摘要

江绪林1976年出身,正好是在世纪末的转捩点投入精神生活的人,他在新世纪初完成完整的学历教育,接着在大学从事教育和学术研究,他的40年短暂的一生完全可以成为这段时间的一个象征,并反映新世纪以来中国知识分子精神生活的挫败以至失败。

一 点烛人

2月20日上午突然在微信群“诗人之家:雪夜访戴”里看到廖伟棠先生发来的一首诗:

  点烛人

  ——悼念江绪林

  2000年北大三角地

  密密麻麻的托福广告

  都在叫人走

  只有一支蜡烛在叫人留下

  留到底,看看黑还能多黑

  摸摸滚烫的烛泪,摸摸伤口

  确认人会痛。

  确认蜡烛可以散步在风中

  确认风会像玻璃一样析裂

  确认裂纹在闪电中能成为激流

  确认激流

  是最高感光度的底片

  能给点烛人的背影照像

  那双翅膀。

  2016年,熔炉之国

  每一朵烈焰都在叫人留下

  投身以滋养,恶之花。

  只有一根焦黑的烛芯拒绝

  即便它已经一触即碎

  仍然像十字架上的钝钉

  刺穿掌心。

  2016.2.20

我注意到“十字架上的钝钉”这个意象很奇特,诗的结尾也有一时难以说清的精神含义甚或精神悖论,比如谁是那个钉上十字架上的人呢?怎么会是被钉的人自己呢?伟棠兄说:“从他身上深切体会你说的青年教师之痛,尊严被学校随便一个职员损害。”我说:“他这个蜡烛具有更大意义。很多职员都是‘平庸之恶’,长期的集体主义教育培养出来的平庸之恶,这种小恶最难以对付。”

这时我搜索了一下,才知道江绪林先生竟然是自杀身亡,网上的消息已经沸沸扬扬。我与江绪林先生并无私人交往,也许不是廖伟棠兄的这首诗,当然还有这次事件,我很难将他这个人与在北大三角地点蜡烛的英雄传奇联系在一起:这个英雄传奇记录在一篇哀悼北大理想主义衰落的著名文章(郭玉闪《自由是封锁不住的》),同文还记录了江绪林作为学生代表与北大校方谈判的其他行动。没想到这个人就是那个人。不过在我看来,他的这些行动尤其“点蜡烛”的行动更多象征意义,据他自己解释,这也是一种要求“和解”的声音。我不禁想到北京清华大学的佛教徒蒋劲松先生提出过的一个象征行动,两岸佛教界应该举行一个法会,以超度内战中的亡灵,实现两岸和解。当然这是个仅在私下场合表达过的想法。前一段时间在新加坡举行的习马会,自然想不到可以这样做;要是两岸政界万一有人有智慧想到这样做的话,也只能选择在新加坡举行这场法会?

我直觉到江绪林先生的自杀意义重大,对于我来说,可以构成一个古希腊意义的悲剧,至少也可以是一个现代的诗剧。有几个具有“包孕性”的关键情节可以支撑这一部诗剧:在北大三角地点亮蜡烛(没有完成)、在香港的大海边思考死亡、给香港教会捐几万块钱以处理自己的尸体最终考虑到不能加剧大陆与香港关系的紧张而放弃了在香港自杀(还要加上他对香港最近骚乱问题的思考)、在华师大教师招待所的荒谬处境……,后者该是怎样有趣的对话。这一文学创作的想法可能是自私的,但江绪林先生的生命的确构成了一个启示性的精神事件,非如此不能揭示。整个事件以及廖伟棠的诗都让我震动。伟棠兄回我说:“是的,這是一個有哲學深度的事件,我這只是一時感懷的即興悼詩。我們都再深究它而再寫配得上他的沈重的詩。”

我一个人坐在电脑前,对着江绪林的微博主页,久久不能平静,只有转发他那张上传了遗书和照片的微博,但我也反思道:

悼念!也许走到这一步有他个人的道理,但记得但丁地狱篇中有专门为自杀者安排的一环,这个自杀者却是可敬的,我想说的是,这是权力之兽对基督教真理(不能自杀)的摧折,与其说是他自杀不如说是他杀,因为内心的善的脆弱让他不愿意为反抗杀害而杀害杀害者;对于我们来说则是一个要提高反抗技艺的问题。

其实同样令我震动的还有就在遗书下方的第二条微博:“在宜家订了一个小衣柜,华师大教师招待所的管理人员却不允许我搬进宿舍。迄今为止,招待所每年都试图驱逐我一次,当然有充足的理由,那就是学校规定。”但关注度却没那么高。第二天(2月20日),有关江绪林的网络搜索的信息就被加上了这句话:“据悉江绪林至今单身,生前患有忧郁症。”然而头一天却并未看到,至少他是否患有忧郁症的信息并未确定。我觉得这句话加得有些不怀好意。

还记得七八年前,那时我刚从河南大学硕士毕业来到北京,我写海子的论文《前往与返回:海子与形而上学的断裂》发在北大新诗研究所主办的《新诗评论》上,诗人姜涛先生在餐桌对面看着我说:“人不会因为纯精神原因而自杀。”我知道这句话是对我文章的评价,当时也没有来得及反应,可能这句话他现在也忘了。但现在,我觉得就如海子、江绪林这一类人的自杀,背后的生活缘故并不能将他们执著的精神理由抹除掉。于是,在我与搜狐文化频道的编辑王哲远先生交流时,我就说:“他这个死亡可以说是哲学之死,甚至时代之死,但无论如何,死亡总是生活的失败(时代之死)。”也许绕口了,甚至自相矛盾,我还需要想想再说,尤其,我既然答应了他要写一篇纪念我们共同的“北大师兄”的文章;何况我并不想做一个消费死亡的人,我们谈论死亡,但求对生人有益。

二 中国自由主义的实践难题

江绪林在《生命的厚度》一文中比较了高华和梁漱溟,他更多认同梁漱溟“生命和思想资源的深厚和强大”,“生命或灵性并不仅仅只有其在历史政治中展现的那个维度。正是这种对生命和灵性的强调能超越个人的、政治的和历史的际遇从而免于受伤。”这篇文章似乎间接表现出一个政治哲学学者对政治历史学者的傲慢,但同时却也是一种哲学从业者的自信,考虑到江绪林会由于历史政治而陷入悲观,则其中未尝没有自我劝导和自我勉励的意向。江绪林强调梁漱溟的家学也即“家族式的文化传承”,虽然相比于建国后出生的学者——江绪林认为,由于经过社会主义的经济改造,他们需要肩负更多个人和家庭责任——更有优越性,但这一点多少有些夸张,他却没有提到梁先生的父亲,梁巨川(梁)1918年的自杀事件。

按照林毓生先生在《论梁巨川先生的自杀——一个道德保守主义含混性的实例》的论述,梁济之死并非只是“殉清”那么简单,虽然他个人并无多大的哲学兴趣,更多作为一个“有教养的儒者”而存在,儒家人格相信,个人的道德信仰应该产生相当的社会影响,此正所谓“内圣外王”之道也;而一旦由于“时间、命运或制度的问题”,这一点在他们的人生中无法实现,就会给他们带来挫折。在林先生的描述中,梁巨川长达六七年的“遗书写作”无不是在经营这一死亡,当然,也由于对社会政局的观望和个人的信仰迷惑而一再推迟自杀,但最终,他坚信自己只有通过自杀的方式才能让中国社会警醒,并完成自己作为一个儒家学者的夙愿:“很明显地,对他的道德修养并未在社会上发挥作用的这项觉悟,使他只有更强烈地希望用更强烈的道德力量去感化社会,现在,必须采用一种不寻常的方式才能使这个希望实现。为‘殉清而死’的自尽方式,一方面可以让社会瞩目,却又不损及他个人‘修身’的理论与实践,另一方面,在不被社会忽视的情况下,可以成就(如他所想像的)道德影响。”在林毓生的分析中,这一点不能不说是动人的,读到他援引的梁遗书中的儿时回忆,梁母激励梁的泣血之言,亦不能不潸然泪下。梁的确是做到了这一点,陈独秀、陶孟和、胡适、徐志摩都撰文讨论他的自杀。遗书出版后,原先对梁巨川的来信和题写扇面的请求置之不理的梁启超,也在感动之余拜访了他的儿子梁漱溟。子曰,君子疾没世而名不称焉。儒家社会在中国20世纪初终于终结了,一个儒生的心灵只能以这样的方式得到满足。相比于王阳明的遗言体现出的对死亡的态度,“此心光明,夫复何言!”梁巨川显得如此窘迫,居然要花七年时间酝酿构思他的死亡,也就是解释他的死亡。王阳明的潇洒态度固然有他的事功作为基础,但我们也要看到,他的知行合一的哲学也早以某种方式完成了儒家哲学内部的辩证,当然主要是内圣外王之道的辩证。他的“龙场悟道”,难道不就是坚信内圣就是外王呢?其他一切只是“时间、命运或制度的问题”,但我本身自足圆满。可惜梁巨川先生不屑于做这种哲学的“辩证”,他对于成为一个哲学学者没有兴趣,否则也不会走上这样一条属于道德家的偏激的道路。当然这只是我的妄论。林毓生的结论是:

五四以后,一些新传统主义哲学家们自觉地从中国传统中寻求“意义”(meaning),这种活动与梁济不自觉地视中国传统当然具有意义是相当不同的。但在很多方面,新传统主义哲学家们,如唐君毅和他的同道,依然担负着梁济的“保守主义”的问题。他们倾向干从普遍的观点,为保存中国道德传统作论辩,却不能为传统或传统主义的道德价值与理想,创造在社会上新的与具体的展现方式。梁济的实例显示了,致力于寻找一个在社会上可以成长的道德保守主义的中心难题,早已在二十世纪时中国出现了。

对这个观点我是赞成的。梁巨川并非一个清朝遗老,他对于变革时代的政治动向也多有关注,而他本身可以说是传统的道德保守主义之失败的案例。唐朝诗人虽然会抱怨仕途不顺,但从未听说有自杀的情况,宋朝文人则进一步登上了执政的高位。身体发肤受之父母不可毁伤,仿佛只有李贽自杀了,但那是出于压力而非自愿。林毓生先生的观点之所以具有说服力,还因为梁巨川的自杀是在(儒家的)“上帝死了”之后,一种极端的海德格尔式的“筹划”,更类似于一种艺术行为而充满了十足的“现代精神”。

我觉得,也可以从林毓生提示的这个角度看待江绪林先生的自杀。当然,从梁巨川自杀的1918年到江绪林自杀的2016,时间过去了一个世纪,我们只需要去追寻,江绪林代表了哪样一种思维旨趣甚至哪一种思想资源呢?这并不难回答。如果模仿林毓生先生的话,完全可以说:“江绪林的实例显示了,致力于寻找一个在社会上可以成长的自由主义的中心难题,已经在二十一世纪初中国退化为不可能。”

江绪林作为学者的信念是作为自由主义者的信念,但这一信念却由于他的自杀而显得无比孤立而又脆弱,他的自杀仿佛隐喻了自由主义理念在我们社会中所处的位置:它更多是作为一种文化上——尤其学术上的——的自由主义而存在,在整个二十世纪中国的历史中,从来也没有上升到政治实践的层面,虽然在某些时代比如四十年代有过这种机会。他的个人窘境与自由主义的可怜位置,二者相互印证,而又相互加强。在八十年代,自由主义者扮演了一种批判性知识分子的角色,这已经很了不起;虽然从理想主义的角度看,儒家学者在古代中国也扮演了一种“批判性知识分子”的角色,余英时先生也论述过“士”的积极作用,“道统”毕竟会对“政统”有一定的约束。但在90年代中后期,中国知识界却发生了那场我们都熟悉的分裂,从而打破了原来的“自由主义共识”。而在新世纪,“新左派”已经蜕变为国家主义者(陈冠中的判断),甘阳、刘小枫也发生了“华丽的转身”(借用诗人王家新的说法),“自由派”愈加孤立而又脆弱。为何新左派学者的信念越来越强,而自由主义学人的信念越来越弱呢?信念和理念是不是一回事呢?信念是否意味着持有信念者对他们的理念与现实对象之关系的理解,以及在这种理解之上反观自身所形成的态度?如果说这些“意识形态话语”太过虚幻,那么,这样说总是没错的:江绪林先生是一个西化或者说自由化的知识分子,他的自杀也反映了此类知识分子在新世纪遭遇的挫折。他和梁巨川先生的价值和道德来源正好相反,但不幸经过了一个世纪,这样一种“西方价值观”也并未真正融入中国社会,中国知识分子不是处在中西两种传统的压力下,而是处在两种传统之间难以辨识甚至难获救赎的阴暗地段。

江绪林1976年出身,正好是在世纪末的转捩点投入精神生活的人,他在新世纪初完成完整的学历教育,接着在大学从事教育和学术研究(2009-2016),他的40年短暂的一生完全可以成为这段时间的一个象征,并反映新世纪以来中国知识分子精神生活的挫败以至失败。作为一个写诗的人,我对“文革后出生”的诗人一直抱有很高期待,但其背后可能还是对1976年这个时间起点的迷恋,如果我们看重“文革后出生”的学者,难道不也是如此呢?江绪林先生的人生传奇(包括他的学术和自杀),仍然难脱历史大环境的影响。单纯从学术方式而论,他对自由主义比如罗尔斯的论述,其细化的程度应该非前代学者可比;这进一步也可以抵御对中国自由主义论述粗疏的攻击;虽然另一方面,这种学术的进化或“细化”是正常的,如台湾的殷海光也如此讲过胡适。

实际上,除了政治哲学家的身份,我们还应该注意到江绪林生命中的其他维度,例如基督教徒的身份,行动者的身份,还有通才的身份。虽然行动的激情在他的生命中越来越少,但他开始为外界所关注,却毕竟在于他要将真理和行动相互验证的这一份冲动,这是他在北大求学期间的行动。他对真理的追求和对行动的追求是合一的。也正因为他的生命中拥有这一份行动的底色,他毕竟不同于普通政治学者甚至自由主义学人,而是分量要更重。我相信,也正是这种哲学学者的身份和行动者的身份——尤其是行动的遇挫——将他进一步引入到基督教信仰,何况从学理上讲,基督教和自由主义本来就不无关联,这些都是他作为自由化之知识分子之西化的精神资源。江绪林在自杀当天的微博说:“无法反击,因为本身没剩下值得捍卫的美好之物,公共正义也没有燃烧我的心灵。太累了。”但怎么看都像反语,除了最后三个字。无法期待他写出梁巨川那样的遗书,这样的三言两语,正是他的谦逊以及可信之处。其实即使当江绪林退守书斋过着学者生活的时候,他仍然托朋友给一个扶助弱小的组织捐钱,这不也是一种行动吗?这个组织曾推动孙志刚案,从而取消了“收容遣送条例”。

江绪林一直具有成为公共知识分子的倾向。他似乎也受到芝加哥社会思想委员会的通才培育方案和列奥·斯特劳斯古典思想的影响(虽然他翻译的马克·里拉的《北京的特劳斯旋风——中国学者对西方哲人的怪异口味》一文正确地批驳过这一点),孜孜不倦地阅读陀思妥耶夫斯基的《卡拉马佐夫兄弟们》等文学名著,看来他还有更大的抱负,可惜未能施展。也许到了他这一代,我们才能将列奥·斯特劳斯和卡尔·思密特的“反动”思想消化好,并且去除其有毒的一面,而非像现在这样。写到这里,不禁想起我在哲学系读本科时,自觉看到左派虚假的激情以及右派虚构——因为抽象,知识的对象不在我们这里——的逻辑,而妄自认为我写诗应该比搞思想有更大的成就(反正那左右两派的斗争我也加入不进去),直到后来完成了博士论文《1940年代的诗歌与民主》,才慢慢又回到了那尽量将触角伸展到更大范围人类经验的求知本能。江绪林这一代学人本来有可能发展出另一套话语甚或知识体系,不同于现在左与右的划分以及焦灼的思想拉锯战状态,但现在看来也不幸夭折。现在,重新回到启蒙,回到具有批判性的知识分子,似乎是一个最低的状态。

三 零碎的私语

江绪林君,为何你不能多一点耐心?生命是玄奥的。仅仅出于智力的兴趣,难道你不应多待一段时间,为了看看在生命中会发生什么有趣甚至奇异的变化?即使生命是一个物理化学过程,也可以抱着观察的兴趣吧?即使上帝给的是一片干涸的土地,也可以开垦吧,而说不定又会有甘霖自天空降下?

古人并不言任何忧郁症。但据说,忧郁症已成为上帝最大的敌人。

卡尔·古斯塔夫·荣格记述了他和中国自由主义的鼻祖胡适的谈话。二人对《易经》看法各异,不欢而散。荣格说,他还问了胡适一个问题,让护士很窘困,但是什么问题他并没有透露。也许,它关乎胡适的梦、心理或潜意识?

江绪林君,从胡适到你,难道我们只是发现了自由主义者的忧郁症?

而我在读了《荣格自传》之后,竟然觉得我也可以给人做精神分析。

涂尔干在《自杀论》中说:

有一种基本的自杀形式肯定古已有之,但是今天格外多:拉马丁笔下的拉斐尔给我们提供了理想的典型。这种自杀的特点是某种长期的忧郁状态触发了行动。事业、公职、有益的劳动甚至家务只能引起自杀者的冷漠与厌恶。他不愿意摆脱个人的圈子。相反,思考和内心生活成了他的全部活动。由于避开了周围的一切,所以他只意识到他自身,把自身当做他固有的和唯一的思考对象,把自我观察和自我分析当做他的主要任务。但是这种专注扩大了他和外界之间的鸿沟。一个人一旦自爱到这种程度,他就只能进一步脱离不属于他的一切,并且进一步把他的孤独视为神圣不可侵犯。

但是,正如我刚才所说,你的忧郁是自由主义的忧郁,它在中国正面临一个如何实践的问题;这不是由你个人能够改变的。当然,你的忧郁也是理念的忧郁,爱的忧郁。

江绪林君,我不知道更多你的人生故事,所以对你的忧郁只能这样认识。请你原谅。我知道,如果一个人患了忧郁症,这并不美好。也许,我们仍然更适合从“理论”层面谈论问题,但既然理论(对你的头脑来说)是小儿科,生活(还有忧郁)又如何成为了阻碍?

从理论层面来说,这也是一个生存意志的问题。一位中国艺术家徐冰说:“我们是毛时代的婴儿,世界上所有艺术家的前卫性,比起毛都是小巫见大巫,怎样从文化上和方法论上分析毛的思想是一个必须去做的课题,这个功课做好了,我思维上的准备就不比别人弱。”这里我们先不批判它,这些“毛时代”成长起来的人,不也无形中获得了一种强悍的生命意志?甚至一种王阳明式的“心之力”?当然,二十世纪的左翼革命历史,一直就是依靠生命的意志和激情,而对程序和制度最为漠然,但强调后者,难道我们就甘愿失去了前者?自由主义者其实更应该过一种充满激情的生活。江绪林君,读读王阳明、曾国藩如何?

当然,这又不是一个纯粹的理论问题。也许可以向你坦白,我也有过忧郁症的经验,但是好在发现及时并积极应对。我要感谢我的博士导师吴晓东师在这个过程中所起的作用,——如果说我的写作是自我治疗的话,我发现他的写作有治疗他人的作用——,不夸张地说,仅就发现了我的忧郁症这一点而论,他就是一位伟大的导师。当然更多的细节应留给我将会在六十年后出版的自传,我希望能够活到九十岁。一般来说,长寿对学者有好处。对思想家未必。

江绪林君,作为民族的教师,您不惜以自己的死亡给人启迪,我则更愿意用自己的生命来教育人。

现在我要说的是,这一点也许对现在的广大青年有用,所以我要不吝把它说出来,忧郁症和大脑主导快感的多巴胺的分泌有关,因而在某些危急时刻医学的帮助是为必要,而通过人的意志,忧郁症最终又可被治愈。忧郁症是腺体的疾病。但同时不要忘了,忧郁症是世界观的疾病。我们更需要去追索“苦痛和疾病的社会根源”(一本同名著作将“现代中国的抑郁、神经衰弱和病痛”的原因追溯到“文革”)。在这个意义上,忧郁症是世界观对世界的抗议,而非世界观的扭曲。江绪林君,这些对您都不难理解,但难的是自我认知,尤其,我们作为在精神上蔑视忧郁症的人。而我的忧郁症之起因,竟是我在河南大学读书时一位我深深信任的师者(一位自称儒家的诗人)试图将邪恶的因素引入我的生活,虽然被我发现并正当地拒绝了,但我却无法一时逃离这种“恶意”的浸染——也许只因为没有及时揭发他的真相?抑或过高地估计了自己的承受力,尤其宽恕的能力?——而陷入了长期的忧郁状态以至于最后爆发为忧郁症——这就造成了危急时刻,这时,我们生命中的救星多么可贵。但最后,我个人认为,忧郁症的根本原因是软弱,或者确切地说,是人的行动只能弱化为神经的行动。如果能坚强有力地行动,甚或能以某种方式“复仇”,则忧郁症根本不会发生。生命也遵循一种能量守恒定律,你需要将来自社会的力量返回给社会。只有行动起来抵御忧郁,面对忧郁,也只有行动!

相比之下,你的忧郁症的原因则更为高尚,它似乎是一个纯粹的精神上的原因,或许只是因为您的精神对这个世界的失望。但这,也是最可怕的。

江绪林君,在我精神危机的时刻,尤其,在我的精神发生转机的过程中,我的确也感受到来自耶稣-人格神的力量和吸引——如果你将自己想象为替罪羊,则你当然可以代为洗刷全体人类的罪过,但结果却是你被毁掉——但我在精神恢复之后却没有像你那样成为基督徒。我明明受到了召唤,我知道并不是每个人都有这个机会……也许,我们不适合在这里交流神秘经验,这个社会上的人不值得知道太多,尤其我们应该保留更多秘密。也许我们应该说点闲话,或者以闲话的形式说出真知,让能明白的人明白,当然已明白的人也无需我们再说。先不披上宗教的外衣,更让我行事方便,比如我可以像鲁迅那样选择暂时或永久不宽恕;但至少,对于恕道的把握更为灵活;目前的我更需要在世俗层面活动。其实,在获得救赎的那一刻,我知道我可以成为基督徒,也可以成为佛教徒。但我都没有。如果成为佛教徒,像我这样不是特别不认真的人,总要为自己难免会沾一点荤腥而介意吧?而现在我却可以向往素食。这让我拥有更大的自由。至于儒家就太多了,不必我去,虽然我从小学时就看《大学 中庸》。

江绪林君,你翻译过一本《帕斯卡尔》,是一本薄书,你在北大的硕士论文《知识与肉身的城邦冲突——柏拉图的文本结构分析》,你在香港浸会大学的论罗尔斯的博士论文,以及你发表的零散文章和译文,另外还有你在豆瓣的读书笔记和你在微博的发言,这些加起来应该也有三四本书的分量,这些,想来你的朋友们会留意出版吧;有眼光的出版商自然也知道它们的价值。

四 学者的信念

由于第三部分尝试与江绪林君的灵魂对话,有了一点文学性,这一部分再难回来板起面孔说话,只能简略写一个提纲吧。就在刚刚,王远哲兄又发给我史学天才少年林嘉文自杀的消息,这让我觉得第三部分的私语也许才最有价值。要遏制住这一自杀冲击波!

本来想要引用费希特的《论学者的使命》,这里也不引用了,只想说,这本书就像圣经一样值得放在学者的床头,不一定每天都要看,或者要告解,但足以让学者恢复自信并保证产生一种身为“人类的教师”之自豪感。

但还是请原谅我要大段引用韦伯的《以学术为志业》:

他只能要求自己做到知识上的诚实,认识到,确定事实、确定逻辑和数学关系或文化价值的内在结构是一回事,而对于文化价值问题、对于在文化共同体和政治社团中应当如何行动这些文化价值的个别内容问题做出回答,则是另一回事。他必须明白,这是两个完全异质的问题。

科学本身是否是一项有其客观价值的职业,再次成为一种价值判断,对此一问题,在课堂上也是无话好说的。对此做出肯定的回答,是授课的一个先决条件。从个人角度说,我通过自己的工作,对此有肯定的回答。我所以这样做,是因为在今日的年轻人中间有一种观点,他们将理智活动憎为头号恶魔,或更常见的是他们想象自己如此认为。但是有句箴言:“你别忘了,魔鬼是位老者,要认识它,你们得变老”,正可用在年轻人身上。这里指的并不是出生证上的年龄,而是说,如果你想驱除这个魔鬼,你就不能像今天人们所常做的那样,从他身边逃之夭夭。而是必须从头到尾看透它的伎俩,以便发现它的长处和弱点。

我们这个时代,因为它所独有的理性化和理智化,最主要的是因为世界已被除魅,它的命运便是,那些终极的、最高贵的价值,已从公共生活中销声匿迹,它们或者遁入神秘生活的超验领域,或者走进了个人之间直接的私人交往的友爱之中。

这里的观点有的我们同意,有的比如最后一条我们就实在不能同意。“志业”也有职业的意思。我以为学者的信念之力量能抵抗忧郁,有以下几个方面:

1、要承认知识生活的魅力。

2、要能够承认恶的存在,恶甚至是人类生活中的一个无法剔除的事实,可以来自民族集体心理制度国家,也可以来自个人生活。认识恶,也是与恶斗争的方式,韦伯所说的魔鬼也即恶的隐喻。这可能需要穷其一生。

3、要知道理智化的限度。而且我们的社会就好像没有“祛魅”,这是一个现代性的理想。但对于不能理智化的事物——比如国家机器,也就是暴力的使用——其实我们也是在做一种理性化和理智化的思考。在“公共生活”、“神秘生活的超验领域”与“个人之间直接的私人交往的友爱”三者之中至少三选一,有可能地话选二,甚至选三。

4、与3相关,有理智之内的理智化的限度,也有理智之外的理智化的限度,要建立个人的幸福生活(这是没有限度的)。真的,幸福并不可耻。一个理想主义者会受到十个现实主义者啃噬。应该具备必要的甚至更多的身体技术与生活技术,包括美的技艺和善的技艺。文学也属于这种技艺之一种,美可以缓解道德的压力。

2016,2

来源:共识网

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