作为政治认知的主体，先秦与古希腊思想家承担着不同的政治角色。他们对自己政治角色的认同决定了他们不同的政治思维定势，前者可概括为家臣观念，后者为公民观念。它们具体表现在对国家的本质、政治学的主题和实现政治目标的主要途径等问题的认识上。
中国的先秦时代(主要是春秋战国时期)和古代希腊(主要是古典城邦时代)分别处于中西政治思想发展的入口处。这个时期分别奠定了中西传统思维模式的基础，决定了中西政治文化的不同发展方向。中国与西方的第一代政治导师产生于这个时期，他们的不朽著作被后世的政治家和政治学家视为永不枯竭的政治智慧的源，他们的伟大人格、思维方式和价值观念，都在他们各自的文化区域产生了深远的影响，历二千多年而不衰。
从时间上看，两者几乎是同时代的，其在政治思想发展方面由起步到高峰终归衰落的过程也几乎是同步的。从空间上看，这两个发展过程完全是平行的，相互之间没发生过任何接触和影响。那个时代的中国人和希腊人都把自己视为礼义或文明的代表，以鄙夷的眼光看待周边的“野蛮”民族。所以，这是两个具有典型意义的纯粹发展过程，对于比较研究是非常适合的。这也是我们截取中西政治思想发展的这一断面进行比较分析的原委。
本文将集中于从政治认知方式的层面展开分析。我们这里讲的政治认知方式，是指认知主体观察、 认识和了解政治客体的角度、目的、焦点和范围等。 认知的客体是独立自在的存在，然而在不同的认知主体面前，却呈现出不同的映像或显示出不同的意义。一座山峰， 画家和地质学家是以不同的方式去认知它的。同样，当一个三岁儿童仰望天空时， 他形成的关于天空的观念与一个天文学家是不同的。这就是认知方式的差别。
一、认知主体对自己政治角色的认同
作为政治认知主体， 先秦诸子与古希腊思想家的政治角色是不同的。前者是君主的臣民或家臣，后者是城邦的公民。这是他们认知方式不同的根源。
中国先秦时代的国家，我们常称为宗法制国家。它是家族的扩大和是血缘关系的政治化。或反过来说也一样，是政治关系的血缘化。这种家国同一的体制起源于家族之间的征服战争， 获胜的家族便成为土地和土地上人民的主人。天子是获胜家族的宗主，所以是被征服土地的所有者或占有者，同时也是政治上的最高统治者。所谓“溥天之下，莫非王土; 率土之滨，莫非王臣”，(《诗经•小雅•北山》。)就是在描述这样一种无可置疑的现实和权利。获胜的家族直接转变为国家，血缘关系转化为政治关系。宗主周天子之位由嫡长子世代继承，代表着家族统治的连续性。同时为嫡次子和庶子及其他姻亲“授土授民”，即把土地和人民如同私有物或战利品一样分配给他们。这些宗亲即为诸侯，成为一方土地和人民的宗主和政治统治者。西周立国之初，即“兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人”。(《荀子•儒效》)诸侯们在“受民受疆土”之后，在自己的“国”内又复制了相同的分封过程，即按嫡长子继承制把诸侯之位亦即宗主之位传给嫡长子，将嫡次子和庶子向下分封而为卿大夫。卿大夫以下则又依此程序形成士这一阶层。
这样，人民便成了天子、诸侯和卿大夫家族的分级占有物，天子、 诸侯和卿大夫个人便成为所有者家族的“法人代表”。血缘的网络覆盖、贯通、联络与整合着地域的社会组织，同一个社会实体，既是国，又是家;同一种权力，既是政治权力，又是宗法权力;同一个关系，既是政治关系，又是血缘关系。这就是所谓家国一体、“家天下”的政治结构。
在先秦时代，“邦”与“家”， “国”与“家”往往并称，比如：
“君子万年，保其家邦。”(《小雅•瞻彼洛矣》)
“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”(《大雅•思齐》)
“其惟吉士，用劢相我国家。”(《尚书•立政》。)
“士之失位也，犹诸侯之失国家也”。(《孟子•滕文公下》。)
它反映了中国古代家国同一的宗法性质。有的场合，诸侯称“国”，大夫称“家”。如孟子讲的“万乘之国，弑其君者，必千乘之家;千乘之国，弑其君者，必百乘之家。”(《孟子•梁惠王章句下》。)“国”和“家”都占有土地和人民，都具有一定数量的臣僚和军队，他们尊卑高下有别， 但不是两种性质不同的社会组织。只是在周天子丧失权威之初， “国”已具有独立主权，“家”还没有。但后来，有的家也可以直接变为国， 如“三家分晋”就使三“家”变成三“国”，仿佛复制了诸侯取代周天子的过程。 可见，“国”与“家”之间没有不可逾越的界限。
春秋战国间的政治变革， 是政治权力由天子和卿大夫两端向诸侯这个中间的焦点和实体凝聚的过程。它一方面使周天子的权力成为虚构以至完全丧失，另一方面剥夺了士大夫的独立性而加强了诸侯君权。这样一来，诸侯便成了土地和人民的最高所有者，也是唯一所有者。此后，无论国家分裂还是兼并， 任何一个独立的政治实体只能有一个主人。国家只能属他一人所有。虽然战国时代以降， 由于郡县制的实行和官僚制度的建立，国家机构和职能开始和君主个人的血缘宗族关系分离，国事与君主私人事务也有了某种区别，但君主的最高所有权即家天下的结构没有变。人民仍是君主的所谓“三宝”(土地、人民、政事)之一。家臣虽然变成了国臣， 因为国仍是家的扩大和变种，家庭内部的伦理关系与国家的政治关系同构，皇帝的地位和权力仿佛是全国的大家长，所以国臣终究还是家臣。只不过家国的直接同一这时转变为家国同构。而家国一体时代人们关于国家和臣民的观念仍然延续了下来。这一点尤其体现于推重“周礼”传统的儒家学说中。虽然在漫长的历史上，君主私家与国家的区分若明若暗地出现于人们的头脑中，两者的冲突也时隐时现，但两者的彻底分离却从未实现。在整个古代中国，希腊罗马和中世纪末期以后西方人的“政治共同体”和“公共权力”观念从未形成。
秦始皇兼并六国之后曾傲慢地宣称：“六合之内，皇帝之土， ……人迹所至，无不臣者。”(《史记•秦始皇本纪》。)他希望他的家族世代占据这块土地及土地上的人民，一世二世以至万世无穷。他修筑的长城， 是防御外来侵扰的屏障，又是他家族所有权的一个标志和象征。 就如同乡下农民的院墙一般，长城以内就是他的“秦家大院”。
应该看到，这种家国同一或同构的体制并非君主的非分企求和僭越， 而是君臣的共识。我们知道， 先秦诸子一般都把它作为无可置疑的前提接受了下来。诸子都属于春秋末期开始形成的独特的社会集团， 即士。诸侯纷争的局面为士们创造了较大的活动空间或罅隙，使他们表面上已经有了一定的独立人格，能够脱离对某个具体国君的固定依附，奔走于列国之间，游说于宫廷之上，自由流动，择君而仕。从而形成了“士无定主”的局面。但是，在家国一体或同构的基本政治格局下，士虽然有选择具体国君的自由，却没有不作臣民的自由。 他终究要依附于某一个主人，也就是某一王室家族，他的政治理想也只有借助某一个君主才能实现。 他们为主人服务的方式是入“仕”。有所谓“士之仕也，犹农夫之耕也”，(《孟子•滕文公下》。)“主卖官爵，臣卖智力”(《韩非子•外储说右下》。)的说法。士以学识才干换取俸禄，而他们的政治学说便是其入仕的敲门砖。
据班固说，先秦各派都由某种官职演变而来。儒家出于司徒官，阴阳家源于羲和之官，法家来自理官，道家蜕变于史官， 墨家原为清庙之守。(《汉书•艺文志》。)由官蜕变为士，而士仍以做官为前程，为职业。他们的贫贱富贵， 取决于他们的学说能否得到君主的赏识以及能否为君主带来利益。当然，这些士并不都是阿谀奉承、汲汲为利之辈。 他们有的恪守“谋道不谋食”、“从道不从君”的原则。孔子就曾以食禄于无道之邦为耻。然而他“三月无君，则皇皇如也”。他的门徒曾子还说过：“君子思不出其位”。(《论语•宪问》。)这个“位”便是家臣的政治地位，这是先秦诸子无法逾越的界限。外在的政治结构和客观的政治角色内化为主观意识，便形成了先秦诸子的“家臣观念”。
与中国古代的国家不同，希腊的城邦虽然也由氏族制度蜕变而来，但它却是部落内部各家族的平等联合。这是希腊城邦与中国商周宗法制国家的基本分野。国内学术界一直强调希腊城邦是在血缘关系解体后形成的这一特征，即使这种说法是真实的，它也不是城邦民主制的主要原因。实际上，希腊城邦政治制度的本质特征恰恰在于继承而不是废弃了部落氏族制度。中国宗法制国家与希腊公民国家的区别应该根源于它们的母体即氏族部落制度中。
在希腊城邦初期，国王及其家族虽然有尊显的地位，但却没有成为城邦的唯一主人。部落内部平等和公有观念普遍延续下来，城邦属于全邦各部落人民，而不是某个家族。每个家族的代表即家长在城邦形成后都享有政治权利，具有公民身份，代表自己的家族参与城邦管理。这些家长相互之间是平等的。后来，城邦的政治权力又渗入家族内部，使每个成年男子都获得了公民权。
公民是希腊(和罗马)城邦结构所特有的一种身份。它不见于古代其它地区。[1]公民是政治共同体中平等的一员，其身份属“公”。臣民置身于君臣共同体中，附属于君主(皇室)私人(或私家)，君主的“私”在这种政治结构下被解释为“公”。[2]在古希腊，从法理上说，城邦属于公民集体所有，所有公民都是城邦的主人。城邦的政治权力属于公共权力，应该由公民集体掌握，服务于公共目的。这是人们公认的。城邦生活到处都体现出公民是城邦的主人。公民们广泛地参政，自己为自己制定法律并服从法律，对国家官员进行选举和控制，为国家尽服兵役等义务，享受占有城邦土地的特权等。城邦就是由这种平等的公民组成的团体。西方人为了强调这种国家与后世的帝国和近代民族国家的区别，将其称为“城市国家”(City State)，近些年又有人主张将其按政治内涵译为“公民—国家”(Citizen-state)，相比之下， 中国先秦时代的国家依其固有特征，应该称为“家族——国家”(Clan-state)。
由于城邦属于全体公民所有，公民权便意味着参政权，只是参与的深度和广度不同罢了。公民们认为自己是自由的，自由就在于不臣服于任何外在的权威，只服从他们自己为自己制定的法律，也就是自治。政治思想就是探讨公民自治的方法。在民主制发达的城邦里，公民作为城邦的主人，在城邦政治制度和政治生活的各个方面都得到体现。公民把城邦的公共事务视为自己的事务，参加公共生活是公民生活中最重要最本质性的组成部分。希腊人把不关心政治的人称为“无用”的人，是“根本没有事务”的人。[3]希腊民主的一个突出特点在于，民主不仅是一种制度，而是公民的一种生活方式。“对许多希腊人来说，政治活动具有积极的价值，对决策过程的参与本身就是目的，而非仅仅是索取自己利益的工具”。[4]
因为有这样一种政治制度和公共生活，所以古希腊的政治思想基本上是公民的集体政治意识的结晶，是公民的政治态度、政治情感、政治价值观念的表现。就如C.法拉尔所指出的：“民主政治使所有公民，无论穷人富人，都能表达和追求他们自己的目的，民主政治也激励公民从政治上解释他们的目的，依据一般的、 相对抽象的考虑思考他们的行为。政治理论是民主政治的一部分。”[5]
在民主制鼎盛的时代，公民内部的政治讨论十分热烈。城邦的公共事务是普通公民的经常性话题，而不是仅被少数知识分子或政客所垄断。政治思想产生于公民大会和陪审法庭的激烈辩论中，产生于街头巷尾和客厅的对话和演说中，而不是产生于君主的宫廷和学者的书斋。在城邦民主最发达时代产生的一大批“智者”，其活动方式和作用与先秦的“士”们很相似。但“智者”不是向统治者游说或献策，使之接受一种价值观念或治国方略，而是教公民一种表达自己政治信念、阐述自己政治观点、进行政治辩论的方法和技巧。他们不灌输观点和价值，而是把这些留给公民自己去独立选择。政治辩论所要说服的对象是公民集体或公民同伴而不是某个掌权者。在这样一种政治环境和氛围中，学者和思想家们也是从公民的地位和角度来考察和研究城邦的。公民观念是他们政治思想的基本特征。
二、对国家本质的认识
古代的国家概念总是某种共同体的概念。 古希腊人与古代中国人在这一点上是一致的。但对这种共同体性质的认识却完全不同。
古希腊人把他们的城邦视为以某种方式组织起来的公民共同体。亚里士多德说：“确定为一个城邦不应该以垣墙作标准”，城邦是“若干公民的组合”。“若干公民集合在一个政治团体以内， 就成为一个城邦”。[6]一个城邦的基本特征在于，第一，有若干公民;第二，这些公民有其政治权力组织，即政治制度。 一个独立的政治共同体只要是由公民组成的，便可称为城邦。公民本身是城邦这个有机整体中的一个细胞，城邦与他们个人之间的关系是非常直接和亲密的。
在先秦诸子的观念中，国家是君主与臣民的共同体。共同体的主人是君主，虽然不一定是现实中在位的具体君主，但总归是君主。 君主与臣民的关系是所有者与所有物的关系， 同时又是一种“权力——伦理”的双向关系。法家强调权力的一面，儒家强调伦理的一面。 古希腊人关于“平等者公社”的观念在这里是不存在的。希腊人不了解中国，但他们很熟悉古代波斯和埃及等东方国家的政治制度，他们倾向于根本不承认它们为真正的国家形式，因为在这种国家里，只有一个主人，其余都是奴隶。同样，先秦诸子也无法设想无君臣(民)之别的国家。当他们探讨国家的起源时， 实际上就是在探讨君主的产生和君臣之别的形成。在他们看来，没有君臣之别就没有国家，甚至也没有文明，社会处于无序的状态，人们的生活就如同禽兽一般。一群平等的人以某种方式联合起来实行自治的政治形式，超出了他们的想象力之外。
古希腊人的城邦概念根植于一种很深的公民偏见。它把不具有公民权的大多数居民都排斥于城邦之外。政治思想家把公民对城邦的垄断作为毫无疑义的前提接受下来。 当他们说：“雅典人”、“斯巴达人”、“科林斯人”时，指的是这些城邦的公民。城邦的兴衰荣辱只与他们有关。在他们那里，政治是公民的事务，是对自由人的管理，与奴隶、外邦人和妇女无关。亚里士多德把处理与奴隶、妇女有关的问题置于“家政学”范畴。相比之下，先秦诸子的国家观念却近似于一种全民国家。当然不是全民所有，而是包括了全体居民。因为“率土之滨， 莫非王臣”。这是全民臣民化的结果。这种国家观念把所有的人都纳入君臣、上下的等级结构中，以君为总纲，为君主和全民提供了政治知识和准则。他们作为政治学所探讨的大量问题，会被亚里士多德毫不犹豫地归到家政学一类。或许可以说，先秦思想家的政治学是君主的家政学，而古希腊的政治学则是公民共同体的国家学(城邦学)，亦即公民学。先秦的政治学为君主和全体臣民都提供了政治规范和准则，古希腊政治学则仅适用于公民集团。结果，先秦时代的君主专制思想成为全民意识，而希腊人的民主思想却具有贵族化特征。
三、对政治学主题的认识
古希腊文的“政治学”(Politike)概念是从城邦(Polis)一词派生出来的，意指关于城邦共同生活和改善城邦生活的理论(或技艺)。按希腊人的理解，城邦事务就是政治事务，政治学研究的目的是如何过好城邦生活和改善城邦生活。他们与古代中国人一样，具有“泛政治”化的倾向，把经济、社会、伦理和教育等问题都赋予政治意义，为政治服务。 但他们紧紧把握政治的主题，这就是分配权力与权利，协调公民内部的矛盾，从而实现一种和谐优良的公民生活。城邦的一个基本现实就是，在公民内部，尽管在理论上是平等的，但事实上并不平等。 或在一定层面和范围内平等，但并不是在各方面都平等。 贵族(或寡头)集团与平民集团之间的矛盾和斗争普遍存在，这是困扰着绝大多数城邦的主要问题。甚至整个希腊世界，也依贵族掌权或平民掌权而分为势不两立的两大营垒。在伯罗奔尼撒战争开始后，这个矛盾激化了，最终导致了城邦的衰落和灭亡。所以，从希腊人的日常政治辩论到思想家的著作里，都试图找到处理公民内部各派关系的一种适当途径， 政治学便是围绕这个中轴展开的。
政治结构不同，政治的主题也就不同。中国春秋战国时代最关键的政治问题是什么呢?是君主与臣民的关系问题。古希腊虽然也是列国并立争雄，但由于城邦本位主义观念影响， 每个城邦的扩张欲望和生存危机远不如春秋战国时代各诸侯国那样严重。希腊人把主要注意力转向内部问题，而先秦的政治家则必须从国家生存与发展的角度处理内部问题。在各国之间弱肉强食的时代，一个国君要保住自己的家国，或进一步能得“天下”，关键在于能否处理好君主与臣民间的关系，如何“使民”、“御臣”，如何“得民”，从而使国家安全和强盛。君主的“昏”、“暴”、“庸”，往往是导致国家贫弱或国破家亡的直接原因。所谓昏、暴、庸的实质，是不能适当处理君主与臣民的关系。所以，一方面要给君主提出一套行为规范，教他一套“御民”、“得民”的方法， 另一方面也要给臣民提出一套规范，教他们“事君”、“奉上”的一套规则，使君臣关系按君主本位的原则得到有序化调整。
这就是诸子关注的核心问题，是他们心目中政治的主题。儒、墨、法、道各派的分野，主要在于如何认识君臣关系的性质以及处理君臣关系的方式方法。他们都是从家臣的角度来认识和处理这个关系的，“君本位”观念是他们共同信守不渝的。
四、政治观察的视野与焦点
无论古希腊还是春秋战国时代，都是波澜壮阔的政治舞台。这是造成政治思想繁荣的良好土壤。不过，这两个舞台上演出的戏剧则大不相同。
春秋战国时代，由于天下没有了“共主”，政治秩序一片混乱，人们看到各诸侯国间激烈的角逐以及各国内部君臣之间复杂的斗争。司马迁说：“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二， 诸侯奔走不保社稷者，不可胜数”。(《史记•太史公自序》)各种类型的君与臣登台表演，各种治国方案竞相出台实施，各种政治手段大展身手。这种政治斗争充塞先秦诸子的视野，也是他们关注的焦点。
古希腊城邦内部虽然也不乏这种类型的政治斗争，但最重要的却不是它们，而是公民内部的党派斗争及在党派斗争推动下发生的频繁的政治制度的变革。大多数城邦都经历了王政(君主制)——贵族制——僭主制——民主制(或寡头制)等几个发展阶段，有的还有一些中间环节或反复。由于这种发展是不平衡的，所以，从横向上看，希腊上千个城邦中，并存着各种各样的政体。而每一种政体又千差万别，各国政治制度没有完全雷同的。公民内部各类人都知道他们现在的地位和权力安排并非唯一可能的选择，在其它城邦里他们可能会有别种命运。如他们对现状不满，就希冀仿效别人改变它。亚里士多德研究政治学时， 就调查了158个城邦不同的政治制度，他的博大宏富的政治学理论与他开阔的政治视野是分不开的，造成这种开阔政治视野的是希腊政治的多元化和多样化。[7]
中国春秋战国时代也并存着许多国家， 但这仅是政权的多元化而非政体的多元化，各国政治虽有不同，但主要具体制度和政策的多样化而非政体的多样化。各国无一例外地都是君主专制政体，其相似程度，俨然是一胞所生的大小兄弟。在人们的视野内， 没有任何其它政体类型。臣民们不知道，没有君主而由他们集体或其它某种集体掌握政权是可能的，对君主的权力进行分割、限制和加以控制、监督的政体是可能的，由选举产生君主或限定其任期也是可能的。这些他们想都没想过。他们的想象力不能超出君主专制的范围就如人的跳跃不能摆脱地球引力一般。同样，君主也不担心君主制本身受到挑战，只是担心他个人的地位被别的觊觎者所取代。政治危机主要表现为君主的信誉、权势和效能的危机，而不是宪法危机。
先秦诸子就是在这种特定条件下观察和思考政治问题的。政治视野的狭隘单调是他们的先天不足，也是整个中国古代政治思想的弱点。而希腊思想家则有可能对各种政体进行比较分析，从中析出合理的原则，滤出理想的因素，筛选出优良政体，或总结出一种混合政体。他们的著作也使后世西方思想家的视野十分开阔。即使一个思想家生活在专制的时代或国度里，他对别种政治制度和政治生活也是熟知的。
五、对实现政治目标的主要途径或方式的认识
在政治主题的认识上的差别和政治视野上的不同，直接影响到政治学说的内容。我们看到，同是政治学著作，古希腊思想家与先秦诸子似乎是在谈论着完全不同的话题。为了协调公民内部的矛盾，希腊人主要求助于制度的设计，也就是设计一种理想的政体，以分配公民的权利和权力。希腊人日常的政治辩论也是围绕政体问题展开的：各种政体的利弊优劣，何种政体是最好政体等。柏拉图为了挽救城邦危机，先是在《理想国》中设计了一种政体，后又在《法律篇》中设计了另一种政体。实际上，人们熟知的《理想国》一书的希腊文名称就是“政体”(politeia)。亚里士多德的《政治学》的确切译名应该是“政体研究”。在这部政治学的开山之作中，他把政治学所要研究的问题归结为“整个说来是一个政制问题”。在谈到政治学要研究的主要问题时他列举了谈了四个方面，都是政体问题。[8]
“革命”一词在先秦思想家那里本来指统治者家族的更迭，即一个家族取代另一个家族而成为“天命”的承担者。如成汤推翻夏朝，就被称为“殷革夏命”。(《尚书•多士》。)而希腊人谈的“革命”指政体的重大变更。按他们的标准，中国古代社会从来没有过“革命”。
希腊人对政体的重视几乎到了迷信的程度，似乎一切政治问题都可以通过某种政体上的改变来解决。改变公民资格，改变选举制度，增设或取消某一机构，改变某一机构的组织方式、议事程序、表决方法，改变各机构间权力分配等。按他们的观念，无法理解先秦诸子的思想。因为先秦诸子从来没想过通过改变君主专制制度来实现他们的理想，他们无一例外地都站在这个君主专制制度的基地上。即使有庄周学派那种对这种制度不满的人，也没有找到别的制度的依托。亚里士多德在谈到各种政体时也谈到君主制，他把君主制又分为五个类型。先秦诸子不但不谈君主制以外的政体，而且也不知道其它类型的君主政体，因为他们没涉及君主的选举、权限等问题。他们对君主分过类，但那是按君主的品行、治国方式等来分类。所以， 他们都只是在君主专制的框架内思考问题，从未对这个政治基础发生过怀疑， 就如同人从未想过离开地球去生活一样。
将实现政治目标的主要手段仅固着于一种政体上，甚至将这种政体本身视为目的，这是中国古代政治学的一大致命缺陷。然而，在对君主专制政治的研究上，先秦诸子的思想则非常丰富，可以说是举世无双。出于臣民观念，他们把全部政治问题归结为治国之道问题。他们提出一套套的治国方略，目的是为了“干世主”。正如司马谈指出的：“‘天下一致而百虑，殊途而同归’，夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所以从言之异路，有省不省耳”。(《史记•太史公序》)
在对治国之道的研究上，最突出的是法家。法家可以说是最早对政治行为和政治过程进行深入细致探讨的人。他们研究的范围包括：君与臣的政治行为、政治心理、国家权力的组织方式、运行方式和程序、贯彻君主意志的方式和途径、选官、监察、养兵、收税等。法家以主张和实行变法而著称，然而这些变法家的思路与希腊的“立法者”(Legislator，又译“创制者”)如此的不同。立法者往往从公民集体那里获得授权，通过立法的形式，整个改变和创立国家制度。其核心是重新分配权力和权利，改变最高层权力结构。而变法家们则在君主的支持下，改变治国之法，其目的是提高政治权力的效能。尽管这种变法也涉及政治体制，但只是在君主制范围内进行调整和组合。当时，正值君主制转型时期，由西周时期封建割据君主制向战国以后专制集权君主制的转变，是他们政治设计的共同趋向。
我们看到，法家把国家看作君主操控的机器，把政治关系看作赤裸裸的权力关系和利害关系，剥除神秘的面纱，摒弃道德的说教，主张君主以法、术、势治国。其中法是规则、规范，术为技术、方法， 势为君主的权力地位。从而使政治抽象化和程序化。然而， 因为他们的设计使君主本人处于程序化和理性化政治之外，所以便留下了导致非程序化和非理性化政治的致命缺口。由于总是在君主专制的框架内思考问题，使中国人在整个古代，跳不出暴政与腐败的无端循环的政治怪圈，就如一个陷入“鬼打墙”的人走不出黑幕一般。直到近代西方政治学说的传入，才使中国人的政治思维得到一束冲开黑幕的阳光。
古希腊人最关心的是使整个城邦政治结构及其运作的理性化和程序化，特别关注的是使掌权者被纳入这种理性化和程序化的政治结构和过程之中。因此，虽然他们在对治国之道的研究上要幼稚粗糙得多，然而他们却是精于构思政治体制的天才设计师。他们思想自由， 思路广阔，想象力丰富，设计和创造了各种各样政体形式。每个城邦都是一个构思精密具有个性的政治建筑，整个城邦世界呈现出色彩斑谰的政治图画。其构思之精密，艺术之高超，令现代的宪法学家也为之惊叹!
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[1]古代犹太人和巴比伦人也许例外。马克斯•韦伯认为：“国家的公民这一概念是伊斯兰世界、印度和中国所不知道的。”See Derek Heater, Citizenship:The Civic Ideal in World History ,Politics and Education, New York, Longman Inc., 1990,p.2.
[2] 即君主之私为公，臣民(个人)之私为私。只是到清初的黄宗羲等人那里，臣民整体利益被解释为公，与君主之私相对立。但这种观念没有成为古代社会主流思想。
[3]参见修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，商务印书馆，1960年，第163页。
[4] M.H.Hansen, The Athenian Democracy in the Age of Demosthenes,B，1991，p.314.
[5] C.Farrar, The Origins of Democratic Thinking,Cambridge,1988,p.2.
[6] 亚里士多德：《政治学》，商务印书馆，1981年，第117、109、118—119页。
[7] 由于地中海独特的地缘条件，希腊人政治观察的视野还包括东方各种国家、城市或部落的制度。
[8] 参见亚里士多德：《政治学》，第176—177页。另见《尼各马科伦理学》，载苗力田主编：《亚里士多德全集》，人民大学出版社，1990年，第8卷，第237页。
(本文发表于《辽宁师大学报》1992年第4期。)