并非逍遥的逍遥游

久被埋没的钱钟书、杨绛伉俪,近年来如当代文化中的一对名剑,受到世人瞩目。有论者称:“钱钟书如英气流动的雄剑,常出匣自鸣,语惊天下;杨绛则如青光含藏之雌剑,大智若愚,不显锋刃。”(胡河清语)杨绛以《干校六记》、《将饮茶》、《洗澡》等几本不大的书展示了她对东方佛道境界的高深体认,其雍容自若的风格令饮同一源文化之水的中国知识分子为之倾倒。然而,当我换一种心境重读这些书时,却发现在这智者的逍遥游中也有着并不逍遥的一面。逍遥的极致,其实也正是矛盾的极致。

马尔库塞说:“回忆作为一种认识论上的功能,是一种综合,即把在被歪曲的人性和自然中所能找到的片断残迹加以收集汇总的一种综合。”杨绛的散文、小说几乎都是以残存的回忆为素材。《干校六记》和《丙午丁未年纪事》面对的是一个我们很难表述的时代——文革究竟是一幕怎样的悲剧?杨绛深味庄禅之道,自然不会直接回答这个问题,她用“丙午丁未年”而不用公元纪年,也颇值得读者玩味,是为突出故事的发生地是“中国”这一文化空间,还是为了在时间上造成一种历史间离的效果?然而,无论怎样陌生化,目的都是把时代背景处理成庄子所谓的“羿之彀”,作者自己则“水来土挡,兵来将挡”,俨然以一种“游”的姿态严阵以待。

在《将饮茶·隐身衣》一文中,杨绛总结出这样一条生存之道:“卑微是人世间的隐身衣。”正是凭借这件隐身宝衣,杨绛在文革的风口浪尖中,游刃有余,荣辱不惊,仿佛“运筹于帷幄之中,决胜于千里之外”的高人。在《记事》中有这样一处微言大义的细节:“秋凉以后,革命群众把我同组的‘牛鬼蛇神’和两位领导安顿在楼上东侧一间大屋里。屋子里有两个朝西的大窗,窗前挂着芦苇帘子,经过整个夏季的暴晒,窗帘已经陈旧破败。我们收拾屋子的时候,打算撤下帘子,让屋子更轩亮些……出于‘共济’的精神,我还是大胆献计说:”别撤帘子。‘他们问’为什么?‘我说:“革命群众进我们屋来,得经过那两个朝西大窗,隔着帘子,外面看不见里面,里面却看得见外面。我们可以早作准备。’他们观察实验了一番,证明我说的果然不错。那两个破帘子就一直挂着,没人撤下。”我不得不佩服作者的智慧——“外面看不见里面,里面却看得见外面。”这是杨绛对庄周“逍遥游”所做的现代阐释。一道帘之隔,使得她心安理得地在帘内看帘外的世界,一切芸芸众生悲欢离合,一切龙争虎斗刀光剑影都与我无涉,于是,眼前“我却见到了好个新奇的世界”。

被派遣去打扫厕所,作为一个出身名门、留学英伦、执教清华的全国第一流知识分子,杨绛并没有同一阶层的人士普遍的、难以忍受的屈辱感。她认为在整个世界都已颠倒过来的时候,人生的苦乐并不取决于现实世界的蹇迫或宽容,而取决于自己“心游”境界的高低。“我自从做了扫厕所的,就乐得放肆,看见我不喜欢的人干脆呆着连理都不理,甚至瞪着眼睛看人,好像他不是人而是物,绝没有谁会责备我目中无人,因为我早已不是人了。这就是‘颠倒过来’意想不到的妙处。”如果说庄子的“逍遥游”充满了一个与时代潮流逆向而行的知识分子惨烈的失败感和悲剧感,那么杨绛的“逍遥游”则洋溢着一个在任何境地都能恬然生存的知识分子飘然的自足感和喜剧感。杨绛告诉我们,在一个颠倒的世界,要生存而且要快乐地生存,首先就得不把自己当人看。显然,她已直抵中国五千年文明的核心——生存的策略,游心的状态,形而下的做人之道。读至此,我忽然想起整天都喜气洋洋的阿Q,这似乎有点大不敬的味道,但文字中那透骨的世故像闪电一样击痛了我:以把自己当作非人为前提从而获得悠然自得的生存,究竟是不是一种超凡脱俗的品质?

接着,杨绛写了一幕文革中司空见惯的场面:戴着高帽,挂着木牌,敲着铜锣游街。如此难堪之事杨绛如何化解?“当时虽然没人照相摄入镜头,我却能学孙悟空让‘元神’跳在半空,观看自己那幅怪模样,背后还跟着一队戴高帽的‘牛鬼蛇神’。那场闹剧实在是精彩极了,至今回忆,想象中还能见到那个滑稽的队伍,而我是那个队伍的首领!”这种“出元神”的分身法令西方人很难理解,而这恰恰是古老的亚细亚传统的精华部分。只有深味佛家“此身非我有”哲学义谛的智者才可能有这种把自我对象化的感觉。然而,也正是在这‘化功大法’的展现中,我们看到了人精神受到的巨大压力以及由此而产生的近乎荒诞的反作用力。记忆在这里断裂和扭曲:文革悲剧已隐没在历史黑洞洞的隧道里,仅凭记忆已经无法复制了。杨绛先生整合记忆的过程,与其说是一种超越痛苦的通达洒脱,不如说是对自己‘元神出窍’安然避过伤、赌、景、死惊五凶门的自我欣赏。我无法认同这种冷静的幽默,我很怀疑在“羿之彀”中“游”会有逍遥的感觉,也许我修行太浅。但我始终认为,真正的逍遥在“羿之彀”中无法成为可能,真正的心游必须在一个身心自由的空间才可能实现。

作为一个个体生存方式的选择,我对杨绛先生“闭关修炼”的姿态表示真诚的敬意。但我们有必要从一个更广阔的层面上来看待这个问题,即新一代知识分子应该站在一个什么样的基点上重建民族的文化?显然,“逍遥游”再也无法让我们真正“逍遥”起来。当我们需要重新为自己的生存寻找价值标准时,“游”绝非一张能通向新世纪的通行证。真正的回忆,正如巴金先生所说,是沉痛的忏悔和自省,是对自身文化与传统的重估,这一切用“游”来取代,太轻飘飘了。

洪子诚教授在《作家的姿态与自我意识》一书中提出,“文学所关心的应是寻找灵魂归属的位置,创造一个使人的灵性得到发挥,心灵自由得到确立,生存个体从暂时的生存体制中得到升华的世界。”对于文学家来说,比语言技巧、人生见闻、文化修养等更为重要的,乃是对幸福与苦难的全身心的体验,乃是在知和行上都保持自由的心境和独立的姿态,乃是对自我无条件的确认和坚守。雨果在路易·波拿巴政变后流亡异国整整十四载,作为一名共和派议员他坚决不承认第二帝国。虽然政府多次宣布大赦,许多名流纷纷返国,波拿巴也频频向他暗送秋波,并许以重金高位,但雨果在凄风冷雨中从一个地方迁徙到另一个地方,决不接受妥协,“因为我是维克多·雨果,如果战斗还剩下最后一个战士,那必定是我!”当然,由于东西方文化的巨大差异,我们不可能要求中国的文化人也要有类似的奔放张扬的个性特征,但至少我们不应走到它的反面——以“游”来消解主体性,如果中国知识分子全都敬佩、赞赏进而效仿这一姿态,那么我们将徒具“游”的空壳,貌似独立却全无独立。

聪明反被“聪明”误

《洗澡》是一部以精神恋爱为题旨的小说。许彦成爱姚宓,来自于具有东方神秘主义的心灵体验:“他们俩已经认识了几辈子”。小说最精彩的章节莫过于两个人游西山之事了。先是彦成约姚宓去游山,一夜下来又觉得懊悔,感到对不起妻子。而姚宓心高气傲,独自一人去了,彦成又觉得放心不下,悄悄跟着。两人心知肚明却又避来避去,避出许多事端来。

“躲避”是一种典型的东方式的生存态度。许、姚的缘分中都沉淀着根深蒂固的佛道文化素质,所以就使他们不敢正面迎接这场完美的似乎缺少现实感的恋情姻缘,宁可各自早早退步抽身。姚宓退到门背后,听彦成去意彷徨的脚步声,暗暗垂泪。爱情被“聪明”挥刃不见血地扼杀了,令我也禁不住为当事者洒一把辛酸之泪。不经意之间,杨绛触及了知识分子人生中面临的重大问题:如何处理知、行关系?显然,杨绛对这场伤感的精神爱情表现出感情与理智的双重认同。她曾这样评估,“我只有一颗被经不起炎凉,受不得磕碰的肉体包裹着的心,他永远也不会炼得刀枪不入,水火不伤。”从这个意义上说,杨绛就是姚宓。杨绛是聪明的,她看到许许多多知识者在知和行的双重压力下苦苦煎熬,因而作出一种极其聪明的选择:毫不犹豫地选择知、放弃行。

然而,在二十世纪的中国,知识分子都作这样“聪明”的选择将导致怎样的结果?如果说许、姚对爱情的逃避仅仅造成他们自身的痛苦,那么整个知识分子群体对社会责任的逃避将使我们这个多灾多难的民族更为多灾多难。即使是最纯粹的个人主义者,他也应当在完成救出自己后在实施对他人的拯救。在一个危难的世纪里,操作纯粹的知识可以是少数知识分子的选择,却不能成为知识分子群体逃避义务的借口。仅有“知”而不“行”是远远不够的。郑板桥说:“写字作画是雅事,亦是俗事。若王摩诘,赵子昂辈,不过唐宋两画师耳!且看平生诗文,可曾一句道着民间痛痒?”虽有偏激之处,可也正中这类“知识分子”的要害。

杨绛欣赏许、姚精神恋爱,表现出她不愿让“知”落实到“行”的层面,进而改变现实生活的一种价值取向,她有理由对“一枝一叶总关情”的实践意义提出质问,在《傅译传记五种·代序》中,她说:“可是,智慧和信念所点燃的一点光明,敌得过愚昧、偏执所孕育的黑暗吗?对人类的爱,敌得过人间的仇恨吗?向往真理争议的理想,敌得过争夺名利的现实吗?”三个忧患深重的问号,既是针对具有约翰·克利斯朵夫气质的傅雷夫妇,也是针对一代不幸的知识分子。果然“傅雷连同他忠实的伴侣,竟被残暴的浪潮冲倒、淹没”。杨绛先生洞察世事,练达人情,预言有一次应验了。

然而,我在佩服这种聪明的同时,却要把更崇高的尊敬献给罗曼·罗兰的中译者傅雷夫妇,因为他们在人格尊严和死亡面前义无反顾地选择了前者。他们也许太迂腐了,一点也不聪明,然而在赴死亡之前他们是那样从容不迫。我们可以想见那种生死同一、托体山阿的心境以及那面对死亡真诚、坦荡、轻蔑、无畏的微笑。“士可杀,不可辱”,从屈原到王国维,一直到傅雷,这其实是一种被“儒表法里”的主流文化所遮蔽的侠的精神,像流星一样在中国黑漆漆的天幕上偶尔掠过几颗。惟其少更显其可贵。

我并非苟求每一位幸存者,也不是要让所有知识分子都像傅雷夫妇那样以身殉道。我只是觉得,身为知识分子,我们有权利生存,但也有义务像巴金老人那样为自己付出的人格代价做灵魂深处的自问、自省、自责、自剖。我们不能不承认这样一个基本事实:知识分子作为一个社会群体,在历史的特定时期自身并没有坚持现代社会一些普遍性的价值原则。现实对知识分子的确太残酷,但知识分子自身对残酷现实的形成也难逃其咎,许多人就身兼咬人者与被咬者双重身份(舒芜即是这种人的典型)。钱理群先生在《心灵的探寻》一书中精辟地论述道:“缺乏实践、行动的能力是中国知识分子最大的悲剧与致命弱点。历代知识分子,有高于一般的思想,在一定程度上预见历史事变的发展,却不能参加历史的变革,对历史施加自己的影响。心灵高飞着,身体却陷在泥沼,思辨与实践脱节,只能清议、空谈、不能行动……更可悲的是,在历史惰性力量的长期作用下,这种思辨、理论与实践、行动的脱节,由历史的反常、谬误,逐渐变成了生活的常态。在知识分子心理上,也由愤懑转为安之若素,最后转而成为追求的目标,仿佛知识分子生来就应该只清谈、发牢骚,而不行动,进而以此自诩、自傲,那就成了‘万劫不复’的‘奴才’了。”当一个知识分子没有勇气用行动来捍卫自己的权利和尊严时,社会也就不可能对他尊敬和公正,这真是一个恶性循环的怪圈。我常常想,这也许就是鱼类的悲剧吧。每当鱼网撒下时,首先是那些个子较大或不够灵活的鱼被捕住,它们大部分自认倒霉,偶尔也有几条想挣扎,却势单力薄,而且遭到难友的嘲弄,绝大多数小鱼呢,立刻睹“网”丧胆地从网眼里溜走了,从此便把智慧用到如何才能使自己尽可能快地逃生上面,当然也就决不能让自己长。于是,永远是鱼死网不破。中国知识分子的精神便颇类于此。形而下的生存智慧过于发达,行而上的哲思必然受到遏制。

如何知,如何行,如何处理知与行的关系,对我们来说是一个古老的新课题。

躲避崇高的“崇高”

二十世纪八十年代末,就在王朔暴得大名的同时,杨绛先生这位“槛外人”也迅速为文化传媒所关注,也许杨绛主观上对自己的作品成为畅销书的现象不以为然,但这毕竟是看得见摸得着的事实——杨绛的散文和王朔文集是书贩最为青睐的两类文学作品。我透视人们极为浮躁的阅读心理,竟发现二者有惊人的相似之处:它们都极为生动地象征了知识分子在创伤之后的大撤退。在王朔的作品里,处处可以看到一类存在于主流意识形态夹缝里的不乏机智的俏皮话。正是这些不痛不痒的“反语”使人觉得“于我心有戚戚焉”,自己能说的话也就止于此了。而在杨绛的散文集里,知识阶层则发现了一种与现实拉大距离,卸下沉重负荷之后的仙风道骨,更为之而心驰神往。市民阶层同样在其中找到了证明自己人生哲学具有某种合理性的证据。于是,大家慨然叹曰:生活原来如此简单,躲避崇高不也是一种崇高吗?

“躲避崇高”的始作俑者应该是王蒙先生。他在《读书》上发表《躲避崇高》一文,盛赞王朔:“他不像有多少学问,但智商满高,十分机智,敢砍敢抢,而又适当搂着——不往枪口上碰……他开了一些大话空话的玩笑,但他基本上不写任何大人物(哪怕是一个团支部书记或者处长),或者写了也是他们的哥儿们他们的朋友,决无任何不敬非礼。”不知王蒙先生撰此文时,坚硬的稀粥还坚硬否?王蒙表面上赞王朔,实际上是赞自己。“进退——成规——成矩,从容——若龙——若虎”,只有躲避崇高,善识时务方为俊杰,这就是当代最聪明的中国作家的人生信条。九十年是退守主义哲学全面卷土重来的时代,“聪明”已经进化得无以复加,对行动的怀疑,对言说的怀疑,对大众的怀疑,对自身的怀疑,对选择的怀疑,终于发展成为对崇高的逃避,对痛苦的逃避,对岗位的逃避,对判断的逃避,对追问的逃避。没有读过多少书的王朔和饱读诗书的杨绛,都在“逃避”的风车的转动下扶摇直上九万里。我把王朔与杨绛并列,看上去有些不伦不类,极易受到他人愤怒的诘责:你是否故意标新立异?其实,这正表明我所关注的,已经不仅仅是文本自身,而是读者群体心态所标示的文化坐标取向。

再回到堂·吉诃德的中译者身上来。杨绛先生这样一位释道精神的真正传人,居然呕心沥血翻译象征“行动就是生活”的堂·吉诃德的故事,这本身就是一件有趣的事。也许杨绛想用此书来警示八十年代有些急躁不安的知识分子:思想的实现即是思想者的毁灭。杨绛的人生态度乃是非规范化,非政治化,在她的散文中,我们更多地品味出《菜根谭》、《小窗幽记》这样一类明清小品文的韵味,既有洞彻入世的世故之谈,又有超越世俗的内在欢悦。但是,拒绝社会和人生的价值关怀,退守到个人生活的天地里以后,清高、经验、欢悦则极有可能流于空疏、怯弱、庸俗,人格的分裂恰恰在此时出现,此外攀登得越高,从另一面看,却是离根基越远。

我不禁想起了海德格尔的悲剧,尽管他伟大的哲学为贫乏时代的知识分子提供了怎样一个诗意的栖居地,但他那高贵的头颅却在纳粹的暴政下可耻地低下了。我们无法猜度他向希特勒宣誓效忠时是何种心态,但他为一时而牺牲永恒的选择终为世人所垢病。胡塞尔早就说:“我们切勿为时代而放弃永恒。”然而,作为老师的胡塞尔恰恰被自己那个“为生存而放弃崇高,为时代而放弃永恒”因而荣升弗莱堡大学校长的得意弟子海德格尔无情驱逐,在贫病交加中死去。这的确令人哭笑不得。我更感兴趣的是,海德格尔恰恰是老子的崇拜者,他认为自己与老子这位东方大哲心心相印。老子的哲学,是否也被海德格尔当作落水时的一种遁词呢?哲学的诗化,同时也带来实践理性层面的严重缺失,而这种缺失,至今仍未被痴迷于诗化哲学的中国知识界充分认识和疏理。

堂·吉诃德的不合时宜在于行为不受思想的束缚,行为过分趋近于理想;而杨绛先生缺少的却是实践层面的介入,思想的杯子太大,有形的“水”太少。然而,“知”、“行”合一又谈何容易!即使在世界文化史上也难得有几个知行合一的典范。吴宓先生《雨僧日记》中的自况至为真挚:“宓设二马之喻。言处今之时事,不从理想,但计功利,入世积极活动。以图事功,此一道也。又或怀抱理想,由目睹事势之艰难,恬然退隐,但愿一身,寄情于文章艺术,以自娱悦,而有专门之成就,或佳妙之著作,此又一道也。而宓不幸则欲二者兼之,心爱中国旧礼教道德之理想,而又思以西方积极活动之新方法,维持并发展此理想,遂不得不重效率,不得不计成绩,不得不谋事功。此二者常相背驰相冲突,强欲以己之力量兼顾之,则譬如二马并驰,宓以左右二足分踏马背而絷之,又以二手紧握二马之缰于一处,强二马比肩同进。然使吾力不继,握缰不紧,二马分道而奔,由宓将受车裂之刑矣。此宓生之悲剧也。而以宓之性情及境遇,则欲不并路此二马之背而不能,我其奈之何哉!”真是字字皆有千钧重。吴宓先生以自由的心态坚守文化传统,在灵魂撕裂中完成生命的崇高。内在精神上的超越于时代与现实行为上的滞后于时代,知的敏锐与行的执拗,使他成为中国二十世纪悲壮的“骑土”之一。

当王蒙先生一边高谈冲锋诺贝尔文学奖,一边阔论躲避崇高的时候;当市民被紧紧吸引在放映王朔电视连续剧的屏幕前,而知识分子出于直觉把杨绛先生当作大睿大智的时候,我体味到的却是一种等待戈多的深深的荒谬感。要想以躲避崇高的文学去冲锋诺贝尔文学奖,无异于南辕北辙,缘木求鱼。要不然,出了几十本诗集的汪国真先生和出了几大本文集的王朔先生早就双双问鼎成功了。王彬彬在《过于聪明的中国作家》一文中说得好:“什么时候中国文人不再那么聪明了,什么时候始可谈论中国文学与世界文学接轨、同步。什么时候中国文人不再那么聪明了,什么时候可指望人文精神的重建和高扬。”我们无法回避的事实是:无论是的海明威、萨特、加缪,还是帕斯捷尔纳克、马尔克斯、略萨,无一不是肉体与心灵合一、战斗与创作合一、精神与文字合一,承担黑暗、承担苦难、承担崇高的伟大作家。中国作家在诺贝尔奖名单上的缺席,并不仅仅是翻译上的原因。在我们的精神世界里,除了躲避的聪明和退守的逍遥外,还迫切需要别的东西。

最后,谨以陀思妥耶夫斯基的一句“天问”来结束本文:“假如世界到达了它的末日,而进入另一个世界中,人们问你是否已经理解了你在大地上生活,你所到达的结论是什么——人们只能提及堂·吉诃德说‘这就是我对生活所到达的结论’——你能因此责难我吗?”

——《纵览中国》首发

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