邓晓芒:必须把传统文化批判推进到新的层次

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拙文《我与儒家》在半年多前于《探索与争鸣》杂志发表以来,关于“我是批判儒家的儒家”的“怪论”引起了众多议论,大致有两种。一种是属于批判儒家的一方,有人说你邓晓芒干吗要自己把个儒家的帽子给自己戴上,未免污了自己一世清名;有人说连邓晓芒都妥协了,可见舆论的压力多么可怕!一种是属于捍卫儒家的一方,有人得意地欢呼,说这是儒家阵营的一次“胜利”;还有人以儒家正宗代表自居,鄙夷不屑地宣布:我们不承认你是儒家!给人一种入党申请书被支部书记拒绝了的感觉。

所有这些议论都是建立在误解之上的。我的本意,既不是向儒家伦理作出退让,也不是想混入儒家阵营里面充当“卧底”,而是以自我批判的公开姿态向儒家伦理的更深层次突进,使它建立于中国人的潜意识或集体无意识中的隐秘基础暴露出来,受到触动和质疑。

(一)作为集体无意识的儒家文化

首先,要把儒家文化看作中国人的集体无意识,就必须跳出儒家学说那些具体琐碎的细节规定而把握其总体的精神,这种精神几千年来支配着中国人的意识形态,几乎到无孔不入的程度。

今天很多儒家学者所做的恰恰相反,他们的研究中充满着寻章摘句和繁琐考证,这些考证超不出前人两千多年所积淀的学术遗产,却又平添了现代学者由于幼学功底无法与前人相比而生出的无数错谬和纰漏,但他们仅凭这种热心于读经解经的态度就为自己赢得了学问“扎实”、路子“纯正”的美名。

其次,我们还要避免当代儒学研究中常见的谬托知己、强解古人的冲动。上个世纪的新文化运动以来,学界精英从日本和西方翻译和习得了一套一套的现代学术话语,这套话语的背景和中国传统几千年的文化土壤是完全不同的,但由于急功近利的心态,这些精英分子在未能吃透这些概念、甚至是用自己文化中的固有概念加以附会(所谓“中国化”)的前提下,便以之作为武器来批判中国传统文化中所暴露出来的种种弊端。

这种做法一方面由于并没有展示出西方观念中真正与我们的传统观念相异的地方,因而不能击中传统文化的要害;另一方面也正好给传统文化的捍卫者们留下了口实,即认为你所说的那些词汇的含义,如民主、自由、平等、人权甚至女权等等,在中国古已有之,西周早已建成了世界上最早的“民主共和国”,用得着你们来启蒙吗?

最后,我特别要提醒人们当前社会生活中所发生的翻天覆地的现实变革,这种变革对传统儒家文化几乎每一个命题都来了一个彻底的颠倒,但唯一没有变化的是人们的思维方式。

前年,茅于轼先生去长沙做讲座,遭到“毛粉”们的围堵,讲座被迫取消,但留下了一段五分钟的视频。茅先生在视频中说,假设一个人在文革的时候得了昏睡病,一觉睡到今天,他会感觉这是到了另一个世界。当时我接替他做讲座,我接过他视频中的话说,这只是一个方面,假如这个睡醒了的人看到今天茅先生受到的围堵,他就会感觉到其实还是原来那个世界,一点都没有变!我这里的所说的没有变的东西,就是指人们潜意识中的观念。

儒家文化在当代所具有的意义就是这样,它只存在于人们的潜意识中,只表现在人们不自觉的思维方式中,而在人们有意识的行为活动中,谁都知道这些传统的潜规则是不适应当前的现实生活的。只不过知道归知道,人们虽然并不按照这些被鼓吹的原则去做,却习惯于将它们写在字面上,挂在口头上,希望让别人去做、去建立一个“好的社会风气”。

我们可以说,广义的儒家文化形成了中国人传统中根深蒂固的人格结构模式,不是轻易的什么“主义”能够改变的。而在经历了当今如此巨大的现实变革以后,我们才能真正体会到这种集体无意识的顽强性和深刻性,才能直接面对它而采取有针对性的反思。

因此,要揭示出中国人的集体无意识,光是停留于书本是无济于事的,必须要深入生活本身,对中国的现实有切实的生活体验和广泛的底层信息,对一般老百姓的生存状态有贴近的观察和亲身体会,知道他们会说什么、想什么。

儒家文化几千年来一直是以贴近百姓的日常生活而见长的,但在今天,研究儒家文化的学者的一个差不多是共同的特点恰好就是脱离实际,有的躲在远离大城市的偏僻之地构想整个国家甚至整个“天下”的理想的政治宏图;有的积极介入当前高层政治动向,以寻求知遇和做帝王师为此生终极的追求目标;有的则努力将儒家变成一门“行为艺术”,把自己从里到外打扮成古之儒者,享受一种傲视群氓、自鸣清高的快感。

至于当今现实生活中到处发生的与老百姓息息相关的问题,如维权问题、拆迁问题、矿难问题、农民工问题、失业问题、司法不公问题等等,都基本上在他们的视野之外。这些人的作为,其实还不如那些利用“国学热”开班赚钱的伪儒,后者至少还有一种对中国当今时代的现实感,尽管欺人,却不自欺。

(二)集体无意识的核心是臣民对圣王的渴望

那么,这种传统的集体无意识是如何形成的呢?应该说,与中国古代农业文明有关。

三代体制虽有损益,但基本的大原则是不变的,这就是立足于中国自古以来以家庭为单位所从事的传统农业自然经济。这种自然经济要达到一定的稳定性和安定性,没有一个大一统居高临下的皇权是不可能的,因为自然的家庭或家族依靠血缘纽带联系,不需要每个个体都具有理性来习得参与国家政治行为的能力。国家只有通过由圣王把老百姓全体关进笼子里才得以成立,否则就只能是一盘散沙、兵荒马乱、盗贼遍地、民不聊生。儒家伦理正是顺应了这种时代的需要而产生出来的,在中国历史几千年的缓慢进程中具有很大的合理性。它的那些基本信条和思维模式,已经成为了这个民族长期习焉而不察的生活态度。

这种生活态度已经积淀在民族文化心理深处,成为了中华民族的集体无意识,它包含的核心内容,首先就是作为一个国家的臣民对一个圣王或明君的渴望。据说孔子就是“三月无君则惶惶如也”的“丧家犬”,不管孔子是承认还是否认这种心态,这是从古代士大夫到平民百姓的一种潜意识。

当然,同一个潜意识表现出来可能有不同的方式。儒家学者肯定是“学而优则仕”,不但在庙堂之上为君分忧,而且在江湖之远更加倍地“忧其君”;老百姓则公认“万般皆下品,唯有读书高”,哪怕是引车卖浆之徒,也对带有“官家”印记的一切事物肃然起敬。道家表现得有所不同,在个人生活中远离官场和政治。

不过,虽然他们对于现实的权力时常表现出不屑和轻蔑,但在理想中仍然是将“圣王”摆在一个至高无上的地位。《庄子·大宗师》中就谈及“圣人用兵”之道,“利泽施乎万世”;《庄子·应帝王》中实际上也是在给理想中的帝王出主意,和老子的“治大国如烹小鲜”意思相同。他们尽管都远离权势,但并非不想做官,而只是不想做现在这个充满肮脏小人的世界的官,而向往在古代圣王手下当官。

至于那些隐士,如“采菊东篱下,悠然见南山”的陶渊明,在同一首诗中自况为“结庐在人境,而无车马喧,问君何能尔?心远地自偏。”其实是愤世疾俗之言,相当于说:“眼不见心不烦”。他还另有《感士不遇赋》,直接表达未能遇到心目中的圣王的遗憾。道家对儒家的批判主要是针对其虚伪,而对儒家所宣扬的那些价值基本上还是认同的。所谓“黄老之学”就是将传说中的老子和黄帝思想双方结合、也就是学术和权力结合的产物。

法家本身出自于儒家(说见郭沫若《十批判书》及熊十力《原儒》),虽然它已经朝政治实用主义单向发展,并反过来指责儒家空谈误国,但除了斥责儒家那套社会理想不切实际之外,从来也没有说过这些理想本身的坏话(在这点上和道家对儒家的批判类似),反而将它们当成愚弄百姓不可缺少的统治工具。传说宋代赵普为太祖重臣,长于吏治而拙于学术,自称他是“半部论语治天下”,此话长期以来被儒生们引以为自豪,没有人听出里面的嘲讽的意思。

至于墨家,除了主张兼爱而与儒家主张差序之爱有所不同之外,在《贵义》和《尚同》等篇中的观点,所谓“一同天下之义”,即“天下之百姓皆上同于天子”,而“天子又总天下之义,以尚同于天”,在最终归宿上和儒家如出一辙。儒家虽有“和而不同”一说,但那只是针对具体事务,在“上同于天”这点上和墨家是一致的。据说墨子原为孔子的学生,后来自立门户,与儒家成为当时并立的两大显学,这是可信的。但墨子的学说由于不具有政治可操作性,尽管他日夜奔走于权贵之间,却无人采纳他的主张,不久便沦于衰落,几乎被人们遗忘了。

此外,兵家、名家、阴阳家、纵横家、杂家、农家、方技家(医、卜、星、相等)等等,都有一个共同的特点,就是最终无不着眼于一种治国之道的建构和传播,总是找机会将自己的一技之长献于君王、求得赏识。

总之,所有各家各派虽然皆有自己的学术研究,但其实目的并不在于发展学术,而在于扩大影响力,希望被上面当权的人注意到,最后得遇求贤若渴的君王“礼贤下士”地纳入麾下。为此各派之间不惜采取各种卑劣的手段,对其他对立学派栽赃诬陷、攻讦谩骂、落井下石、甚至大开杀戒(如孔子之杀少正卯),而真正富有学理的学术争鸣其实很少。

所以,我认为先秦时期号称“百家争鸣”的那个时代,其实应该改称为“百家争宠”,即各家各派都争相用自己的见解向君王和权势者邀宠。

然而不可否认,儒家学说所立足的这一集体无意识在中国几千年的农业自然经济条件下,是适合于当时的社会一般状况的,这也正是为什么它能够渗透到诸子百家甚至后来的佛教以及五四以来的近代知识分子的内心世界中,被视为一切思想活动的不言而喻的前提的缘故。

在这种意义上,我们说中国文化就是儒家文化也没有错,只不过这种儒家是放大了的儒家,我称之为“大儒家”文化,包括道、法、墨、佛和近代中国的启蒙思想家在内,就连高呼“打倒孔家店”的五四“新青年”和文革“破四旧”的红卫兵也不例外。这种情况只是在最近30多年以来才破天荒第一次得到了改变。改革开放和市场经济的引入,导致中国几千年的自然经济已经开始解体,数以亿计的农民离开世代据以为生的土地进城打工,动摇了中国人几千年不变的生活方式,也悄无声息地在儒家集体无意识的文化心理背景上打开了一个缺口。

(三)用“新批评主义”批判”大儒家“文化

有些做国学的人有时也感到很冤枉,因为他们自认为自己也受到某些压制,属于学术界的“弱势群体”。但其实问题并不在这里。只要是百家争宠,得宠的总是个别的,当年孔子还不是一生不得志、惶惶如丧家之犬?后来得宠的是法家,再后来,董仲舒“罢黜百家独尊儒术”,儒成为“术”,其实还是儒家和法家分宠。所以受压制受冷落也有不同的情况,有的是在争宠过程中受到冷落,被另外更加得宠的势力盖过了风头;而有的则是根本就不去邀宠,自甘边缘化。只有后者才是真正开始试图跳出集体无意识的怪圈,开辟一条新的学术之路。

当然这是很不容易的,例如学西学的总是不由自主地把自己的学问仍然当作一种治国平天下缺少不了的工具。包括我本人在内,就是想要通过对西方哲学思维的研究来“改变中国人的思维模式”,以便真正走出中国在当今世界上所面临的困境,这一宗旨赋予了我的学术研究以强劲的动力。

当然除此之外,我还有一个与此并行的宗旨,那就是对西方哲学思维方式本身的极大的兴趣,想要在一般人生哲学问题上与西方哲人达到某种对话和交流,甚至如果有可能的话,提出某些创造性的观点,以深化问题本身。后一宗旨属于“纯学术”的范畴,在中国现代学术史中不能说没有先例,但往往被前一宗旨(属于“现实性”范畴)盖过了,因此力量极其孱弱,不足以支持学者在学问上的不断进展。

我的“新批判主义”在这一点上自认为有一个重大的突破,就是通过我对自身中的集体无意识方面所作的自我反思和批判,而与之保持必要的距离,最大可能减轻它对学术研究本身的干扰,但仍然保留它对学术研究的动力。我知道完全摆脱它是不可能的,但只要我具备充分的自我批判精神,这种集体无意识的消极作用是可以得到控制的,而它的积极作用则能得到恰当的利用。

这样一来,事情就颠倒过来了。本来集体无意识把学者的一切研究都当作提供给政治目的和政治权力来利用的工具或手段,而现在,我却把集体无意识本身当作了促进学术研究的手段。从这种颠倒了的结构中,中国学者的个体独立性才有了一个前所未有的立足之地,才确立起了中国知识分子的“身份意识”。

其实,知识分子作为人类社会的精英,对于社会现实的关怀本来就是题中应有之义,即使那些潜心于数学和自然科学研究的科学家,他们的研究本身也具有其社会意义,而且他们本人也必定会自觉到这种意义。西方知识分子虽然不像中国传统士大夫这样具有社会使命感(所谓“忧患意识”),但仍然时常显露出改良社会的意念,常常是以抨击和批判现实社会的方式,或者通过诉诸上帝正义的方式,这在人文知识分子中表现得更为直接。

然而有一点根本不同的是,西方知识分子对自身的身份有明确的独立意识,与世俗权力更自觉地保持一定的距离,他们的学术研究决不是为了当官,而是有自身的纯学术目标。因此我们不能说西方知识分子就不关心社会现实而只做纯学问,而只能说他们对纯粹学问和社会现实的关系的摆放与中国传统士大夫是不同的,甚至是颠倒的。

这种颠倒,正好合乎我们的时代。我们的时代是一个颠倒的时代,一切都处于颠倒中(“型”只是委婉的说法)。城乡关系在颠倒,工农业关系在颠倒,体脑关系在颠倒,官民关系在颠倒,个人和集体的关系在颠倒,权利和权力的关系在颠倒,“皮”和“毛”的关系在颠倒……这种颠倒从一百多年前就已经开始了,但总是在颠倒一阵子后,又“顺”过来了。

其原因,就在于这种颠倒不是深层次的颠倒,不是触及集体无意识的颠倒。“新批判主义”的一个最大的推进,就在于把这种批判向对批判者自身的自我批判,从而深入到自身内部的集体无意识的深处。这看起来好像是个人私下里的一种自言自语,但却显示出对整个民族传统最顽固的根基的一种无声的摧毁。

从此我们再也没有什么现成的基础可以依赖了,一切都必须依靠我们自己个体的自由意志的创造和选择。当然在这种自由面前,一个从未有过自由经验的民族最可能的选择就是逃避自由,回归传统的母体;但是在当代现实条件下,这已成为了幻想或者幻觉。一切有良知和上进心的中国知识分子都应当看清这一形势,要尽一切所能地促进“启蒙的进化”,自觉地抵制目前盛行的开倒车的逆流,将对传统文化即“大儒家”文化的批判推进到一个新的层次。

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