西方政治哲学思想始于古希腊。确切地说,西方政治哲学是经由古代希腊两位最伟大的思想家——柏拉图与亚里士多德——而奠定其基础的。选取这一对师生进行研究是十分必要的,那不仅是因为他们都对政治哲学问题留下了相当丰富完整的著作,从而表明他们是古代世界最为深刻全面的政治哲学大师,更在于他们两人的思想存在着一种意味深长的联系。作为师生,柏拉图和亚里士多德二人的思想确有许多相似之处,但与此同时,他们彼此的分歧也是非常深刻的。尽管两人在某些观点乃至结论上相互接近,但他们却分别代表了两种不同的研究方法,代表了两种不同的基本态度和理论倾向。这种分歧是如此地深刻,以至于有人说,在政治哲学上从来只有两种人:柏拉图派和亚里士多德派。

让我们分别加以评述。

一、柏拉图

1

怀特海有句名言:一部西方哲学史,无非是对柏拉图的注释。撇开一般名言所特有的夸张不提,造句话的本意是在肯定柏拉图在西方哲学史上的开山祖师地位。我们当然不能以为后世的哲学家都是柏拉图的或忠诚或不够忠诚的弟子,也不能以为柏拉图(或柏拉图主义》在整个西方哲学史上一定占据着主导地位。怀特海的意思乃是说西方后世的哲学家所关注的都离不开柏拉图所提出的基本范畴和问题。就这层意义而论,怀特海的名言还是有些道理的。在这部对西方著名的古典政治哲学家思想研究的小书中,我们把柏拉图列为研究的第一位对象。

2

《理想国》无疑是柏拉图最重要的一部政治哲学著作。不错,《理想国》谈的是理想中的国家而非现实中的国家,柏拉图自己明确承认这一点。那么这是否意味着柏拉图回避真实追求虚幻呢?恰恰相反,按照他的理念论,具体的、有形的物质世界是虚假的、变化不定的,无形的理念世界才是真实的、永恒不变的。前者不过是后者的影子或摹仿。因此,一个人只有认识了理念世界,他才可能真正地认识现实世界。譬如说圆,作为几何学上的圆即圆的理念在现实世界中诚然不存在,但我们只有对这种理念的圆进行研究并掌握其性质后,我们才能去认识那无数个具体的、现实的圆。

柏拉图对理想与现实的这一独特见解很值得我们注意。精通数学的柏拉图无意之中是把几何学当成了一切知识的标本。这当然是一个令人遗憾的谬误。与此类似的是,作为生物学家的亚里士多德把生物领域所特有的目的性概念也推广到一切其它领域。对各种不同学科的性质不进行细致的分析,把得自某一学科的东西或方法不加论证地伸延到另一学科,让一时的或一己的自然科学背景支配自己的全部研究,固然有时也能起到别开蹊径之效,但总的来说恐怕是弊多利少。柏拉图和亚里士多德就都犯了这方面的错误。实际上,柏拉图用他的理念论来解释他的政治理论对政治现实的指导作用,乃是对一件本身正确的东西作出了不正确的表达。问题在于:政治哲学的确具有价值评判的因素,它不满足于仅仅对现实的一切进行忠实的记录,而是或多或少负有“纠正”事实和指导现实的功用。这一点我们在下面将要作进一步的说明。现在还是回到柏拉图理想国的蓝图上面来。

柏拉图的理想国,简单说来,包含两个重要的思想。其一是他的正义观,理想国的目的在于实现正义;其二是所谓哲学王,由真正的哲学家或精通哲学的国王掌握绝对的权力。让我们分别进行考察。

3

乍一看去,柏拉图的正义观确乎很奇怪,因为它明确宣布一些人应当比另一些人享有特权,而这在我们现代人看来显然是不正义。不过认真考察便会发现,柏拉图的正义观和现代人的正义观还是很有共同之处的,因而它们的差别也就更值得我们注意。

柏拉图认为,单独的个人是不能自给自足的,因此人们彼此结成国家(即社会,古代政治哲学家通常对国家与社会不加区别)。大家分工合作,有的人种田,有的人做工,有人执戈卫国,有人运筹帷幄。由于人们的天赋是不相同的,有的人适宜做这种事,有的人适宜做那种事。所谓正义,乃是对于国家这个整体来说的(单独的个人或互不牵涉的个人之间不存在正义与否的问题)。“当一个个人作一种对国家有关的工作,而这个工作又是最适合他的天性时,这个国家就有了正义].为此,国家必须划分为各种等级,各个等级的人应当各安其位,各司其职,”注意自己的事而不要干涉到别人的事].在为了整体发展即国家利益的总目标之下,各自努力干好其本职工作。像一支琴,上面有不同的弦,使所有的弦都和谐一致,合奏出一支交响曲。假如人们不安心本行本职,总是这山望着那山高,工匠欲强为武士,或武士欲强为治国者,天下就大乱厂。

柏拉图的上述观点并不是毫无道理。既然分工导致国家(社会),所以国家(社会)内部必须实行分工。这一点似乎是应该肯定的。完全否定分工,主张每个人都既干这样又干那样,无疑是不现实的,那只会造成进步的严重阻滞。即使是从人应该全面发展的角度而言,完全取消分工也是事与愿违。因为正像歌德说的那样,才能只有在限制中方可发展。让一个人从事各种工作,非但不会造成他的全面发展,反而只会导致他的全面停顿。更何况,一旦每个人都可以从事各种工作,那么一个单独的个人就成了一个自足的整体(像很多低等动物和植物那样),还要社会干嘛呢?

不错,柏拉图是主张在人们之中划分等级的,但是就目下而言,他是从必要的社会分工的角度去划分等级的,换句话,这里所说的等级,其本意不过是各种职业的区分。我们应当为柏拉图说句公道话,他的等级划分完全是依据必要的社会分工,而决定一个人属于这个等级还是那个等级的唯一依据乃是他的天性和实际才能。柏拉图欣然承认处于三大等级中的人员是可以流动的,不称职的治国者应下放到卫国者以至生产者的行列,而出类拔萃的卫国者或生产者则应提拔到治国者之中。

这里所说的出类拔萃,其实是指具有更高的智能和知识,并不是指在完成本职工作上做得出色,一个优秀的工匠就是一个优秀的工匠,他未必就是一个能称职的军人或政治家。既然做一个优秀的工匠和做一个优秀的军人分别要求不同的秉赋和才具,因而我们没有理由根据一个工匠能很好地完成做工的任务就委派他带兵打仗,正像我们不能根据一只鸡特别会生蛋就把它提升到看家狗的重任上来一样。柏拉图也不是血统论者,他并不认为三大等级可以完全由出身决定。虽然由于采取了严格的优生措施,从而使高尚聪明的人生下的子女有极大的可能带有高尚聪明的遗传基因,不过柏拉图仍主张在从摇篮到十八岁这段期间对所有三个等级的子女一概实行一视同仁的义务教育,从而保证任何出身但确属优秀的青年进入较高等级。

上述主张中无疑含有若干有价值的思想。要说“一个适合于某种工作的人就应该从事这种工作],那几乎是不可反驳的(因为这句话类似一句同语反复)。然而问题在于:如何决定谁应当做工,谁应当卫国,谁应当执政呢?要是一个人,本来最适宜种地,但却误认为自己最适宜打仗或治国;或者是明知自己的才能不及他人,但却好高骛远,总是希求去做那些更高级的工作;那又该怎么办呢?柏拉图的答复很明确:必须由哲学王来安排每个人在国家中的合适位置。一切人都必须服从哲学王的指挥。考虑到有些人喜欢自作主张而不服从分配,柏拉图提出两种办法,一是编造一套神话,让一般人相信最高统治者是特殊的高级材料(金子)造成的,而一般生产者则是用铁一类平凡材料造成的。二是采取一切可以采取的强制措施,从控制文化教育、实行书报检查、垄断舆论工具、推行连坐告密,直至对犯上作乱者处于极刑使之死无葬身之地。

柏拉图显然是坚信他的正义原则是太正确了,以至于必须不惜一切予以维护巩固。既然实现这种正义乃是决定国家生死存亡的头等大事,那么有什么残酷狡猾的手段是不能采取的呢?在柏拉图的理想国,最高统治者握有支配其臣民思想和身体的全部权力,而一个理想国的臣民的唯一生存意义就在于完完全全地遵照哲学王的指令办事。因此在那里,统治者和被统治者在权利上的极端不平等不但不是不正义的,而且刚好是正义的完美体现。柏拉图使一切道德标准都依存于他的正义观,这就使得通常人们认为不道德的行为!!诸如撒谎、告密、屠戮!!都一变而成为最道德的东西,只要它们都是出自哲学王之手,因为哲学王的意志和正义本来就是同一个东西。

柏拉图的正义观和现代人的正义观有很大不同。这当然不是说现代人不承认社会分工,也不是说现代人不同意“由最合适的人干最合适的工作一这条自明的原理。区别在于,现代人反对一切都经由”上面一作出决定。黑格尔正确地指出:排斥主观自由原则的观点,乃是柏拉图的理想国中之主要特徽。黑格尔说,柏拉图不容许每个个人选择他的职业、他的等级,而我们则认为遣乃是自由所必不可少的。纵然说有某种特殊才能秉赋的人应使从事某一工作,从属某一等级,不过究竟一个人做什么工作、属于哪一等级仍然要看他个人的倾向,要由他自由选择,这样各个等级才具有独立自为性。不容许由另一个人用命令的方式说:“因为你没有别的更好的用处,所以你应该作一个工人。]每个人自己都可以作尝试。必须容许他作为一个主体,凭主观的方式凭他自己的意志并考虑到外部的环境,作出决定说我愿意从事某种工作。

黑格尔强调主体自由选择的必要性,这一点当然是对的,不过他没有对选择的可行性进行细致的讨论,所以还不能真正击中柏拉图正义观的要害。柏拉图为什么不赞成由个人自己选择职业,原因在于他以为那样做会乱套。如果听任各人自行选择,必然会有些事情大家挤得打破头而有些事情没人干。我们知道,空想社会主义者圣西门提出过一个颇为浪漫的思想,他相信,由于人们的秉赋与兴趣天然地不一样,听任每个人自行选择他最喜欢、以为最合适的工作,到头来恰好能保证每种工作都有人干,不多也不少。这种思想当然很难令人置信。一般人会认为,即令人们的主观愿望和兴趣偏好天然有别,因而各行各业都不难找到一些对自己的工作真心热爱而不肯它迁的人。但是我们没有理由认为所有的人都能做到这一点。总有一些工作被多数人所喜爱,另外一些工作则普遍地不受欢迎。从各种工作都为社会、国家所必须这一点出发,并不能推出这各种工作都同样投合人的脾胃(至少是多数人的脾胃)的结论。

另外,否认各种工作有高下之分,恐怕也是说说容易做到难。柏拉图说到有工匠想当军人、当执政者,有军人想当执政者,却没有说有什么执政者想当工匠,他分明是以为“水往低处流,人往高处走],下等阶级的人想挤进上等阶级,而不是上等阶级想挤进下等阶级。所以他的防范措施都是针对下面的,等级越高则越有特权。柏拉图的这些见解固然浸透了剥削阶级的偏见,但不可否认的是,假若允许各人自行选择,社会的确可能发生混乱。问题在于:如果不是由哲学王来安排一切,从而保证必要的社会分工和社会秩序,那么又该由谁来安排保证呢?

十八世纪经济学家亚当.斯密用所谓“看不见的手”的理论解答了这个问题。他的观点简单说来就是:机会平等、自由竞争。亚当。斯密认为,由“上面”来单方面地决定社会成员应当从事何种工作、属于何种等级,是很容易犯错误的。“要行之得当,恐不是人间智能或知识所能胜任的一。因此,即使君主满怀善意,力图任贤选能,让每个人都能得其位以尽其才,他也一定会把事情弄得一团糟,更不用说他还常常会带有私欲偏见了。与之相反,允许个人自行选择,固然可能产生纷争,但只要规定出一套普遍适用的法则,我们就能保证这种竞争会以和平有序的方式进行,从而不至导致社会解体。这样,亚当.斯密就从理论上论证了主观自由原则的可行性。这一理论肯定了人人权利平等,反对上层等级的特权。它把不安于现状的进取精神这种被等级社会视为最危险的东西变成了推动个人与社会完善发展的最可贵的因素。稍加思索便可发现,像”安分守己一、“野心]类概念,本身就是以柏拉图或柏拉图式的政治哲学作依据的,这类哲学认定个人必须接受”上面一指派给他的位置,那便是他的“分”和“己”,一腧过了这个“分”和“己]就叫做”野].服从是最高也是唯一的美德,“犯上”就等于“作乱”。

亚当.斯密的理论否定了这类哲学,它证明了竞争的合理、有益和可行。这样一来,它也就否定了柏拉图派借口维持社会秩序、社会正义而采取的那些欺骗愚弄与残酷镇压的必要性。这里,我们还要提到“和谐”概念。很多古代思想家都是主张和谐的(包括儒家学说),有些学者以为那是一个十分美妙的概念,是足以医治现代社会弊病的一副良药。他们似乎没有意识到,例如在柏拉图那里,和谐概念完全是正义概念的衍生物。用柏拉图的比喻,一个社会的和谐如同一支乐队的和谐,其前提是大家无条件服从一个唯一的指挥。不论是柏拉图还是孔夫子,他们主张的和谐,都是主张“不争],它要求社会成员放弃自己独立自主的意志,在那个仁慈而又全知的最高统治者的唯一正确的安排之下各就各位、各司其职,从而达到一种预定的完美状态。因而在逻辑上,”和谐]的主张要求否定主观自由,要求政治权威与道德权威的合一(“哲学王”或“圣王”),要求绝对的权力。考虑到实现和谐理想所必须付出的这些昂贵的代价,热衷于此一理想的人们难道不应该使自己冷静一些吗?

4

如上所述,为了实现理想的正义,必须要求政治权力与道德权力的合一。由此,柏拉图就引出了关于哲学王的重要概念。

柏拉图的“哲学王”思想和中国古代的“圣王”思想非常相似。不同之处在于:中国古代思想家大都把圣王如尧舜禹的存在当作是很早以前实际发生过的历史事实,而柏拉图则认为哲学王的统治乃是现实中从未实现过的一种理想。因而,在柏拉图看来,他的哲学王的思想是颇有颠覆意味的,所以他是在“踌躇了很久”之后才毅然地提出这一主张。按照柏拉图的解释,哲学王具有最高的知识,洞悉万物的本原,把握绝对的至善,享有绝对的权威。一个由哲学王执政的国家才是一个“建立在自然原则上的国家”,因为唯有这样的国家才体现了理性对激情与欲望的支配,体现了知识的至高无上的地位。简言之,所谓哲学王的思想,就是依据真正的知识统治国家的思想。

柏拉图主张根据真正的知识来治理国家,这当然是不错的,但是未免太笼统。认真考察便可发现这种主张实际上是非常含混不清的。大致说来,柏拉图犯了如下两个错误:一、他把自然科学的知识与道德的、政治的知识混为一谈;二、他以为只要有了正确的道德知识和政治知识,就必定会作出正确的道德行为和政治决策。

先来看柏拉图的第一个错误。

自然科学知识和道德、政治知识是很不相同的。前者涉及的是世界“是如何”的问题,后者涉及的是我们“应如何]的问题。自然科学的命题属于事实判断,衡量它们的标准是”真“与”假];道德、政治的命题大都属于价值判断,衡量它们的尺度是“善”与“恶”。当人们断言“地心说是错误的”时,那是说这个命题不符合客观实际。不是太阳绕地球运动,而是地球绕太阳运动,即使在人们普遍信奉地心说的时代,情况依然是这样。然而,当人们断言“偷东西是错误的一时,那却是另外一种意思。那并不是说这个命题不符合客观实际,因为在实际生活中确实有人偷东西,而且也不是每一件偷窃行为都能被揭露并受到惩处。说”偷东西是错误的“,实际上是说偷东西这种行为是不应该的、是罪恶的(我们并不说太阳绕地球运动是”不应该“、是”罪过].可见,自然科学知识与道德政治知识的确不是一回事。

自然科学知识既然与道德政治知识有着如上所说的区别,因而一个就不能从另一个引申出来。我们不可能从世界“是如何”推论出我们“应如何”。人们对世界有不同的见解,这或许在原则上是可以统一的,因为对于事实判断而言存在着大家公认的检验标准:我们只消把有关的命题与现实加以对照就能决定孰是孰非;然而人们对于道德政治的不同见解却有可能在原则上就无法统一,因为在这个领域里没有一个公认的标准!!不管你提出什么标准,对方都可以对这个标准本身加以反对。问题在于:在道德和政治的判断中都包含有主体的选择造一无法消除的因素。柏拉图的错误就是,他以为只要对于世界具有了正确的知识,我们就一定能够在人们应当如何行事这一点上达成一致的认识。从世界的本原是水或是火或是气或是理诸如此类的认识中,可以逻辑地推论出我在汽车上是否应该给老年人让座位。这显然是荒谬的。杨朱和狄德罗都信唯物论,但一个主张人不为己天诛地灭,一个主张为真理和正义献身。世界观(或宇宙观)本身并不包含人生观,从前者到后者也不存在一架铁的逻辑的桥梁。

柏拉图认为只要有了正确的道德知识和政治知识,一个人就必定会作出正确的道德行为和政治决策。这个观点也是错误的。在这里,柏拉图的错误在于他把人的一切行为都看成是理智认识的产物,忽略了意愿、情感在其中所起的作用。谁都知道抽烟有害,但很多人就是还要抽。如果一个人并没有为善的愿望,或者是虽有这种愿望但缺乏足够的毅力,那么他纵然具有了关于什么是善的全部知识,他也未必会真正地去那么做。

注意到柏拉图的这两个错误,我们就不难发现他的哲学家王的主张所包含的弊病了。既然在道德是非和政治是非的问题上不存在一个公认的无可争辩的标准,因而在决定由哲学家当国王,按照哲学知识治理国家的时候,首先就会引起究竟谁才算真正的哲学家,究竟什么哲学知识才是真正的哲学知识的严重争论。如果这个争论不能合理地解决,所谓哲学家王的理想大半就要落空。既然柏拉图排除了由公民自己选择也就是民主的办法,那么他的主张在实际上就只能是为强权辩护而已。此其一。第二,即使我们确定了一种真正的哲学,找出了一位真正的哲学家,我们又如何担保这位哲学家就一定会按照知识行事呢?我们如何担保他必然具有崇高的意愿并且永远不腐化蜕变呢?当然,柏拉图会辩解说:只要是真正的哲学家,他就必然会按照正确的知识办事,必然具有崇高的意愿,必然永不变质,因此你们的担心都是多余的。这种辩解的确是天衣无缝、无懈可击的,因为它不是从实际出发讨论问题,而是围绕著名词定义搞循环论证。

上述一点有必要多说几句。柏拉图政治哲学的一个巨大危险性就在于:一方面,它使得一个按照他的理想国而建立起来的现实社会成为一个彻头彻尾的专制主义社会,从而使得其中必然充满了种种罪恶;但是另一方面,它却又可以理直气壮地拒绝为它所孕育出的种种罪恶承担任何责任。柏拉图永远可以说,那些罪恶一点也不能归咎于他的哲学,因为那个按照他的设计而造就的国家其实完全违背了他的本意,因为那里的哲学家王实际上是个冒牌货。

实践中的错误既然无一例外地被视为理论遭到曲解的结果,因此它当然不能证明理论的错误而只能进一步反衬出理论的正确。借用一句科学哲学的术语就是,柏拉图的理想国是不可证伪的,因为柏拉图对哲学王的定义就先天地保证了自身的正确无误性。柏拉图的政治哲学代表了一种教条式的思维方式(这种思维方式在后来的黑格尔那里也可以见到)。这种思维方式的特点就是使人陷入语言文字的同语反复之中而丧失现实感。它把人们的思路引入一个死胡同。中国封建社会长期停滞不前,原因之一即在于古人让“圣王]之说禁锢了头脑。古人对社会政治进行批判,归结起来差不多总离不了”主上昏庸“”奸臣当道“几句话,他们总是固执地把一切都寄希望于”英主“或”青天“。因为他们看不出”圣王“之说的谬误,从而想不到从根本上改革制度,造就注定了他们的批判充其量只能起到治标而非治本的作用:水远冲不出历史的回流。库恩证明了,科学的进步是通过规范的更替实现的。同样,政治哲学的进步也是靠着改变思路来实现的。

的的确确,改变思路、改变思考角度是十分重要的。柏拉图提出哲学王的思想,其目的当然是为了实现一种尽善尽美的社会理想,但是,因为他一心追求着这种最美好的理想,追求着“最好的可能性”,反过来他就忽视了对现实的客观分析,忽视了对“最可能的好”的研究,造就使他的思想坠入了歧途。

必须看到,追求“最好的可能”与追求“最可能的好”并非总是一致的,它们甚至经常互相冲突。田忌赛马的故事可以说明这一点。本来,田己i在和齐王赛马时,一直是用自己的上等马去对齐王的上等马,用自己的中马对齐王的中马,用自己的下马去对齐王的下马。后来,他听从了孙膑的建议,用自己的上马对齐王的中马,用自己的中马对齐王的下马,而对齐王的上马则用自己的下马去对付。这两种策略的原则区别是什么呢?毫无疑问,这两种策略的目的都在于追求胜利。但是与前者相比,后一种策略获胜的可能性要更大些;而假定两种方案都能获胜,则前者有可能胜得更多。造就是说,前一种策略是在追求“最好的可能”,后一种策略是在追求“最可能的好”。很明显,如果我们采取后一种策略,我们有最大的可能获胜,然而却几乎注定了不可能胜得最大。反过来,如果采取前一种策略,我们固然有可能获得最大的胜利,可是同时又必然使获胜的可能性大为减小。这两种策略既然彼此矛盾,因而也就意味着追求“最好的可能”与追求“最可能的好一是不能两全兼顾的。

政体问题也是如此。按照柏拉图的观点,君主制是最理想的政体,假如碰巧由真正的哲学家当上了君主的话。既然君主制规定了一切权力集中于君主一人之手,因此哲学家王就可以随心所欲、不受任何掣肘地做好事。但是在为人掌权可以为所欲为地干好事的地方,一旦由坏人篡了位,坏人也就必然能够为所欲为地干坏事。最好的政体同时也是最坏的政体。由于个人的智慧常常是有限的,更由于单独的个人比较容易腐化,所以到头来,专制政体往往搞得很糟糕。与此相反,民主制或许不能达到理想的君主制所能达到的最佳状态,因为在民主制下好人也不可能为所欲为地干好事,他们难免总要受那些不那么好的人以致坏人的牵制或干扰,但是它却能防止最坏的局面发生。而且由于多数人通常更有智慧、更难腐化,结果便是民主制的政治纪录常常要更好一些。柏拉图认为,人治的、君主制的国家是“头等好],法治的、民主制的国家只是”第二等好].倘就其各自的理想状态而言,我们姑且承认这种说法是对的。柏拉图的失误在于:他没有考虑到,那个“头等好”的制度由于只有很少的现实可能性,并且有可能变得“头等坏”,因而算不上真正的“头等好],而所谓”第二等好“的制度却具有很大的现实可能性并且不大可能变得太坏,其实倒是真正的”头等好“。有人说:那些想在人间建立天堂的人往往造成了地狱,道理正在于此。

在这个问题上,亚里士多德恰好与他的老师针锋相对。和柏拉图一样,亚里士多德承认理想的君主制是最好的国家,民主制则是“第二等好],但是亚里士多德强调了民主制的巨大现实可能性,从而把优胜最终判给了民主制一方。亚里士多德与柏拉图的这种对立具有十分深远重大的意义。按照某些人的说法,”在政治哲学上历来只有两派:柏拉图派和亚里士多德派].两派的基本分歧就在于:柏拉图派强调“最可能的好”,而亚里士多德派则强调“最好的可能”。

休谟说:设计政治体制,必须假定每人均为粗野之人,其行动除自利外,别无归宿。这句话或许太极端,但是我们不能不承认的是,周密的理论思考必须考虑到最坏的可能性。一个工程师设计了一座水坝,可是这座水坝只有在正常年景或枯水季节时才能确保无恙,而一旦遇到洪水或田期则崩塌倒溃从而危及四境,造难道也是许可的吗?一方面,我们总是推选那些清正廉明的人掌管财务;另一方面,科学的财经制度又要求钱、账分离,出纳与保管分离,这里面丝毫没有自相矛盾的成分。柏拉图主张由最富德才者执政,这当然是对的;他的错误在于把这一主张(实际上是一个要求、一个愿望、一个假定)绝对化,当作一切推论的不变前提,因此他拒不考虑对最高权力的制约与限制,造就陷入丫极大的谬误。我们知道,柏拉图是重视人治轻视法治的。事实上,他的错误也就是历史上一切人治论者的共同错误。由于人治论者总是把偶然性或曰很小的可能性当作其全部理论的基点,因此可以说他们都是些空想家。

这里,我们不妨顺便谈一谈中国古代的法家。韩非明确指出,治国者应当“不随适然之善,而行必然之道].他反对儒家的仁政说、圣王说,理由是,那套学说必须为帝王者具有尧舜一般超人的道德知识才能做到,因而不切实际,而他设计的治国方案却是只消中人之资的帝王便能实行的。这些见解无疑十分深刻。

可惜的是,韩非完全是站在君主的立场上讲出这番道理的。法家基于人性恶的前提去考虑制定法律的问题,从表面上看它和前引休谟的立场很相近,其实彼此的目的却正好相反。中国古代政治体制中也有不少制衡的措施,诸如官吏的轮调制、回避制、监察制等等,但这些措施都是为了保障皇权不受臣权的威胁,它和保护民权不受皇权侵犯的宪政民主制的制衡理论完全背道而驰。一部中国封建社会政治史,就是帝王权力日益强化。臣权《更不用说民权,如果还有民权的话》日益削弱的历史,就是集权专制日益完善巩固的历史。法家思想与法治思想的最大区别就在于:对于前者来说,制定法律只是为了对付臣民的,皇帝型局踞于法律之外,皇帝的意旨就是法律;而对于后者来说,制约与限制首先地、主要地是针对最高权力的。法治论者是社会公共利益(虽然这里的社会利益并非超限极)的捍卫者,而法家人物则是帝王家天下的智囊幕僚。

5

关于理想国,还有几点需要提一提。

众所周知,柏拉图是主张“共产”、“公妻”的。但必须注意的是,他的这一主张仅仅是对统治者们提出来的。按照柏拉图的意见,统治者严禁拥有任何私有财产,甚至没有属于自己的居室,他们必须过一种相当简朴的生活,像军营中的士兵一样,住在一起,实行共餐制,绝对不允许拥有或接触金银,除了最低限度的生活用品外,不拥有其它任何东西。他们没有家庭,妻子是大家共有的,同样,儿童也是大家共有的。对于统治者内部来说,不存在什么“你的”、“我的”之分。

柏拉图所以提出“共产”、“公妻”,目的在于消除统治者的私心杂念,促成他们的精诚团结,从而更好地一心效命于国家。照柏拉图看来,人们之所以有私心,是因为他们有私产(财产、妻子儿女)。因此,废除了私产也就是从根本上消除了私心。显然,柏拉图的这套看法是和他关于灵魂与肉体的观点有联系的。据说,灵魂总是在追求着高尚的东西,而肉体却总是在追求着自身的快乐。因此,一个人越是能压制肉体的欲求便越是能达到灵魂的完美。照此推论下去,灵魂的最终成就正果只有待于死后,因为那时候人才能真正摆脱肉体。中国大人所谓“存天理、去人欲]之说大体也是这个意思。

通过废除私产以消除私心,通过清心寡欲以达到一心为公,这个考虑当然有它的合理性,但也不是没有弊害。固然,人世间很多罪恶都是由于追求物质利益而引起的,但与此同时,人类社会的进步发展常常也离不开物欲的追求。恩格斯肯定了黑格尔关于人性恶是比人性善更为伟大的命题,道德即在于此。有的人对于自己的物质利益无动于衷,但对别人的物质利益也是麻木不仁。虽然柏拉图把禁欲苦行的要求仅仅是加在统治者的头上,但是在一个统治者禁欲苦行的社会里,被统治者的生活大概也不可能富裕繁荣。其次,废除私产不一定能够消除私心,因为一个人的私心并非只能表现在对私产的追求上。顽童们搞恶作剧就是超乎物质利害的。希特勒对财产、对家庭该是很淡泊的了吧,那又如何呢?雨果《巴黎圣母院》中那个教士克罗德。孚罗诺被教规禁止获有财产和妻室,结果不是反倒变得更嫉妒、更残忍吗?柏拉图的“共产”主张仅仅禁绝了统治者们的贪财欲,但却给他们的权势欲大开方便之门;他的“公妻”制虽然可能削弱统治者的感情偏向,但更可能使他们变得冷漠无情。从物欲与私情的专制之下解放出来可以使人伟大,但正如罗素说的那样,它可以使人在德行方面伟大,却也可以使人在罪恶方面伟大。苏间则干脆宣称:凡事之不近人情者,鲜不为大奸。

柏拉图要求统治者“共产”、“公妻”的设想固然不足效法,但他提出这一主张的原始动机却有可取之处。他希望从制度上找出一种办法,以防止统治者贪图私利危害国家。这种考虑无疑是必要的。现代社会常常明文规定禁止公职人员经营企业或商业,理由即在于此。对比之下,大部分古代社会都实行的是“有权就有钱”、“升官就发财”的逻辑,那自然更要糟糕。所谓“普天之下,莫非王上一,就是说把一切财产都归于帝王所有。有趣的是,居然还有人替这种私天下进行辩护,理由是:既然天下都为皇帝所私有,皇帝就会像爱护他的私产一样爱护天下。由于皇帝能够使自己的一切物质欲望都得到满足,所以他就不必再去追求个人的物质利益,因而便能一心一意地谋求臣民的利益。这种辩解当然是荒谬之极。

十分明显,要防止统治者因贪私欲而害公务,既不能靠强行规定他们禁欲的办法,也不能靠鼓励他们纵欲的办法。前者违反人之常情,行不通,后者则是饮鸩止渴、火上加油。抛开这两种极端的作法不论,那么,统治者的生活状况究竟应该保持在何种水平才最合适呢?这是一个很复杂的问题。一般倾向于让执政者维持中等偏上的生活水准。重要的是要对他们从事其它盈利事业加以限制,同时也对他们控制他人经济的力量加以限制,让他们的财政状况受到公众的监督。如此等等。不过,要有效地克服执政者因私害公的弊病,仅仅对其财产、家庭加以种种规定,仅仅强调他们的品德教育《柏拉图就是这样做的》还是不够的。更重要的是必须对权力本身加以必要的制约。像柏拉图主张的那样,让一小批统治者享有绝对的权力,那是无论如何也避免不了私欲的膨胀和品质的腐败的。

在理想国,教育事业置于相当重要的地位。柏拉图的教育计划十分庞大,它包括身体方面的训练和心灵方面的训练,包括知识的完善和品德的完善,包括理论的学习和实践的学习,包括对自然的认识和对社会的认识。在一个习惯于教育就是“传道授业解惑”的人看来,柏拉图教育方针简直是完美得令人惊叹。但是,在这一整套教育制度中,唯独没有给个人的独立思考、自由创造提供任何余地。这在柏拉图那里实在是必然的,既然哲学王已经一劳永逸地掌握了全部真理,独立思考和自由创造还有什么意义?在理想国里是不允许有新思想的,至少是不允许有背离既定标准的新思想,因为所有的新思想按定义就统统是坏思想。穆罕默德手下的大将阿玛下令焚烧亚历山大城的图书馆时说过一句话:“如果这些书上写的和可兰经一样,那就是多余的;如果它们说的和可兰经不一样,那就是错误的。因此都应该烧掉”。

柏拉图是西方历史上第一个文化专制主义理论家。需要注意的是,柏拉图式的文化专制主义并不是以反对知识、赞扬愚昧的形式出现,恰恰相反,它倒是以坚持知识、尊崇理性为自己的目的。这的确意味深长。正像“文化大革命”成了“大革文化命”一样,柏拉图对理性和知识的极度崇仰到头来反而导致了对理性和知识的最大摧残。其中原因并不复杂。理性作为一种能力,它只存在于不断的尝试与探索之中。知识并非疫苗,只消从外面注射进去就能自动地发挥作用。把花朵从枝头上摘下,花朵就会萎缩死亡。要使理性和知识保持活力就不能让它脱离其赖以成长的那个过程、那个运动。像柏拉图那样,自以为已经掌握了全部的真理,从而有资格对今天以至未来的一切思想作出终审判决,这是最可笑的狂妄。

毫无疑问,一个人相信自己拥有某种真理,他可以而且应该对他所认为的谬误进行批评,即使这种批评有可能是错误的。问题在于:批评不等于禁止。说来有趣的是,从来阻碍人类知识进步的,很少是那些十足的谬论,往往倒是那些含有某种真理性的东西;而古往今来反对文化专制主义的斗争都总是把争取允许犯错误的权利作为自己的一个基本要求。柏拉图以为只要向人们灌输真理、禁止他们接触错误的东西就能培养出有知识的人,殊不知那样只能造成普遍的愚昧(用德国一位叫做赖纳.孔策的作家的话就是:伙计们,为了使你们愚昧,我们将对你们进行教育)。什么是愚昧?愚昧不仅是指脑子里空空如也,一无所知,愚昧还是指脑子里塞满了东西,但就是没有独立的批判思考能力。

6

以上我们的批评,主要是阐明了哲学家王的非现实性,从而证明了柏拉图的理想国不过是一个幻想、空想,在实践中它只会带来有害的结果。下面我们不妨进一步考察一下,假定我们找到丫柏氏所说的那种真正的哲学家,让这种人当上了最高统治者,并从而按照柏拉图的设计建成了一个理想国,情况又将如何呢?换句话,一个名副其实的“理想国”究竟是不是可取的呢?

我们的回答依然是否定的。这不仅是因为:兀美“有如下水生”,它不过是一个虚妄的希望,只有当其被追求、被向往时才有价值、有意义,而一旦兑现则必然是无聊乏味透顶:更因为柏拉图的理想国乃是一种静态的东西,柏拉图的哲学家王不但追求着知识,而且已经掌握了知识。按照理念论,真正的知识是永恒不变的。这种静止不动的模式恰好违背了人类自由活泼的创造精神。试想一下,既然理想国的居民都毫不怀疑地坚信他们的君主拥有着全部必要而绝对正确的道德知识与政治知识,整个社会早已美好到无可改进的程度,所有人的命运都必然会得到无微不至的关怀和最为适宜的解决,那么他们怎么能不变得因循被动、丧失自主性,智力上痳痹退化,从而在事实上沦为快乐的傻子或幸福的动物呢?理想国以完美的名义阻止了变化,以和谐的名义取消了竞争,以知识的名义扼杀了自由,以秩序的名义否定了个性。因此我们可以断定,一俟这种理想实现,那便是人类的终结。

7

柏拉图提出“理想国”,目的当然是为了让现实的国家模仿它、学习它。政治哲学从来不满足于对现实的描述,它总是要提出一套规范,总是要求现实去追求它的理想。就这点而言,政治理论和自然科学理论是很不相同的。自然科学理论必须符合客观实际,而政治理论却有权与现实拉开一段距离。因此,我们不能仅仅因为一套政治理论与现实有不尽符合之处就去否定这套理论。岂止如此,即使一套政治理论含有乌托邦的成分,那也不能构成否定它的充足理由。这就引出了一个极其复杂的具有普遍意义的问题:我们究竟应当怎样看待理论与实际、理想与现实之间的关系?此间我们不可能就这个问题展开全面而详尽的讨论,我们只打算对其中几个有限的内容进行一番考察。

一套政治理想、政治理论确实可以、而且应当具有超越现实、高出现实的部分。但是作为一个整体,它又必须扎根于现实的大地之内。好将比一幢楼房,其远离地面的部分总是建筑在接触地面的部分之上,而且,只有当它接触地面或深入地下的部分越宽阔、越坚固,它才有可能使自己的高端部分不崩溃不倒塌。柏拉图理想国是十分危险的,因为它把一切希望都寄托在最高统治者的个人品质和个人知识之上,而这一点偏偏是最没有把握的。柏拉图明确宣布:除非是真正的哲学家当上了国王,或者是国王真正地充分地掌握了哲学,否则他的理想就不会成为现实。然而,怎样才能保证由真正的哲学家当国王呢?柏拉图却没有给出答案。不错,柏拉图强调了教育的作用,他制定了一整套严格的系统教育,以期培养和造就出一批又一批最出色的哲学家王候选人。可是问题在于这套教育制度并不能自发地起作用,它必须在真正的哲学家王的悉心指导下才能实现。于是,我们在兜了一个圈子后又回到了起点:如果我们已经有了真正的哲学家王,那么我们或许有把握使以后的国王都由真正的哲学家担任。这自然好极了。但是第一个哲学家王又是怎么产生的呢?柏拉图主张由最好的人执政,这当然是对的,民主制的国家也承认这个原则。但是在柏拉图的理想国中,他实际上是把整个国家、整个社会的命运都维系在最高统治者一个人的品格、才智和意志之上,维系在最高位置的理想传递之上,造就好比系千钧于一发,因此它必然就是极其危险的。

柏拉图本人未尝一点不知道他的理论有脱离实际的成分,他承认在现实生活中很难让他的理想完美无缺地得以贯彻实现。不过他仍然坚持他的理论。柏拉图认为,树立一个十全十美的理想标准,促使现实的社会向它学习,总会使自己得到一步一步的改善,从而推动现实不断地向理想靠近。我们可以把一个接受柏拉图政治理想的社会看作是一个向着正确的方向运动发展的社会。这样一来,他理论中那些不切合实际的部分就不但不算是毛病,而且正好是其优越性所在。理想之叫理想,正在于它还不是实际,但它能起到指导实际的作用。即使理想的完全实现不属于此在之世界,这种理想、这种理论本身也是正确的和有益的。

倘若是一般地论及理想与现实的关系,我们必须承认上述见解是正确的。但是上述一般性见解却并不适用于柏拉图的政治理论,这又是我们必须看到的。每一种政治理论都有着自己的美好理想,但并不是每一种政治理论在实际生活中都能起到引导现实向理想接近的作用。有的理论,当其满足于在口头上大谈理想时,似乎是无可挑剔的,可是一经付诸实践却注定是南辕北辙。我们不妨把一种理论比作一套建筑模型,而把它的付诸实践比作按照该模型而实际造成的真实建筑物。由于真实的建筑物要比模型放大了若干倍,并且采用了和模型不同的建筑材料和工艺技术,这就使得真实的建筑物比起它的模型来有可能发生一系列变化或变形。这种变化或变形甚至可能大到如此地步,以至于完全违背模型设计者的初衷。实物的缺陷无不来自模型的缺陷,不过这些缺陷当其还处于模型状态时往往不那么容易被发现。于是常常出现这样的情况,有些在理论上被反复申说的东西,一但到了实际之中却沦为可有可无的点缀或装潢,而有些并不曾被理论所强调、乃至仅仅是隐含在某些论断之中的东西在现实中却变得举足轻重。另外,模型只能提供大致的轮廓和基本的结构,人们在建设实物时,还必需充实其细节。与此同时,人们也还可以对整个真实建筑物进行若干改造修正。但是不论是充实细节还是改造修正,人们都要受到那个实物所固有的逻辑的制约。这就意味着,实际不但可能和理想很不一致,而且还可能越来越不一致。

中国封建社会政治理论与政治实际之间的情况就是如此。儒家学说长期以来被当作政治理论的正统。然而封建社会具体实践和孔孟之徒的理想相距又是何其遥远!美好的政治理想被当作口头禅挂在嘴上,实际上没有几个人把它们当真看待,个别躬行履践的人或许在名义上能得到表彰,其实却难免不处处碰壁,到头来很少不落得心灰意懒。在那里,阳一套、阴一套是人们心照不宣的处世方针。这种理想与现实的严重脱节以致背道而驰决不是偶然的,我们完全可以从儒家政治理论本身之中找出它的根源。不管孔子孟子如何强调道义的权威,但事实上他们把一切权力都赋予了君主。于是,就像马克思所批评的那样,这就使得“整个国家制度都不得不去迎合固定不动的那一点”即君主的意志。在坚持“君为臣纲麦竺基本前提的情况下,我们要是指望现实生活会越来越接近那个美好的理想岂不是太幼稚了吗?

一般认为在儒家学说中,孟子的仁政说最具理想色彩。但是他的这套理论仍然是以承认君主专制为前提的,造就使得他的理想主义很少能起到推动现实向理想靠近的作用,反而更多地沦为专制主义的辩护。正像有的学者说的那样:“孟子的理论,一方面引导人们承认现实的基本关系;另一方面,又在这个现实的基础之上给人们悬挂起一个可挲而不可即的理想王国,让人们在现实与理论之间上下跳跃。你对现实不满意吗?可以,在你头上有一个理想国;你向往那个理想国吗?那你首先必须对现实的基本关系给予肯定”。(刘泽华着:《先秦政治思想史》)这样的结果便是:现实的基本关系越来越稳固僵化,美妙的理想却越来越虚无缥缈。原因很简单,对于一种政治理论而言,其有关权力的规定和对制度的设计才是它的坚硬的部分,而人们对那些具体部门和当事者们提出的责任要求和品质要求则是它的有弹性的部分。把一种理论付诸实践,实际上不过是使其中的坚硬的那一部分成为现实,它并不能确保其余部分也都如其所愿地成为现实。说一种理论切合实际,就是说其中坚硬的部分对其有弹性的部分具有足够的逻辑制约性。

梁启超在批评儒家的仁政说时,一针见血地指出:[言仁政者只能论其应如是,无术使其必如是].造就道出了仁政说不切实际的毛病。一方面,我们承认,在漫长的封建时代,儒家关于仁政、王道的理想几乎从来没有实现过;但另一方面,我们又不能赞同某些学者的观点,以为那是儒家学说一直遭受歪曲宪政的结果,似乎只要实行了“真正的”儒家学说,情况就会完全两样。因为正是在真正的儒家学说内部就包含着使其实际结果背离其倡导者初衷的全部矛盾。对于柏拉图的政治哲学,我们也应当作如是观。

二、亚里士多德

1

有的学者认为:政治哲学是这样一种社会的天然产物,在这个社会里,人与人之间的关系,不是亲属关系、子民关系或同志关系,而是公民关系。按照这种观点,中国古代也许就只有政治思想、政治理论,而无真正的政治哲学。因为所谓公民关系的确只存在于西方社会的某些时期。我们知道,公民是指有权作自由选择的平等的个人。权利和义务的概念都是对于公民关系而言的。在亲属关系或子民关系的社会里,家长或帝王拥有绝对的权威,社会其它成员的基本要求虽然也可能得到一定满足,但那都是作为自上而下的指令、作为天然情感或恩宠赏赐的结果而实现的。除了造反,他们没有任何积极的影响政治的方式。在这里,治者与被治者是界限分明、固定不变的。一方面是无限的权威,另一方面是无条件的服从。固然,在这种社会里也常常有一些原则、理论试图对统治者施加影响,譬如“仁义道德]类概念。但是必须看到的是,它们决不是要对权力的应用范围加以限定,而只是试图对权力的实施内容加以校正。

换句话,它们并不是想让一个具有无限权力的统治者成为一个只有有限权力的统治者(例如从一个绝对君主变成立宪君主),而只是想让这个统治者运用其手中的无限权力去做好事而不做坏事(希望皇帝作个好皇帝)。同志关系可以是一种比较平等的关系。不过,“同志二冱个概念总是暗含着”异志“作为其对应物。政治上的同志是指具有一个共同政治信仰的人们,它具有一定的排他性。在同志关系中,权利只占一个从属的、次要的地位,因为它排斥选择其它政治信仰造一基本权利。这和公民关系是大不相同的。众所周知,马克思早就指出,党派对其成员的关系不同于国家对其公民的关系。这里所说的国家当然是公民关系社会的国家。西方在中世纪一度实行过政教合一,那便是试图以同志关系作为社会的基础,它破坏了原有的公民关系,从而也使得传统的政治哲学陷于困境。

公民概念最早出现于古希腊城邦社会。柏拉图曾对此有所论述。但是第一个对公民概念进行比较完整系统论述的当推亚里士多德。亚里士多德把公民定义为“凡得参加司法事务和治权机构的人们”。这就是说,公民的含义是指享有政治参与权利。应该指出,亚里士多德并不认为城邦中所有人都可视作公民,奴隶们自不待说,侨民也被排除在外,儿童和老人!!前者未到年龄,后者超龄——不是正式公民,就连工匠等人也不是公民。亚里士多德为什么要否认上述人等的公民资格呢?理由不外乎是以下几条:一、公民须是属于城邦的人,因此外来的侨民不在其内。

二、公民应具有参与政治的能力——热忱、理智、健旺的精神等等,所以未成熟的儿童和精力衰竭的老人不在其内。三、公民应有余暇从事政治活动,因此,终年以劳作谋生的人不在其内。亚里士多德明确否认奴隶和从事农、工、商的广大劳动者的公民资格,这清楚地表明了他的剥削阶级偏见。不过,如果我们仅仅着眼于上述几条关于公民资格的抽象标准,我们必须说它们大体上还是正确的。

问题在于,从肯定公民应具有起码的参政能力和享有余暇这种正确的标准出发,逻辑上另一个可能的结论是让社会上一切人获得受教育的机会并摆脱终年劳苦、没有余暇的现状,从而保证大家都能积极地参与政治。可是,亚里士多德却在对不合理的社会现状不加批判的前提下反倒得出了广大奴隶和劳动者确实不该享有公民权利的错误结论。从这里我们可以看到,如果我们不注意推论过程的复杂性,那么即使是非常正确的一般原则,在其应用于社会实际时也有可能得出错误的结论。反过来,我们也不能仅仅因为某一具体结论是错误的就简单地否认它自称所依据的那个抽象原则,因为毛病很可能出在推理过程之中。

毫无疑问,古希腊的公民社会只不过是中产者以上的人们的天下,并不是广大劳动者的天下。但是,由于在那里,一般中产者人士确实享有相当的政治参与权利,这就比古代其它非公民社会具有很大的优越性。诚然,在非公民社会中,少数中下层人民也可能升到上层而成为统治者中的一员。但是我们一定要懂得:分有一部分统治权力和有独立的政治权利并不是一码事。帝王手下的臣僚终究是帝王的奴仆,而一个公民却是一个自由人。

2

亚里士多德对公民概念的阐发,是和他对人性的认识紧密相关的。亚里士多德认为:“人类在本性上应该是一个(社会)政治动物。]这句话包含着如下三层意思:一、人类仅仅为了求得生存,就必须合羣而组成并维持政治团体《结成社会》;二、人类虽在生活上用不着互相依赖的时候,也有乐于社会共同生活的自然性情;三、为了谋取优良的生活,人类需进一步以各种政治机构协调各人的功能。

我们知道,有些思想家在肯定人的社会性时,仅仅着眼于个人离开社会便不能生存这一事实,这就有可能导致以下结论,即,只要一个社会能保障个人的生存,这个社会就是一个好的社会。亚里士多德与此不同,他很强调人类应该顺应自己的自然性情不断地发展自己、完善自己,因而一个良好的社会除了保障其成员的基本生存外还应为他们发展完善自己提供条件。这就是说,一个良好的社会还应该让它的成员积极参与公众活动,参与政治。这反映出古希腊城邦社会的一个普遍理想。按照这种理想,政治活动乃是人类活动的最高形式,只有政治活动才赋予人生以完整的意义。这使我们联想起孔子的一句名言“学而优则仕”。近来有些学者指出,“学而优则仕]中的”优]不是指优秀,而是指优闲、有余。它的本意是说,搞学问而又有余暇余力者可以当官从政。

同样地,孔子也主张政治家们有余力余暇者应当治学——学。换句话,他并不是主张凡学问搞得好者都应去谋官,并不是认定从政才是读书人的唯一出路。此说是否准确,此处不拟讨论。不过我们似乎可以说,在古代中国,人们一般都对从事政治活动给予很高的评价。在古人看来,只要有可能,一个人就应该投身政治,“达则兼济天下”。那和古代希腊社会认为政治活动是人类活动的最高形式的观点的确颇有相合之处。为什么古人这么热中于政治呢?与之相比,现代人的观念有无变化?为什么会有变化?这些问题无疑十分有趣。

当代著名的女政治哲学家汉纳.阿伦特非常赞同亚里士多德对政治活动的高度评价。按照阿伦特的观点,人类与其它造物的区别在于人类有着追求不朽的强烈愿望,这个愿望只有通过行动才能实现,这种行动必须发生在一羣同类的旁观者面前,成为他们的记忆而流传下去。这种行动就是政治。换句话,人的本质就是追求不朽,而只有当人进入公务领域,在同类之中活动,经由他的同类的评判,留下对他的行动的记忆,从而达到不朽的境界。个人是必死的,但事业可以是永恒的。和亚里士多德一样,阿伦特轻视那些仅仅是为了维持人类肉体存在的生产劳动。因为这些劳动的结果被消费掉,不能留下任何痕迹。她也轻视商业活动,因为商业活动虽然要和人打交道,但却从不接触到人之所以为人的那些方面。它们都属于人生的私事领域。唯有在公务领域的活动,唯有在直接的人与人之间进行的活动,才真正是有人性的、自由的。因此,政治活动是人类活动的最高形式。一个人只有全力投入政治活动才能充分实现他的本质。

对政治活动备加推崇当然有它的道理。的确,在政治活动中,人们最能够充分尽不和发挥自己的意志、胆魄、智慧、见识、正义感和进取心。而政治活动也最能够给人们带来荣誉与尊严。既然如此,为什么一直又有不少人对从事政治活动表示轻视或蔑视呢(尤其是近代以后)?除去其中一些人是生于吃不着葡萄就说葡萄是酸的情绪之外,更多的人则是出于对无聊政客和平庸官僚的正当鄙视。

不过,按照上述那种赞赏政治活动的观点来看,政客官僚们所从事的活动其实算不得真正的政治活动。我们知道,在譬如雅典的古希腊城邦中,政治活动完全是另一种形式。在那里,没有固定不变的官职爵位更没有庞大的官僚机器,人们都是以公民的同等身分投入政治。一个人能否在政治活动中崭露头角,从而获得较大的影响,主要取决于他是否表现出比他人更多的毅力、胆识,取决于他是否在公民大会的辩论中、在司法审议的会场上以及在包括战争在内的场合下,以自己特异的行为赢得众人的注目与信服。春秋战国时代的中国尽管不如古希腊的雅典,但当时人们从事政治活动的路子也比较广阔。除了出将人相之外,人们还可以作谋士、策士、勇士,作说客,作客卿,作王者师,也可以着书立说或是广收门徒,等等。无怪乎那些时代中的能干人差不多都很热中政治。待到尔后庞大的帝国建立,政治变成了被帝王垄断的一种以维持既定权力为目的的统治活动,唯上是从的官僚队伍日益取代了活跃的、自发的公民的或士的富于创造性、进取性的活动。到丫这时,决定于一个人在政治上重要性的,主要的不再是个人的特殊言行,而是预先设置好的官职地位。在这种情况下,人们对政治活动持一种反感蔑视的态度,对之怀有畏惧、逃避的心理就是自然而然的了。

代议民主制的建立结束了帝王专横的局面,为广大公民参与政治提供了广泛的机会与途径。但是,代议民主制是以个人为基础,以保障个人自由为目的的。在代议民主制下,经济活动、商业活动、科学艺术活动享有相当的独立性,造就使得政治活动的领域较之以前有了显着的缩小。如果说在古代,一切公务活动都是政治活动,那么现在把二者等同就不再是合乎实际的了。于是,人们可以从一种新的角度对政治奉不轻视,“帝力于我何有哉”。老子说得好:“太上,不知有之……兮其贵言。功成事遂,百姓皆谓‘我自然’。]这就是说,在个人权利受到保护,个人独立从事其它各种活动的机会较多的地方,一些人的政治热情可能有所降低。那或许也有流弊,因为它可能会使人们变得狭隘与自私。不过有人倒以为政治热情的适当淡化是好事,并且相信人们并不会因此而变得比原来更目光短浅。亚里士多德强调政治活动的伟大意义自然是对的。但是,把那种”万般皆下品,唯有政治高“的观点移植到现代社会却未必是那么正确,它可能导致把政治包罗万象,从而侵犯人类其它活动的危险。这些看法值得我们认真考虑。

3

亚里士多德强调政治活动的意义,与此相关,他也十分强调国家对于个人的重要性。亚里士多德认为,作为整体的国家在本性上确实先于作为部分的个人。他以手足与全身的关系为例,指出,如果全身毁伤,那么作为身体的组成部分的手足也就无从发挥其作用,因而不再成其为手足。同理,个人从属于国家,国家高于个人。没有国家,个人就毫无意义。

如何评价亚里士多德这种“整体主义国家观”不是一件很轻松的工作,因为它的确切含义并不那么清楚。假如亚里士多德的意思不过是说个人不能离开城邦、离开国家而独立地生活,那当然是对的。但问题显然并不如此简单。关于手足与全身的比喻无疑是招致混乱与误解的根源。对此,托马斯.阿奎那曾经试图加以解释。他说,由各个部分组成的统一体可分为两类,一类是无条件的统一,另一类则只是一种体系上的统一。手足与全身的统一属于无条件的统一。在这里,组成身体的各个部分(手足等)并没有独立的意志,各组成部分的活动和整体的活动完全是一致的。但是政治社会的统一却与此不同。通过任何形式的人类联合(包括城邦、国家这种联合)而达成的统一是一种种类很特别的统一,它们只是一种体系上的统一而非无条件的统一。因此,其中的组成部分所能具有的活动范围与整体的活动范围不同,而整体的活动范围也未必适合它的任何部分。这就是说,人们的相互合作协同并不会创造出一种在本质上与其各组成部分不同的新的个体来。

按照这种解释,一方面,个人必须服从国家,个人不能做出有损于国家的事情;另一方面,这种服从又不是无条件的或绝对的,个人永远不能完全为国家所吞并,个人不能降低到失去本身的价值而仅仅沦为单纯一部分的作用,国家的行动必须由那些保证尊重基督教人类个性观的基本要求的客观正义标准为其规定必要的界限。不过,托马斯从这些观点中引申出教会权力必须高于国家权力的结论。这和近代自由主义的国家观是不同的。后者从天赋人权和社会契约的立场出发,一方面论证了政治服从的必要性,另一方面则肯定了“自然权利”的神圣不可侵犯。这种观点认定独立的个人是国家的基础,具体的个人本身就是目的。

毋庸讳言,由于亚里士多德片面强调个人对国家的服从和个人对国家的从属性,他关于手足与全身的比喻有可能导致个人仅仅是国家的工具的结论,因而的确包含着某种滑向极权主义的危险倾向。不过,结合着亚里士多德的全部政治哲学体系,尤其是考虑到他对法治的尊崇,我们似乎不应夸大他的这一倾向。

4

对柏拉图的“理想国”进行严厉的批判,构成了亚里士多德《政治学》的一个重要方向。

平心而论,亚氏对他老师的批评有时不是很公允的。譬如他说柏拉图主张城邦的一切应该尽可能地划一,这就不符合实际。因为柏拉图分明主张国家内部应当分工合作,那和亚里士多德所说的大家通工易事以达到社会的自足其实并无什么两样。有人以为这种不实事求是的批判是出于亚里士多德对柏拉图的嫉妒。我们不打算对这类属于个人传记的心理学方面的问题加以深究。我们倒是发现,历史上确有一些了不起的思想家在对前人的批评时不那么公允如实。那未免使人怀疑其中是否有意气用事的成分。不过罗伯特。路威的说法恐怕也有些道理,科学的进步有时的确是起因于有气质径庭者的无理由的冲突(《文明与野蛮》)。毕竟,评述不等于诠释,六经注我不等于我注六经。有人既然是把别人的观点仅仅当作引发自己一番议论的话头,我们读这些人的着作既然也只是为了了解他们自己的思想而不是想辗转认识另外的人物,那么我们不妨对这些或许不准确的转述姑置一旁。关键是看作者的借题发挥有没有什么新颖可取之处。

以上述亚里士多德对柏拉图所谓划一论的批评为例,问题在于亚里士多德确实借着这种批评而发表了一些很有价值的见解。他不仅重复了柏拉图关于社会需要分工,不同品类的人应当从事不同的工作以求得合作的观点,而且还进一步指出,在品类相同的人们中间,实行分工轮流也是有益的。亚里士多德主张自由民在受任公职上实行轮流制。同一人,一时是主治者,一时是受治者;一时担负这一职务,一时担负那一职务。没有分工,就没有整体的发展;没有轮流更换,则没有个人的发展。亚里士多德这一观点的可贵之处在于,他看重个体自身的发展。需要指出的是,亚里士多德所说的轮流更换,仅限于政治领域。因为照他看来,政治领域与其它领域不同,人既然天生是政治动物,他只有在政治活动中才能充分实现自己的本质,因此政治活动必须对全体公民开放,让大家都有机会充任统治者。否则,个人(自由民)就得不到应有的发展,那和人们组成城邦的目的——过优良的生活——显然是不符合的。

我们知道,当年民主制的雅典确实实行过公民轮流执政的主张。这一主张究竟利弊如何自然大可讨论。现代社会要硬搬这套作法恐怕是行不通的。不过,我们应当对其中所包含的原则予以相当重视。中外的古代思想家大都把实行“王道”或“仁政”的专制统治奉为最高理想。在他们看来,一般老百姓能过上有吃有穿、安居乐业的太平日子就已经足够了。亚里士多德的高明之处在于,他强调了普通公民参与政治的权利;而他的这种强调并不纯然是出于功利的目的,换句话,他不但认为公民参政有利于整体(国家)的发展,而且还指出那样做的目的也是为了促进每个个人的发展。这后一点更其难能可贵。

亚里士多德在批评划一论时还提出了一个重要的观点。他认为,国家既要包容众人,因此它必须承认多样性。划一则失去众人,就不成其为国家。国家和其它社团不同,它不是以一个简单划一的东西为宗旨。一个社团,譬如钓鱼协会,自然可以把不钓鱼者排除在外。国家却必须兼收并容,它不能为自己规定一个狭隘的标准而排斥众人。换句话,国家应当使自己的基础尽可能地广泛,像大海之容纳百川。从这种观点加以引申便会对所谓政教合一的国家形式加以否定,因为那种国家恰恰是用一种宗教的标准来要求一切人,以教规充当国法。按照亚里士多德的看法,国家的统一性在于政制,在于一个共同的政治体系。众所周知,后来的自由主义思想家都认为国家统一的基础只能是某些共同的行为规范,力主在不伤害他人的前提下个人独立性的至高无上,坚称多种多样的个性乃是人类福祉的一个因素。这些思想恐怕都体现了亚里士多德的深刻影响。

5

亚里士多德对柏拉图在《理想国》提出的“共产”“公妻”主张非常不满。他的批判诚然表现出剥削阶级的一贯偏见,但其中也未尝没有可资参考的成分。

柏拉图倡议统治者内部实行财产公有,他以为这样做有利于众人的洽和。亚里士多德对此表示反对。亚里士多德指出:凡是属于最多数人的公共事物常常是最少受人照顾的事物。人们总是关怀着自己的所有,而忽视公共的东西。对于公共的一切,他一般至多只留心到其中对他个人多少有些相关的事物。亚里士多德注意到,人们之所以因财产问题而争吵,主要不在于这些财产属于私有,而是因为它们所属不明确。一旦划清丫各人所有利益的范围,人们相互争吵的根源便会消除。实行财产公有既然使得谁该使用这些财产,谁不该使用这些财产,谁该使用得多,谁该使用得少以及谁应该负责保护管理等一系列问题变得更不清楚,因此不但不会减少人们彼此的争执,反而会增加这种争执。人们作为伙伴而共同作业和生活,一般都很不容易,在涉及财产时尤其会发生许多矛盾。搭帮旅行的人可以为例,他们常常为一些琐细小事而无谓地争吵。

亚里士多德还指出,乐善好施、宽宏博济都是很好的品德,而这些美德只有在财产私有的情况下才有实行的可能。宽宏必须有财产可以运用。在一切归了公的地方,人们无法做出一件慷慨的行,谁都不再能表现助人的仁心。反而造成这些美德的丧失。亚里士多德分析了许多人之所以倾心于财产公有理想的原因。按照他的解释,由于当今绝大多数人都生活在私产社会中,他们发现这种社会里有许多罪恶,便误认为这些罪恶来源于私产制度本身,以为一旦实行公有,人间就满是和睦与情谊。殊不知这些罪恶是导源于人类的本性,它们决不是公产制可以消除的。相反,公产制口《会使这些坏事更多。这一点只是由于大多数人未曾身临其境故而感受不深罢了。亚里士多德并不赞成无条件地发展私产制,他提出所谓“私有公用]的设想,用承认私有的办法鼓励人们各自经营好自己的事业,用提倡博济精神的办法引导人们用自己的财富帮助他人和服务公众。他还主张限制私产的数目,防止贫富两极分化,力求造成小康即中产的局面。

亚里士多德的这些看法涉及到政治、经济、道德等许多方面。它们体现了当时所谓中产阶级即中小奴隶主阶层的利益和愿望,反映了剥削者的偏见和历史的局限性。对此我们必须有清醒的认识,不过若是细致地分析起来,其中也确有一些有启发的见解。亚里士多德笼统地谈论私有财产(后来的洛克等人也是如此),造就使他的见解中正确的成分与荒谬的成分纠缠不清。一个明显的差别是,我们应当对生产数据的问题与生活数据的问题分别看待。同时,我们也应当把一种事物的所有权、管理权和使用权分别看待。此外我们还要注意到,生产数据的公有制可以采取多种形式,并且,公有化的程度显然也是应当随着生产力的发展程度而有所变化的。只有充分注意到了这些区别,我们才能有效地消灭剥削,防止两极分化,促成人们的团结,同时推动生产的发展,反对乎均主义。道德问题也是如此。不是笼统的私有财产,而应是正当的个人所得,才是实践某些道德行为的一个必要条件。由于亚里士多德不加区别地肯定私有财产,肯定它与某些美德的必然联系,造就有可能引出一些显然错误的推论。须知许多美德都只是在有缺陷的情境下才有表现的机会(老子说:大道废,仁义出),但我们总不能为发扬这些美德而反过来维持那些缺陷。亚里士多德对柏拉图的批判,有许多具体指责是符合实际的,这表明他要比许多古代哲学家都更为洞察世故人情。他提出的一些原则也是有启发意义的,但往往失之片面或绝对。

亚里士多德也不赞成《理想国》的公妻制。他指出实行妇孺归公制本身会遇到许多难以克服的困难。凭亲子相肖的遣传通例(不要忘记亚里士多德是个了不起的生物学家),总会有不少人能根据种种表散认出他们的亲属,因而这套制度事实上行不通。再者,假如不让人们知道自己的亲属,必将造成伦常紊乱,乱伦现象更容易发生,同时又更难于惩治。这是一方面。另一方面,实行妇孺归公制并不能促成人们的和睦团结和博爱精神。让全社会的人彼此都枧为亲属而相亲相爱,就好像一勺甜酒混入一缸清水,只能把感情弄得淡而无味。用亚里士多德的话,人们宁愿是某一人的货真价实的嫡堂兄弟,而不乐于成为柏拉图式的徒有其名的儿子。在前一种情况下,人们总还能指望得到一份与众不同的感情,而在后一种情况下则什么也得不到。真正的博爱精神并不是要求无差别地爱一切人,它不过是要求人们一视同仁地尊重他人,不要因疏远而歧视。博爱精神并不打算否认人们感情的天然的偏向性,它只是希望人们不要因这种偏向性而失去应有的待人之道。古人说:“幼吾幼,以及人之幼;老吾老,以及人之老。]倡导博爱就是倡导对人类的爱,倡导普遍的人道主义情感。对于具体的个人而言,要使得在其中毫无厚薄浓淡之分恐怕是既难以做到也没有必要非做到不可的。其实,柏拉图的目的无非是为了防止统治者循私情以碍公务,而为了达此目的,加强统治者的个人道德修养固然重要,但更重要的还是要建立一种制度,保证人们能公事公办。为此并不需要搞什么妇孺归公。

6

在批评柏拉图的理想国主张时,亚里士多德提醒人们把制度的毛病和人类自身的毛病加以区分。这一点也是非常重要的。一直有人认为人类社会的全部毛病都是来自不好的制度。人类本来是极善极好的,全是让拙劣的制度给败坏了。因此只要设计出一种理想的制度,人类社会的一切消极现象便会消除干净。在一定程度上,柏拉图就是持这种观点,尔后的空想家、形形色色的乌托邦设计师们更是如此。我们不妨把这种观点称为“制度万能论”。制度万能论者的错误在于他们未能意识到他们的学说中包含着一个致命的内在矛盾。他们没有认真地思考过以下两个问题:一、我们为什么需要一个良好的制度?二、良好的制度何以能发挥作用?

首先,人类需要制度这一事实,本身就说明人类并不是尽善尽美的。制度起源于人类的弱点。其次,制度之所以能发挥作用,恰好在于它巧妙地利用于人性中不那么高尚的因素,因此,它当然不可能达到消除这些因素的后果。制度的运作通常离不开奖惩(“赏罚二柄),实行奖惩的基础在于人们的趋利避害之心。有效的制度无非是对人们的行为起一种导向的作用,也就是因势利导。改造社会和改造自然一样。改造自然不是要改变物理规律,而是利用这些规律,通过对某些条件的改变,以获得某些不同的结果。改造社会也不是要改变人的本性,而是利用这些人类固有的性质,通过改变外部环境条件以改变某些外部行为。毕竟,制度是外在的东西,外因需得通过内因才能起作用。

众所周知,良好的制度能够使不那么好的人也作出很好的事,造反过来也就是说,良好的制度在引出良好的后果时并不一定使人本身也变得那么美好。但是,只要人们身上的弱点不曾消除,那么它总是要产生一些消极现象的,再好的制度也不能完全避免一切消极现象。假定我们针对某一类社会弊病A拟定出一套制度甲,我们或许能在相当程度上消除A,不过却又可能引出另一类弊病B;如果我们制定一套旨在克服B的制度乙;则我们很可能又会引出弊病A.问题在于,我们很难,以至于找不出一种甲乙两法同时并举从而兼收双方之美的方案,因为这两种制度彼此之间往往是互相矛盾无法共存的。由于制度是利用人性中的弱点而发挥作用,所以一旦我们硬是要同时采取这两种制度,那非但不能取得各自的好处,倒很可能使它们的好处互相抵消而使双方的副作用变本加厉。即使我们设计出了一种能同时克服A B两类毛病的制度丙,我们又不可避免地会遇上新的消极现象C或D.如此等等。差不多每一种方案都是有利也有弊的。而且,借用匈牙利经济学家科尔奈的比喻,这些利弊总是以一篮子交易的方式“搭配出售”。我们极不可能像家庭主妇去商场购买货物那样,从每个柜台里拿出我们喜欢的东西而留下那些我们不喜欢的东西。这样的结果便是,我们不可能得到一个就其实施后果而言十全十美的制度。这当然不意味着各种制度都是半斤八两。相对而言的最佳选择还是有的,只不过这里所说的“最佳选择”,并不是说它能毫无弊病,而是说它能做到“两利相权取其大,两害相权取其轻”。

亚里士多德具有明显的经验主义倾向。他固然不曾拒绝柏拉图关于灵魂与欲望的区分,但是他并没有像柏拉图那样把这种区分径直地运用于政治学的研究。亚里士多德对于绘制理想国的蓝图并没有什么兴趣,他满足于对已有的各种政体的优劣得失进行比较,并且谨慎地提出如何切实地取长补短的改进建议。这种研究方法和柏拉图自然有很大不同。柏拉图喜欢从定义出发,热中于概念的演绎推论;亚里士多德则习惯于从事实出发,注重于对经验的概括归纳。亚里士多德在批评柏拉图关于理想国的构想时提出过这样一条理由。他说,如果柏拉图的这些见解的确是优异的,先哲前贤们早该考虑到了。看到一位生活在距今两千多年前,也就是刚处在人类文明开端时期的人,竟然对他以前的历史经验如此看重,大有一种二刚人之述备矣“的慨叹,以至于认为后人无须乎,也不可能再提出什么有价值的创见,这种态度自然会使我们感到很可笑。亚里士多德的这条批评表现出了他的保守主义特性。保守主义对于有关人类生活的任何新建议都多多少少持一种怀疑态度。不过我们也不宜片面夸大亚里士多德的保守主义偏向。毕竟,这种由过度的崇奉经验而造成的保守性要比那种由过度的理性主义而造成的保守性(如黑格尔)还要略好一些。

经验论的保守主义者一般不会认为自己已经穷尽了过去未来的一切经验,从而对未来会采取一种较为开放的态度;而理性论的保守主义却很可以声称自己已经把握了事物的本质,从而坚信历史的终结。我们知道,亚里士多德是“中庸之道]的鼓吹者。他最欣赏稳健与中和的立场。一方面,他批评那种一味守旧安常的态度是”荒唐“的,明确肯定人类在社会和政治方面的种种进步都是来自正确的改革。另一方面,他又提醒人们不要轻率变法,尤其是对于像柏拉图理想国那样的全盘改造社会的想法深表怀疑。亚里士多德赞成法治,而法治的有效性完全依靠民众具有守法的习惯。频繁的变法则可能破坏民众的守法习惯,全盘改造更会使这种习惯丧失殆尽,因此都是得不偿失。

亚里士多德的这些观点很容易使我们联想到西方当代著名政治哲学家波普的主张。波普主张零敲碎打的改革,主张局部的、渐进的改革,反对那种未经充分批评讨论,又不经过试验摸索便鲁莽从事的全局改造。一般人以为这种改良主义立场是和革命完全相反的,其实并不尽然。因为这种局部的渐进式的改革要得以进行,其前提须是一个开放的社会,因此它逻辑地蕴含着如下的结论:在一个严禁探索、严禁渐进式改革的封闭社会里,革命是正当的。波普明确承认这一点。亚里士多德在谈到僭政暴政时也多次涉及于此。

有人(例如哈耶克)把政治哲学家分为两类,一类叫构建式的理性主义者,另一类叫演进式的理性主义者。我们可以把柏拉图和亚里士多德分别视为这两类人物的代表或先驱。构建式的理性主义者认为:人类社会的各种规章、制度、法律、机构,并不是在长期的历史进程中,通过探索、试验、选择和淘汰的逐渐演化的结果,而是伟人们藉助于精深的思考予以悉心设计、全面安排的产物。演进式的理性主义者则恰恰相反。前一类人容易独断,后一类人通常较为宽容。前一类主张在付诸实践时必然要求一种不容抗拒的绝对权力,后一类主张则只需要一个容忍的环境。前一类哲学导致专制(反动的专制或革命的专制),后者则倾向于民主和自由。

7

对各种不同政体的优劣得失加以具体的分析比较,是亚里士多德《政治学》的一个重要内容。城邦林立的希腊,实在是进行政治考察的最好场所。在这里,政体多样,变化纷繁,无异于一个理想的政治试验室,它为哲学家提供了大量的事实数据和思想数据。相比之下,古代中国的思想家们的条件就要逊色多了。春秋时期的国家固然很多,但都是源于同一母体,故尔在政体上没有多大差别。秦以后天下一统,形式更见单调。造就使得中国的思想家们更多地是比较治世与乱世,注重于具体的政策措施的得失,而很少以至于不能从更高的角度进行政体方面的比较研究。事实上他们只知道一种政体即君主政体。先秦诸子的政治主张虽然彼此殊异,但在主张君主专制这一点上都毫无二致。即使是明末清初的大思想家黄宗羲,其政治理想中也摆脱不了一个皇帝的概念。政治学说的保守性,确切地说,政治学说之对先前经验的依赖性,在这里表现得格外明显。

按照亚里士多德,政体分类依据于两个原则:1.所立的宗旨;2.政权的形态。就宗旨而言,凡顾及全部人民的共同利益而为之图谋优良生活者属于正宗政体;反之,仅图谋统治阶级的利益者为变态政体。就政权的形态而言,正宗政体有三种:由一人实行统治的叫君主政体,由少数人实行统治的叫贵族政体,由多数人实行统治的叫共和政体。变态政体与上相应,也分为三种:僭主制、寡头制和平民制。正宗政体自然都是好的,因为它的定义就已经确保了这一点;变态政体自然都是不好,因为按规定它们就不可能好。在三种正宗政体中,好的程度各不相同,依次排列为:君主制最优,贵族制次之,共和制最次;与之相应的是,在三种变态政体中,僭主制最坏,寡头制逊之,平民制再逊之。不过,在三种正宗政体中,亚里士多德也不是笼统地认定君主制就一定比其它两种更优越,那要取决于社会的具体实际。另外,关于寡头政体与平民政体的区分,主要不在掌权者数量的多少,而在贫富的差别。凡是富人掌权,即使人数较多,也叫寡头政体;凡是穷人掌权,即使人数较少,也叫平民政体。

在划分政体的两条原则中,政权的宗旨比政权的形态更重要。政权的形态是形式,而宗旨却是它的本质。好人掌权,一切就都是好的;坏人掌权,一切就都是坏的。关键在于掌权者们究竟是为公还是为私。亚里士多德的这种观点,明显地带着柏拉图思想的印记。正如我们在前一节指出的那样,这种强调执政者内在品质的思想方法很容易诱使人们误人歧途。政治学家的真正任务,不在于反复申说必须由好人掌权(因为这是用不着反复申说的),而在于设计出一种机制,使得在这种机制中尽可能地保证让优秀者获得权力,同时充分考虑到万一坏人执了政,也能够有效地限制他作坏事,并藉助于正常的手段予以罢免。换句话,政治学家应当着意研究的恰恰是政权的形态方面的问题。

还好,亚里士多德并没有沿着柏拉图的方向走得太远。实际上,他更关心的倒是对政权形态的探讨。亚里士多德强调说:我们不仅应该研究理想的最优良的政体,也须研究可能实现的政体,而且由此设想到最适合于一般城邦而又易于实行的政体。亚里士多德的这个思想十分重要。现实主义一词被用得太滥,以至于有人把凡是不投合权势者心意的思想都称之为不现实。亚里士多德当然没有这种奴性。即使亚里士多德政治哲学的具体内容都是错误的,他这种讲求实际的理想追求也不失为一个有益的原则。

亚里士多德认为,君主政体和贵族政体虽然都很理想,但是因为独一无二的英豪在现世既不可能遇到而一小批贤明之士在实际生活中也很难寻得,故而它们不可能适用于大多数城邦。真正最能适合一般城邦而又易于实行的理想政体乃是共和政体。乍一看去,亚里士多德的这种看法与常识正好相反,人们一般会认为,在一个社会中找出单独的一个或一小批聪明高尚的人显然要比找出一大羣聪明高尚的人来得现实,因而结论似乎应该是君主制或贵族制比共和制更易于实行。但是,正像亚里士多德指出的那样,共和政体并不要求其中掌权的多数人个个都具有非凡的天赋与专门的教育,一大批普通的公民即足以胜此重任。这大多数人,分开来看也许都是乏善可陈,但当他们合为一个集体时则常常胜过个别少数的贤良。我们知道,柏拉图是不相信多数人的智慧的。他举例说,在治病问题上,人们宁肯听从一个高明的医生而不会求助于一大羣不懂医术的其他人。亚里士多德批评柏拉图比喻失当。他指出,治国并不像治病,政治家不同于医生,因为医生不会对病人有所偏私而丧失理智,政治家却很可能出于个人爱憎而做出不公正的决策。政治问题在很大程度上摆脱不了利益关系,让多数人商量解决他们的利益就比让个别人支配他们的命运更为公平。亚里士多德为共和政体辩护时提出了两条证据:一是人多智慧多,二是多数人比个别人或少数人不易腐败。实际上他更强调的是后者。应该说这种侧重是很有道理的,因为政治的好坏固然与执政者的才能见识密切相关,但更重要的乃是执政者究竟是为了追求公众的利益还是少数个别人的利益。正是在这第二个方面,多数人掌权的政体形式胜过了一个人或少数人掌权的政体形式。

把亚里士多德的上述观点与那些主张开明专制的观点相比,我们不能不承认前者要深刻得多。一直有人对多数人治理国家的能力和效果表示不信任,在他们看来,与其听任那些不知道自己真实利益所在的芸芸众生们纷纷扰扰而随意决策,远不如由一个高瞻远瞩的人物君临天下独断专行来得更好。赫拉克利特就说过,每一只牲畜都是让牧人鞭打着赶在草场的。在这一类思想家中,也有一些人承认民主共和的价值,承认让较多的人参与政治对于他们个人的发展是有利的,不过鉴于大多数人的任性与无知,必须事先经由一位开明的独裁者施以训教,以期他们能逐渐地成熟,最终再直接介入政治。这些人忘记了,所谓开明专制实际上并不是一种政体。主张开明专制必将得到一个专制,但却无法担保它必定开明。因而他们无非是把一厢情愿的希望当做了根据。谁又能保证独裁者一定会循序渐进地启迪人民而不会日甚一日地欺骗人民愚弄人民呢?不仅如此,我们还必须指出的是,君主专制和启蒙本身就是互相矛盾的。

君主专制的第一个原则就是要人们坚信君主的决断是绝对的真理,而启蒙的意义却是在于让人们独立运用自己理性的勇气以摆脱对任何权威的迷信和盲从。即使我们承认,一位所谓个人魅力型的君主(借用马克斯.韦伯的术语)的确可以空前规模地改变人民的思想观念或生活习惯,他确实可以用一套更好的或更正确的思想代替原来流行的那种更幼稚拙劣的意识,但是这种改变或取代所以能够发生,恰恰在于利用其臣民没有独立思考的精神,因而它当然不会促成这种精神。譬如所谓“反潮流]运动,其宗旨看来是不错的,但是它既然是经由掌握了绝对权力的领袖所发动,从而使自身就变成了一个顺者昌逆者亡的”潮流],它又如何能达到培养起人民反潮流精神的预期目的呢?到头来反而进一步强化了人们随大流的奴性意识,那又有什么可奇怪的呢?如果有一位君主真心想启迪他的人民,他应该做的第一件事就是限制自己的权力,也就是把君主专制变为立宪或共和。如果说在多数人尚处于愚昧落后的状态下实施普遍民主是不合适的,那也决不意味着在此种情况下就只能搞专制。一种更为可取的方案是先实行部分民主。

事实上,历史上的民主制最初都是局限在一部分人之中,雅典的民主就只是自由民的民主。普选权的确立不过是很晚近的事。从部分民主过渡到普遍民主是比较容易的,而通过专制以实现民主却是南辕北辙。历史也多次证明,在那些民众素质丕高因而搞不好民主共和的地方,一日一搞起专制来往往是弄得更糟糕。柏拉图瞧不起一般雅典民众,以为他们搞民主无异于胡闹,然而,等到他目睹到雅典实行专制后的政局,他不得不承认比较之下前者还要略高一筹。亚里士多德指出民主共和政体的一个巨大优越性就在于它“最能适合一般城邦而又易于实行一,这个见解很了不起。那种把民主视为奢侈物从而否定它的普遍适用性和相对易行性完全是没有根据的。

我们知道,亚里士多德主张“小国寡民”。理由是,国家太大、人口太多,则人们彼此之间很难互相熟悉,“职司的分配和案情的裁断两者都不免有所失误”。后来有些思想家也同意这种意见。于是有人据此得出结论说,民主共和只适宜于小国,大国则宜于采取君主专制。从古代历史上看,那些实行民主共和政体的国家确实一般都较小,而那些幅员辽阔、人口众多的国家确实大都搞的是君主专制。应当怎样看待这个问题呢?那是否意味着共和制最宜于一般国家这一主张仅只对小国才正确呢?恐怕未必。这里我们要注意区分两个不同的问题:如果我们肯定了大国不宜于搞民主,那并不等于说大国就宜于搞专制;因为一个国家太大搞民主效果不好,搞专制很可能效果更坏。照亚里士多德看来,国家根本就不应太大,国家太大了必然治理不好。既然实际施政的好坏在很大程度上取决于施政者对有关情况和利益的了解与把握,而每个人接受和处理这些信息的能力都是十分有限的,因此当着国家太大、人口太多,情况太复杂时,施政者就很难作出正确的决断。在这种条件下搞民主是搞不好的,因为大家互不熟悉;基于同理,搞专制就一定更搞不好,因为单独的一个人所能掌握的信息更少。

至于说古代很多大国都是专制国家而非民主国家,那首先是因为这些大国本身就是某些专制君主武力征服扩张的产物,因此我们不能倒因为果地以为是大国本身适宜于专制。其次,在大国中,掌权者容易蜕变为一小批人,他们容易和大多数人日益脱离从而成为专制者,这只是说明大国容易搞专制,丝毫不说明专制对国家本身更好。那是“最可能的坏”而不是人们意欲追求的“最可能的好”。

其实,在大国实行民主共和制,并非注定搞不好。亚里士多德心目中的民主是当年雅典的直接民主,而大国则必须较多地采取间接民主。更重要的是,大国可以采取让地方拥有相当自主权的办法以避免盲目决策。总之,亚里士多德关于小国寡民的主张是片面的,错误的,但他据以主张的那些情由却是有些道理的。

8

亚里士多德非常讨厌僭主制,但这并不妨碍他对保全僭主制的方法即所谓僭术作了深入的探讨。一般善良之辈常常出于感情上的原因而不肯对邪恶的那一套东西进行认真研究,尤其是不肯实事求是地承认对手确实拥有的力量。这样,当邪恶袭来之际,他们每每不能识别;在邪恶进攻面前不善于防卫;一旦邪恶得势,许多人就只会发出道义的诅咒而找不出得救之道。正确的感情、立场固然在政治哲学研究中起着十分重要的作用,因为政治哲学研究不纯然是对“是什么一的论述,它还包含着对”应该是什么“以及为何达到那个”应该“的探讨,但是,如果没有对现实世界的深入观察和冷静思考,只有善良的愿望毕竟还是不行的。拿孟轲和韩非二人的政治学说作比较,前者肯定要善良些,但后者无疑更切实。原因就在于孟子只知道坚守道义,却拒绝对客观事实进行认真分析。造就使得他的学说失之辽阔,在现实中反倒常常给别人拿去作幌子。对比之下,亚里士多德的优点就很突出。他对僭术的分析概括实在不亚于主张霸术的韩非或马基雅弗里,充分显示了他对于世事的那种入木三分的洞察力。

亚里士多德指出,维持僭制的方法有两种。其一是施行仁政。这层道理很明显。可惜的是,很多善良的人只知道有这层道理,他们误认为那是唯一的保全僭制的方法。然而很多僭主却本能地更聪明一些。他们深知,要维护自己的统治,并不一定非要施仁政不可。既然多数僭主们夺取权力本来就是为了让自己能最大限度地压榨臣民,那么要他们善自克制岂不是与虎谋皮?事实上,大部份僭主并不肯施仁政,他们自有另一套办法巩固自己的地位。按照亚里士多德的归纳,这另外一套办法主要有三条:一、摧毁人们的志气。他们懂得,任何精神衰弱的人对谁也不会反抗。造就需要制造奴性,并美化奴性,片面强调忠顺、逆来顺受、忍让一类品德,同时把一切自尊自主意识的人当作社会公敌予以剿灭。二、散播并培养人与人之间的不睦与疑嫉。因为人们一旦互相信任而达成团结,便可推翻僭主的统治:所以僭主经常要与好人为仇。三、削弱臣民,使人人都无能为力。人们如果明知起来反抗没有成功的希望,也就不敢轻易尝试。于是,全部人们如果都软弱,那就谁也不会起来与僭主为难了。

根据历史的经验,亚里士多德列举了大量实施这套僭术的具体办法。例如清洗邦内杰出之士,剪除勇健飞扬的人物。相传,僭主司拉绪布卢曾派人向另一邦的僭主伯利安德求教治国之术。伯利安德正站在黍田之间,对使者默不作答,而以手杖击落高而大的黍穗,直至黍棵四顾齐乎为止。使者不解其意,转而回报主人,司拉绪布卢听到了,心里知道伯利安德的意思就是劝他消除邦内雄杰。另外,必须严厉禁止会餐、结党、教育、文化研究、各种结社及类似的事情。凡是可能使民众聚合而产生互信和足以培养人们志气的活动,一概加以预防。目的在于使得民众之间彼此隔膜,互不了解。

同时,僭主还要使人民时常集合于公共场所,时常汇集于他的宫门之前,一则藉以窥家人民的言行,二则为了使大家习惯于奴颜婢膝的风尚,从而题不僭主的威势。要经常了解下情,收集人民言语行动的情报,派遣密探、女间谍、窃听者,这样,人们就不敢说真话、议国事。即或有所非议,也能很快地让僭主掌握。再有便是四处散布猜疑,引起臣民间的互不信赖和互相争斗。最后,僭主当力图使人民贫穷以消磨他们的志气,使他们没有财力备武屯粮,同时又因整天忙于糊口而无暇过问政治。譬如修建金字塔一类助长僭主威势的大型工程,举办神化僭主的豪奢庆典。加重捐税的负担,不时地发动战争,让人们疲于奔命,而且不得不服从指挥。亚里士多德还指出,僭主必须随时对他亲近的党羽慎加提防,因为唯有他们最具有反对自己的实力。

为此,僭主有必要故意地放纵奴隶等地位更低下的人,这些地位更低下的人一般既不至于对僭主的威势不满,他们往往更嫉恨主人和其它身分较高的人,因而乐于揭发主人的阴私,热中于把其它出类拔萃的人扳倒或拉平。这样他们也就会更乐于僭主的统治,而僭主也就乐得作出一副贫民保护者的姿态。在僭主政体下水远是小人得势,因为小人既喜欢阿谀奉承,又是奉旨干坏事的工具。僭主的习惯就是永不录用具有自尊心和独立自由意志的人们。在僭主看来,只有他才能有尊严和自由。僭主对本国公民深怀敌意,不愿与之交接,而宁肯与外邦人聚餐会晤结为伴侣。如此等等。

亚里士多德对僭术的概括既详细又深刻。事实上,它已经从原则上包含了像韩非和马基雅弗里一类人的思想。他们的共同之处在于,他们都具有不曾为道义情感所遮蔽的清醒的现实主义眼光。他们看到了那些不道德的权术确实可以取得某种成功。所谓“民是水,君是舟,载舟之水可覆舟二逗一说法的进步意义显然是被大大地夸张了。因为一个帝王仅仅是出于维护自身统治的需要而行事,并不意味着就必然会对老百姓有利。恰恰相反,如果一个帝王或僭主没有仁慈的意愿,那么他越是懂得”民“与”君“的错综关系,越是懂得那套僭主的权术,他对人民、对历史的危害也就越是深远。韩非和马基雅弗里都说得很干脆,与其博取臣民的喜爱,不如使他们感到恐惧。当然要避免搞得太极端,逼得人家铤而走险。但是,在”不喜欢]和“不堪忍受.]之间是有着很大一片余地的,僭主尽可以在这片广大的地带为所欲为。关键是要尽可能地使臣民都软弱无力。”多行不义必自毙“的说法本来就无非是一句咒语。况且,”行不义]定要到了“多]的地步才会”自毙“,也就等于承认在一个相当的范围内,行不义是可以安然无事的。所谓”让我们有节制地压迫他们“就是这个意思。再说,压力过大可以造成变形,从而”不堪忍受一的临界线也是可以逐步朝下推移的。

如果把亚里士多德对僭术的描述归结为一点,那就是个语言的自由交流的问题。亚里士多德极其重视语言的作用。他指出,作为动物而论,人类为什么比蜂类或其它羣居动物所结合的团体达到更高的政治组织,原因就在于在各种动物中,唯有人类具备言语的机能。声音可以表白悲欢,一般动物都具有发声的机能:牠们凭这种机能可将各自的哀乐互相传达。至于一事物的是否有利或有害,以及事物的是否合乎正义或不合正义,这就得凭借言语来为之说明。人类所不同于其它动物的特性就在他对善恶和是否合乎正义以及其它类似观念的辨认,这些都由言语为之互相传达,而家庭和城邦的结合正是这类义理的结合。言语的作用既是如此巨大,因而人们能否进行自由而充分的言语交流就直接关系到城邦的品性优劣。全部僭术都是旨在切断人们自由的言语交流。僭术就是控制言语术。

需要注意的是,亚里士多德所强调的语言自由交流,和那种希望统治者体察下情、了解民意的主张完全不是一回事。后者无非是要求加强决策过程的科学性,但科学性本身是一个中性的概念,决策过程的科学化并不意味着决策过程的民主化,因此它并不能保证决策内容有利于人民。事实上,一个精明的僭主总是十分注意掌握其治下臣民的真实思想的,他越是能及时、准确地获得下面的反馈信息,则他越可能有效地制伏他的臣民。他真正要严加防范的,乃是人民对他的真实思想的了解,是人民彼此之间的互通音信。换句话,僭主希望自己洞察一切而让人民都成为瞎子聋子(《想一想奥威尔的竺九八四年》)。亚里士多德对言语在整个社会生活中的作用的阐发,揭示了政治生活的一个最为重大的秘密。他对言语自由交流的论述是十分精辟的。或许我们应当把这一点看作是他给政治哲学留下的一个最伟大的启示。

一九八六年四月

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