许人们根据自己自发的意图彼此交互作用只服从公平与适用于所有人的法律而取得的时候,我们便在社会中拥有了一种自发秩序的系统”(参 Polanyi, 1951, p.159)。

  [viii] 这也说明,哈耶克自六十年代后提出的“自发社会秩序”,是他在三十年代就开始思考的“经济学与知识”的理论问题的一个必然的逻辑结果(参 Hayek,1947)。在哈耶克在1945年在都柏林大学的著名的“个人主义:真与伪”讲演中,哈耶克(Hayek,1947,p.8 )就清楚地表露了他的自发社会秩序理论的早期雏形:“我们在人类事务中所发现的绝大部分秩序都是个人活动的不可预见的结果,这种观点与把所有可发现的秩序都归结为刻意设计的观点的区别, 可以从十八世纪的英国思想家的真正个人主义和笛卡尔学派的所谓的‘个人主义’的鲜明对比中看出来。”

  [ix] 值得注意的是,早在1883年,门格尔就在其《经济学与社会学问题》一书中使用“客观事态”( objective state of affair)一词(见 Menger, 1883, p. 140)。Polanyi(1951, p.159)亦把“秩序”理解为“state of affair”。

  [x] 从罗素那里开始, 维特根斯坦的 Sachverhalt 概念在英语世界中被译为“原子事实”(atomic fact)。罗素对维特根斯坦的 Sachverhalt 概念的理解是“不包含有本身是事实的种种部分的”“一个事实”(Russell, 1921),故把它译 为 “atomic fact”。但后来的一位学者 Erik Stenius(1960)考证,罗素等人把 Sachverhalt译为“原子事实”是不妥贴的。他认为,按照德文原意,这个词应该被翻译为“事态”(state of affair——同哈耶克——引者注)。Stenius 认为,由于维特根斯坦的这个“事态”有一个个的、基本的和不可再分之意,他主张应把 Sachverhalt 翻译为“原子事态(an (atomic) state of affairs)”。这里我们采用了Stenius 译法。另外,英国著名的 Routledge & Kegan Paul出版社在六十年代后出版的维特根斯坦《逻辑哲学》的新英文译本中,这个词也一律被译为“原子事态”。至于事态与事实(事实一词维特根斯坦在《逻辑哲学论》中用的是“Tatsache”)的关系,可以说,事态之实际存在(发生)和不存在(不发生)即是事实(参韩林合,2000:37)。在《逻辑哲学论》中,维特根斯坦有时也使用“Sachlage”一词。在C. K. Ogden的《逻辑哲学论》英译本本中,只有“Sachlage”被译为“事态”,而“Sachverhalt”则被翻译为“原子事实”。从德文的构词上来看,“Sache”意为“物、东西、事件、事情、财物等,而“verhalten”则由“态度、表现、处于……情况、情况是……”等义;而德文的“lage”,则有“位置、环境、情况、状况、状态、景况、处境、状态”等义。经反复琢磨,我觉得在中文中,“Sachverhalt”应被翻译为“原子事态”,而“Sachlage”则应被翻译为“情况”,而只有“Tatsache”才应该被翻译为“事实”。

  [xi] 具体来说,从横向上(即在同一时点上)来看,在一个社群或社会中所普遍存在的类似的或相同的许多单元事态构成了一种“秩序”。从纵向上(即在一定的时序中)来看,在一个社群或社会中在一定的时间跨度中持续存在或者说重复出现的一种单元事态亦构成了一种“秩序”。同样从纵横两方面来看,在一个社群或社会内部普遍存在的、相同的、类似的单元事态的重复、延续和持存更构成了一种“社会秩序”,而这种由许多同一的、普遍的、相同的或类似的单元事态所构成的秩序之延续、驻存、演化、扩展和生长,就构成了哈耶克晚年所说“人之合作的扩展秩序”。

  [xii] 邓正来(1997, 页29)认为,哈耶克的“自发社会秩序”概念的两重含义分别是:“一是作为进行个人调适和遵循规则的无数参与者之间活动网络的秩序(或称为行动结构),二是作为一种业已确立的规则系统的秩序”。值得注意的是,邓正来先生在得出哈耶克 “自发社会秩序”两重含义所以之为据的哈耶克 (1967,p. 67)的一段话显然是他理解错了并且显然有些误译了。哈耶克的这段原话是:“个人行为的规则系统与个人依据它们而行事而产生的秩序并不是同一种东西,这个问题一经得到陈述,就应当是显而易见的,尽管这二者(请注意这里 哈耶克不是使用“这两种秩序”,而是使用“这二者”——引者注)在事实上常常被混淆。”从这段话中,根本看不出哈耶克有两种含义的“自发社会秩序”的意思。并且,哈耶克还接着这句话在括号中批评一些律师特别“倾向于”用“法律秩序”来称谓这二者的做法。由此来看,并且从哈耶克著作中的其它论述来判断,他并没有把“个人行为的规则系统”视作为一种“社会秩序”。因此,把哈耶克的“自发社会秩序”分解为“两种不同类型”或“两重含义“,似乎有些欠妥。

  [xiii] 按照哈耶克自己的解释,“某些法律规则(并不全部,甚至只是其中一部分)是刻意设计的产物,而大部分道德和习俗的规则则是自发生成的”(Hayek, 1973, p. 46)。

  [xiv] 据哈耶克(Hayek,1973, p. 155)说,他“之所以重新采用‘秩序’这个颇令人讨厌的词,最初完全是出于方法论上的考虑。”原因是因为他认为,“如果社会现象除了经由刻意设计出来的以外,就不会显现出秩序的话,有关社会的理论科学也就的确毫无立足之地了,而且一如人们时常主张的那样,所存在的也只是心理学上的问题了”(参 Hayek, 1952,p.39)。哈耶克还注意到,在二十世纪六、七十年代后,一些论者时常在他是使用“秩序”这一术语的那种意义上使用“system(中文含有体系、系统、体制等意)”这一术语。然而,哈耶克(Hayek ,1973, p. 155)仍然认为,“‘秩序’仍不失为一个较为可取的术语。”哈耶克(Hayek ,1973, p.15 ) 甚至认为,“‘秩序’乃是我们用以描述复杂现象的最为妥适的术语,尽管‘体系’、‘结构’或‘模式’等术语偶尔也可以用来代替‘秩序’一词。”

  [xv] 根据 Archbiship Whately 的思想,哈耶克在他晚年的许多著作中一再把这种作为结果的自发秩序称之为他根据古希腊语 Katalassein 所造的的一个新词 Catallaxy (参 Hayek, 1967, p.167; 1979, pp. 107-132; 1988, 111-112)。譬如,在《法、立法与自由》第二卷,哈耶克(Hayek,1976, p. 109)说:“从而经由人们在市场中依据财产法、侵权法和契约而行事所产生的特定的自发秩序就是 Catallaxy ”。

  [xvi] 哈耶克自己有时也这样自我标榜。他称自己在一系列著作中所阐发的观点采取了一种“反理性主义的立场”。但哈耶克不承认自己的研究是非理性(irrationalism)和神秘主义(参 Hayek, 1960, p. 69)。

  [xvii] 康德思想对哈耶克的影响相当复杂。据哈耶克自己说,他从未仔细地研究过康德,因此“对康德的一手文献实在知之甚少”,但他又说:“我却不得不承认,我通过间接的方式受到了康德的很多影响”(参见 Hayek, 1994, pp.139-140)。很显然,哈耶克之所以能接受康德的思想,从而把康德哲学视作为他的思想方法论的主要来源之一,看来还主要是是因为在哈耶克和康德在对人的理性的能力的理解上有一种选择性的“亲和力”。按照哈佛大学的政治哲学教授 Carl Friedrich (1949)的理解,康德的“三批判”宏大哲学框架所最终关注的是,“探索怎样可以限制人们对理性的无限能力的信仰。因为,从霍布斯到伏尔泰,对理性能力的无限性的信仰,恰恰构成了欧洲各国‘开明专制’政治制度的哲学基础。”从这一点来看,哈耶克所终其一生在批判的法国式的建构理性主义方面所做的种种努力,恰恰继承了休谟和康德的传统与批判精神。只有理解了这一点,我们才能理解为什么哈耶克(Hayek,1973,p. 6) 说“自休谟和康德之后,思想几乎几无进展,从而我的分析将在很大程度上是在他们停止的地方对他们的观点予恢复”这句话。

  [xviii] 在《法、立法与自由》中,哈耶克亦承认这种演化理性主义亦即波普尔 的“批判理性主义”。与之相对,他称法国式的建构理性主义为“天真的理性主义”(Hayek, 1973, p. 29)。

  [xix] 哈耶克、波普尔 和 Polanyi 之间的相互影响在这三人的各自的著作和研究这三个人的一些文献中随处可见。但从笔者所读到的文献管窥所见,维特根斯坦哲学对哈耶克的可能影响则像康德哲学对哈耶克社会思想的影响一样不太明显,尽管从现存的文献中我们已知道哈耶克和其表兄维特根斯坦非常熟悉。单从哈耶克于1942在 Economica 发表的《科学主义与社会研究》一文中所提出的“就人之行动而言,事物乃是行动之人所认为之物”(Hayek,1942,p. 278)这一主张来看,这显然有维特根斯坦早期逻辑哲学的“影子”。另外,在哈耶克六十年代所写的《规则、感知和可认知性(intelligibility)》一文中有下一段话:“我们将视作出发点的最为显著的现象事例,乃是小孩以符合语法规则和习惯语的方式运用语言的能力,然而这些语法规则和习惯语则是他们所完全不意识的”。接着,哈耶克 还举了了雕刻、骑自行车、滑雪或打绳结等例(Hayek, 1967, p. 43)。从这段话和哈耶克所举的例子中,我们均可以体察到维特根斯坦晚期哲学(即其《哲学研究》阶段)的主张和论述风格。从这里我们也可能间接地断维特根斯坦哲学对哈耶克的社会思想之型构的影响。这里还应该指出的是,尽管哈耶克曾受维特根斯坦哲学的影响,但他并不尽同意维特根斯坦的哲学见解。本书“序言”中的哈耶克引语的观点,显然就是对维特根斯坦哲学所发的。请参考本书“序言”页 v 注 ①。

  [xx] 关于西方文化的两大源头以及经数千年来延存下来的西方文化中神本主义(theism)与人本主义(humanism —— 过去通常被译为“人文主义”)两大潜流的对峙与纠葛,请参阅李维森(1992)的文章,尽管笔者现在已扬弃了该文中对华夏文化批评较多的许多观点。

  [xxi] 即康德所认为的从本体论、宇宙论和自然神学(physicotheological )的路径均不能证明的海德格尔所理解的“道”。

  [xxii] 实证主义( positivism )的鼻祖。单从这一点也可看出弥漫于西方当代经济学界的分析精神底蕴中的工具理性主义(instrumental rationalism )与法国式的建构理性主义的同源关系。

  [xxiii] 尽管哈耶克在许多著作中对基于笛卡尔传统的法国式的建构理性主义进行过许多抨击和批判,哈耶克还明确说明他自己和波普尔的分析理路主要来自英国经验哲学中的自由理论传统( Hayek, 1960, pp. 54-58; 1978, 62; 1988, ch.1),但他对建构理性主义和演化理性主义的划分,实际上并不是以国别为标准的。譬如,在《自由的构成》第四章,哈耶克就指出,法国的孟德斯鸠、贡斯当(B. Constant),尤其是托克维尔(A. Tocqueville),就比较接近英国的演化理性主义的分析传统;而英国的边沁(J. Bentham)、霍布斯(T. Hobbes)以及葛德文( W. Godwin)等人,则比较接近法国式的建构理性主义的传统(Hayek, 1960, pp. 54-57)。另外,哈耶克还指出,黑格尔、马克思以及法律实证主义者则沿这种法国式的建构理性主义的文化传统走得最远。哈耶克(Hayek,1967,pp.93-94)还较准确地洞察出,甚至连康德也没有完全逃脱卢梭和法国理性主义的致命的引诱力,以致于像他这样最伟大的哲学家的某些观点也不得不承认带有某些“建构主义的气味”。

  [xxiv] 哈耶克(Hayek,1978, p. 20)在《建构主义的谬误》中说:“理性不得不在价值间的相互调适中证明自身,从而不得不从事最为重要但不很受欢迎的任务,即指出我们思想与情感中的内在矛盾。”

  [xxv] 其实,老子在两千多年前就体悟到这一点。在《道德经》第73章,老子曾说:“知不知,尚矣。不知不知,病矣”,就表明了这个意思。

  [xxvi] 安徽省凤阳地区小岗村的基层干部为“自发”实行土地承包责任制而歃血为盟的可歌可泣的故事,就说明了这一点。

  [xxvii] 无可置否,近一两年中国经济增长的速率在很大程度上是由政府的凯恩斯式的扩张性财政政策(“扩大内需”)所支承和引致的。

  [xxviii] 哈耶克(Hayek,1988, 第二章)在晚年曾提出,“私有财产”不是一个确当的称谓。他主张用 Henry S. Maine (1875)所使用过的“专有财产”(several property)来取代“私有财产”这一名词。但是,到目前为止,可能还很少有人注意和真正领悟哈耶克的这一理论洞见的涵义、意旨及其理论意义。

  [xxix] 正如哈耶克(Hayek,1988, p. 79)所说,“秩序之所以称心合意,不在于它使一切各就其位,而在于它创造着前所未有的新力量。”

  [xxx] 在韦卓民先生的《判断力批判》的中译本中,这个符合德文词被误译为“进化论”(见韦译本,页:85),而在邓晓芒教授的中译本中,这个复合词被译为“退行论”见邓译本页280)。

  [xxxi] 在韦卓民先生和邓晓芒的中译本中,这个词组均被翻译为“套入理论”(分别见他们的中译本页85,页280)。在 Werner S. Pluhar(1987:309)的英译本中,这个词组被翻译为“[the theory] of encapsulation”。应该说,Pluhar 把德文的“Einschachtelung”翻译为英文的“encapsulation”,是非常到位的。因为英文“encapsulation”有中文的“包装,包裹,包缠,卷进”等义,我觉得还是应该把这个词翻译为“锁入理论”比较切近康德的愿意。很显然,康德这里所说的“内卷”和“锁入”,早就语言了后来Arthur和诺思等经济学家到二十世纪七十年代才提出的“锁入效应”(lock-in effect)。这说明,康德比格尔茨和诺思早近二百年就提出了人类社会变迁中的“演化”(evolution)、“内卷”(involution)和“锁入效应”(encapsulation, lock-in effect)等问题。

  [xxxii] 尽管诺思的制度变迁理论中的“锁入效应”( lock-in effect,见 North, 1990 )与之相近,但二者完全不是一回事。

  [xxxiii] 值得一提的是,哈耶克在《致命的自负》第七章曾考证,直到1867年,马克思还不知道“资本主义”一词(Hayek, 1988, p. 111),尽管现在我们已知道,马克思在此之前早就使用了“资产阶级”、“资本”和“雇佣劳动”等相关的概念。

  [xxxiv] 这里亦要指出,世界历史亦证明,即使一种社会生活形式按哈耶克的分析理路自发地演化与扩展,但它不一定只向最优的方向演化。它亦有可能向坏的方向演化与衰退。古巴比伦难道不就是在一种荒淫腐败中自生自发地灭亡了?“革命”这一“路径作用”也是如此。它即可以以正的方向推动社会进步,也可从逆的方向致使社会倒退。这方面的例子更是不可枚举。

  [xxxv] 从某种程度上哈耶克意识到这一点。譬如,在《法、立法与自由》中,他在谈到“自发生成”的法律时曾说:“鉴于各种原因,自生自发的发展过程可能会陷入一种困境,而这种困境则是仅凭自身的力量所不能摆脱的,或者说,至少不是它能够很快加以克服的”(Hayek, 1973, p. 88)。

  [xxxvi] 同样,诺思(North,1981,1990)的“制度变迁理论”以及其中的“锁入效应”的理论洞识也解释不了这一点。

  [xxxvii] 这里是在中文中在团体、组织、社群或社会内部所明文制订的“要求大家共同遵守的规程和行动准则”的含义上来使用“制度”(其英文对应词应是 rules and regulations )一词的。从这个意义上来理解,作为与哈耶克所理解的“社会规则系统”同义的种种“制度”, 显然是社会生活形式(social institutions)的重要组成部分。

  

  (原为《复旦大学经济学院工作论文》第一期)

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