第二部分 历史透视

自由主义在当代中国大陆的发展

“铁板一块”(人们通常用之形容极权社会)与“一盘散沙”正好是同一种个人存在状态的两种不同的表现形式。“铁板一块”意味着个人被融入整体而失去自我:“一盘散沙”则意味着个人与他人相互隔绝、个人未能进入与他人自由而公开的交往,其结果同样是失去自我,就象一部没有读者的作品不成其为作品一样。

我们再不能现成地接过共产党写的历史而仅仅是给出我们自己的道德评判,我们必须要有我们自己写的历史。

——文章摘录

一、对自由主义概念的简单说明

自由主义是一个相当宽泛的名词。作为一种现代政治思想或学说,自由主义的产生和发展,和近代历史上有限政府或曰宪政政治与个人自由权力的确立是密切相关的。洛克、孟德斯鸠、康德、边沁、穆勒,也许还应加上杰弗逊和麦迪逊,被公认为是阐释自由主义思想的大师。大致说来,所谓自由主义学说,包含有如下几方面内容:

1.坚信个人自由及个人权力具有最高价值。

2.主张个人主义。

3.相信个人具有自然权利或曰天赋权利,它独立于政府,并应当受到政府的保护,和防止首先是来自政府方面的侵犯。

4.政府的功能必须受到限制,以便确保个人自由。政府的意义在于尽可能地拓展每个公民的自由。

5.此外,自由主义看待人类事物,采取人类学的角度而非神学的角度,主张个人权利与责任具有超越时空的普遍意义,在道德与宗教等问题上鼓吹宽容的态度。如此等等。

广义的自由主义,内部包含有多种派别,观点也多有差异。其中争议较大的一个问题是如何看待自由市场的问题。早期的自由主义者大都认为:私人拥有财产以及进行自由交换的权利亦属于人的不可让渡的自由。按此观点,自由市场似乎便成了自由主义的一个逻辑上必然的部份。马克思主义批评自由主义是“资产阶级意识形态”,主要理由即在于自由主义与自由市场概念亦即通常所谓资本主义生产关系有这种密切关系。某些具有社会主义倾向的自由主义者认为这种自由主义会导致穷人的权利徒有虚名的后果,故而主张对社会财富再分配以实现社会公正。

在现实政治制度方面,自由主义者基于有限政府的观念,一般都主张分权与制衡。

以上谈到了有关自由主义概念的一些较为共同的解释。当然,也有对自由主义概念给出截然不同的定义的,譬如毛泽东在“反对自由主义”一文中,把“当面不说,背后乱说”,“办事不认真,做一天和尚撞一天钟”等现象都称之为自由主义,实在应看作是自由主义概念的肆意曲解,极其荒谬可笑,值不得在理论上进行批判。

二、自由化与民主化

近十余年来自由主义在中国大陆的发展,在很大程度上,就是指在这段期间内,一般人称之为民主运动的发展。

本来,自由和民主不是一回事,自由主义运动或曰自由化运动与民主运动也不是一回事。自由化是指缩小政府的权力范围,逐步扩大社会各部份的独立姓与自主性;民主化则是指扩大民众的政治参与、开放政权,实行平等合法的政党竞争。假如我们把政治问题分解为三个问题:一、谁来统治?二、如何统治。三、统治到什么程度?那么,自由主义所强调的乃是“统治到什么程度”,而并不一定涉及到前两个问题。民主化主要关心的则是前两个问题。

回顾近十余年来中国大陆的民主运动,从七八年、七九年民主墙运动到八九民运,我们可以看到,争取言论自由、结社自由等基本自由权利一直是运动中最重要的诉求目标。相比之下,要求多党竞选的呼声只占据第二位。从这个角度出发,我们应该说,这十余年来的民主化运动,严格地讲其实是自由化运动。之所以一向被称作民主运动,大概是由于下面几个原因:

1.不少人本来就弄不清“自由”与“民主”的区别,习惯于把那些本来只是争取自由的活动笼统地称作民主运动。

2.中共当局常常是不假宽贷地排斥“自由”和“自由化”、“自由主义”一类概念,而对“民主”,“民主化”等概念则采取曲解的办法来掩饰、欺骗或搪塞。这就使得一种思想、观点或活动,打出“民主”的旗号要比打出“自由”的旗号更能减少阻抗。

3.自由化和民主化实际上是密切相关的发展过程。这对于当代社会主义国家而言尤其如此。和传统的专制制度不同,社会主义制度在理论上标榜民主,并宣称自己是“最高度的民主”。社会主义制度下政治活动的基本特点是:有广泛的民众参与却没有起码的自由竞争。理论上,共产党接受了“一切权力属于人民”这一概念,而又是通过否定每个个人的自由权利的手段使“人民主权”沦为一句空话。因此,社会主义制度下的民众,一旦赢得了自由,他们也就同时(至少是在理论上)赢得了民主。这样看来,人民把这十余年来的有关活动称之为民主运动,也是有道理的。

三、关于所谓“反自由化”

近十余年,大陆的政治压力时松时紧,但总的来说,中共当局反自由化的立场基本上是没有改变的。八六年下半年政治改革讨论,自由化气氛之浓,实为中共执政以来所仅见。党内上层,陆定一公开提议取消“反自由化”口号。知识界则有人说,既然民主有资产阶级民主与无产阶级民主之分,自由化为什么就没有无产阶级自由化?提倡无产阶级自由化又有何不可?

对此,邓小平的回答是:自由化就是自由化。没有资产阶级与无产阶级之分。搞自由化就是搞资本主义。“反自由化”的口号起码还要讲二十年。和此人历来的讲话风格一样,邓小平对于他这番论断没有给出任何说明、解释和论证。我们知道,马克思是借助于曲解自由而曲解民主,而邓小平则干脆对自由概念采取了全盘拒斥的立场。这无疑反映了晚期共产党统治者的虚弱心态。同时他也表明,随着自由概念的本义越来越被人们所领悟,对自由采取曲解的办法已经失去效用。

有一点需要提醒:并非每一种被指控为“自由化”表现的事物,本身都是自由主义的体现。中共当局反自由化,其实质是对一切异己的事务采取不宽容的态度。而这些异己的事物本身是否属于自由主义,则是另一回事。这就象当年毛泽东动不动就给人扣上“反党反社会主义”的帽子,而那些被扣上这顶帽子的人,有不少其实既不反党也不反社会主义。

指出这一点很重要,毛泽东去世之后,中国经历了一个在某些方面类似于斯大林去世之后苏联东欧各国一度出现过的“解冻”现象。原先被禁止的思潮纷纷公开表现。其中有些思想、观点无疑属于自由主义,另外一些思潮则只不过是对原先的正统思想略作修正而已。例如对“文革”中黑暗面的某种有限度的揭发、对毛泽东本人的某种有限度的批判,以及对所谓马克思主义人道主义的提倡。在苏联东欧,类似的思潮不仅被后斯大林时代的共产党统治者所容忍,有些还被接纳成为新的正统观念(如反对个人崇拜的观点和马克思主义人道主义观点)。然而在中国,由于当局的冥顽不灵,这些原本并非属于自由主义的东西却被当作异端而遭到压制。于是就出现了一种有趣的现象:有些人本来是希图在“新时期”成为新的意识形态的“正统”,不幸却被阴差阳错地斥为鼓吹自由化的异端;幸亏他们被当局打成“异端”,才阳错阴差地被民众奉为倡导自由民主的先驱;而其中一些人,后来果然也站到了真正的自由主义一边。

四、自由主义与中国传统政治文化

自由主义源自西方。中国传统政治文化中并不含有自由主义。“仁政”、“德政”强调的是好政府或好人政府,但不是有限政府。“爱民”,“保民”强调的是政府要为民众谋得福利,但不是承认人民享有不可剥夺的自由权利。儒家主张“道高于君”,但这里的“道”,乃是指一套关于理想社会的价值标准,也就是一套“善”的价值体系,它和主张个人权利优先的自由主义仍不容混淆。

不过,在中国传统政治文化中,确实含有若干因素和自由主义有某种关联,或者说可以创造性地转化为自由主义的东西。例如:关于反对政府对人民生活干涉过多的思想,肯定反抗暴政为合理的思想,统治者应当容忍批评意见的思想,以及对于多种宗教派别和学术派别、艺术派别的宽容思想。据记载,后世作为装饰物的华表,尧舜禹时代称作“谤木”,立于交通要道,供人民自由发表批评意见之用。在历史上,学校这种机构,不止一次地成为民间自由议政的场所。<国语>中<召公谏厉王止谤>和西汉的路温舒尚德缓刑书,从功利的角度和仁厚的角度,为容忍不同政见提供了精彩的论述。这里,我要特地提一提<左传>中的<曹刿论战>一文。曹刿问鲁庄公“何以战?”庄公先是说他给老百姓带来恩惠,然后又说他对神很虔敬。曹刿则以“小惠未遍”,“小信未孚”的理由认为不足以为战。最后,庄公说:“小大之狱,虽不能察,必以情”。曹刿答:“公之属也,可以一战”。这段对话提示了一个很宝贵的思想:在曹刿看来,一个政府、一个统治者,最重要的最起码的,不是在于它为老百姓带来多少恩惠,而是在于它在防止民众彼此伤害的同时,是否力求避免了政府对民众的伤害。这种思想和自由主义的社会契约论对政府职责的界定颇有几分相近。另外,这种认为“政府没有伤害百姓”比“政府给百姓带来恩惠”更重要的观点,实际上暗含了强调从消极方面而不是从积极方面看待政府功能的思想,这正好是自由主义的一大特色。这和当今共产党政府总是宣称它“解决了十亿人民的温饱”(?)而避口不谈冤狱遍于国中的政治迫害的立场形成鲜明对比。

前面已经谈过,“自由”概念和“民主”概念原本是两个不同的东西。这两者在中国传统文化中都不存在。但相比之下,我们是否可以说,传统政治文化中更缺乏类似于“民主”概念的东西。换句话,在中国传统文化中,接近“自由”概念的思想相对来说还要丰富一些。所谓“日出而作,日入而息……帝力于我何有哉”的思想,所谓“无为而治”的思想,都和自由主义有几分类似。当然,中国古人没有“权利”的概念,他们没有把不应受政府干扰的个人自由视为一种不可侵犯的权利。其结果便是,在中国古代,个人自由不仅是不确定的,而且常常被局限在纯粹私人领域。道家的“无为而治”固然包含了统治者不要干涉人民的正当愿望,可是它又是以老百姓弃学绝智、与外界不相往来、也就是完全非政治化作为其对等要求的。这和自由主义显然存在着重大的差别。

一旦意识到这种差别,我们便不难对某些现象加以合理的解释。

不少人纳闷:在中国古代,很少宗教迫害,政府通常并不规定人民必须信什么宗教,(顺便一提,汉武帝独尊儒术,不同于共产党的四个坚持,他并不要求每个老百性都非信儒家不可)为什么没有产生过象西方的教会一类强大的宗教组织?部分原因也许就在于:中国古代统治者对各种宗教的容忍一般是局限于纯粹私人领域,而对于大规模的组织化的宗教活动则是多方限制的。事实上,从黄巾军到太平天国运动也证明了大规模的有组织的宗教活动很容易转化为政治上的独立力量。这就是说,如果信教仅止个人的私事,统治者一般不去干涉;然而一旦宗教活动进展到大规模的公共领域,统治者的态度就会有所变化。简言之,在中国古代,善通臣民在宗教问题上的自由空间,是由于统治者不去管或不必管而留下的,并不是统治者不能管或不该管而形成的。其它问题也差不多。如出版问题,中国古代政府并不像当今共产党政府那样垄断一切出版渠道,那时,私人印书并不是不许可。但是如果你印的书被认为涉嫌犯上作乱,统治者则会用强力取缔。又譬如财产问题。古代中国并不禁止百姓发财致富,但统治者却可以对臣民的财产予以征收,如果他认为需要的话。如前所说,在中国古代,既没有个人享有不可侵犯的权利的概念,也没有政府的权利应受明确限制的概念。在实际上,政府对社会的控制是有限的,这就为臣民留下来一定的活动空间;但在理论上政府的权力是无限的,一旦它感到必要,它就可以用强力来干涉。这就妨碍了一个独立于政府权力之外的民间社会的形成。

孙中山曾经抱怨说中国人不是自由太少而是自由太多,并形容为“一盘散沙”。这种观点又作何解释?当然,和共产党统治下相比,传统社会中的中国人要“自由”多了。但是这种“自由”和自由主义所定义的自由却不是一回事,因为它并不是一种被社会公认的、明确界定的个人权利。“一盘散沙”一词正好揭示出传统中国社会中个人的那种隔离、孤立而不独立的状态,揭示出缺少公共交往空间的状态。汉娜。阿伦特指出:当代极权主义社会恰恰是在民间社会瓦解、个人呈原子式隔离状态的基础上形成的。“铁板一块”(人们通常用之形容极权社会)与“一盘散沙”正好是同一种个人存在状态的两种不同的表现形式。“铁板一块”意味着个人被融入整体而失去自我:“一盘散沙”则意味着个人与他人相互隔绝、个人未能进入与他人自由而公开的交往,其结果同样是失去自我,就象一部没有读者的作品不成其为作品一样。

五、自由主义的再发现

我把这十余年来自由主义在中国大陆的发展过程称之为“再发现”的过程。其间包含以下两层意思:一、“再”发现意味着自由主义在中国的流传已经不是第一次。自晚清以来,西学东渐,自由主义思想即有一相当程度的传播。只是到了一九四九年,中共接管大陆政权,开始实行一整套严厉的“全面专政”,使自由主义思想的传播嘎然中止。一九五七年“鸣放”期间,若干自由主义观点略有表现,但迅即遭到压制。此后二十余年,自由主义思想在中国大陆可以说是毫无所闻。近十余年来自由主义思潮重新兴起,应该说是中国大陆历史上的第二次。

二、我强调这一次自由主义在中国大陆的发展,实际上是一次发现经验的过程。和第一次自由主义在中国的传播不同,当时的自由主义几乎完全是从外部学来的一种观念。而这一次自由主义的兴起,在很大程度上却是中国大陆内部自生的产物。现今不少人一谈到这些年来自由民主思想在中国大陆的发展,总是归因于中共实行对外开放、西方文化再度传入中国大陆。这种观点从根本上讲是错误的,是不符合实情的。

以民主墙运动为例,那无疑可称之为一场自由主义运动。首先,民主墙运动开始于一九七八年,当时中共尚未实行对外开放方针。其次,参加民主墙运动的活跃分子,从年龄上讲大都在二、三十岁左右,他们过去从未受过西方式的教育,基本上都是自修成才,他们的思想信念,完全是在共产党统治下的极为封闭的文化环境中形成的。考查这批活跃分子的地区分布,不仅有北京、上海、广州这些当时与外界略有来往的地区,也有象四川、湖南、湖北、云南、贵州等相当隔绝的地区。再看这批人的个人背景,大部分并非出自官宦家庭或是高级知识分子家庭,谈不上有什么特殊的“家学”渊源或与外部世界的特殊交往渠道。至于他们的个人身份更是十分平凡。对比当年的容宏、严复、孙中山、康有为、梁启超和胡适之之辈,上述几方面的差异都是很明显的。所有这一切都说明了:民主墙运动活跃分子们所具有的自由主义观念,基本上不是来自课堂、来自老师、来自与西方世界的接触,甚至也不是来自书本,而是来自他们的亲身经验,来自他们对经验的独立、深刻的思考和领悟。因此我们可以说,他们是凭着自己的力量,重新发现了自由主义。

当然,对于“独立地重新发现了自由主义”这一点,我们也不可理解得太绝对化。在这里,前人的思想著作绝非毫无帮助。但是,在当时的环境下,我们所能获得的前人的思想养料,都是极其残缺不全的。它们象远处传来的乐曲,若有若无、时断时续,非有心人不能听见。听者少一半是靠听觉,多一半则是凭借自己的想象,勉力将之敷衍成篇。这一段漫长艰苦的思想发展历程,要远比它有限的思想果实更为令人慨叹。

六、这场自由主义思想运动的内生性

近十余年来中国大陆自由主义思潮的兴起,乃是一场内部自生的运动。产生这场运动的原因之一是中共长期实行的极权专制,其中尤以“文革”十年为登峰造极。和传统的专制压迫相比,共产极权专制压迫要更普遍、更彻底、更残酷、更频繁,以及更反复。具体说来便是:

更普遍:这种专制压迫,不仅施之于前政敌,也施之于昔日的同志;不仅施之于知识分子,也施之于一般工农民众;不仅施之于下层,也施之于上层。

更彻底:不限于政治领域,还囊括了经济领域、文化领域,甚而还深入到各种纯粹私人的生活领域,无所不包,无孔不入。

更残酷:批斗、劳改、监禁、判决、株连亲友、祸及无辜。无所不用其极。

更频繁:所谓政治运动连绵不断,一波未平,一波又起,国无宁日。

更复杂:反复现象始于“文革”,今天我批斗你,明天你批斗我;今天是正确路线,明天又变成错误路线。除毛泽东本人外,其它各种政治派别轮番扮演吃人与被人吃的角色。

正是处于对这种普遍的、彻底的、残酷的、频繁的和反复多变的专制压迫的深刻体验,驱使一批有勇气、肯思考的年轻人自发地产生了明确的自由主义信念。如果我们考虑到在近代西方,自由主义思想也是通过对类似经验、也就是对普遍、彻底、残酷、频繁和反复多变的专制压迫(尽管在程度上要轻一些)的深刻反思而产生的,那么我们就该懂得在中国大陆自发地产生了这种信念是很可理解的了。在这里,西方已有的自由主义思想,包括中国前几代自由主义者的思想,尽管是以只言片语,并且常常是以被歪曲的方式被我们所了解,但也起到了可贵的提示作用。

出于对普遍、彻底、残酷、频繁和反复多变的专制压迫的共同经验:

A:少数人产生了自由主义信念。

B:多数人具备了接受这种信念的基础。启蒙思想家爱尔维修说,有些时刻,一个国家的人民普遍处于彷徨徘徊的境地,他们十分渴望得到指点。人们的心灵恰为一片犁松了的土地,最容易吸收进真理的甘露。在这种时刻,思想的作用、真理的作用可以是十分巨大的。一旦错过了这样的时机,大多数人又会重新变得麻木不仁、听天由命,象板结的土地,真理之露纵然倒上去、流过去,却不能被吸收,不能使它肥沃滋润。“文革”之后的中国民众,恰好正处于那种最注意倾听真理、最容易吸收真理的宝贵时刻。

C:相当一批当权人物也对自由主义产生同感或共鸣。即使那些保守派,由于处于不得不改革的大趋势之中,在压制自由主义思潮方面也常常有所顾忌或是力不从心。这就为自由主义的传播造成了较大的机会。

上述三者:思想、土壤、机会的结合,形成了近十余年来自由主义思潮在中国大陆勃然而兴、虽时遭阻逆仍浩荡前行的伟大运动。

七、近十余年来大陆的自由主义思想(1)

大致上讲,这十余年来自由主义在中国大陆的传播是以言论自由原则为中心而展开的。相对于其它原则,言论自由的原则最早提出,有最多的人共同倡导,得到了最广泛的理解和接受并自始至终地列为人们最主要的诉求目标。

在民主墙运动中,几乎各家民间刊物都明确提出了言论自由的问题,并在捍卫言论自由原则时表现出一致的坚定立场。其中比较重要的文字,除了我在《沃土》上发表的《论言论自由》和《论同仁刊物》之外,还有闵琦在《北京之春》上发表的《论出版自由》,魏京生在法庭上的自辩词,《四五论坛》刘青、徐文立为魏京生一案的辩护,王靖的长诗《祭》(刊于《沃土》)。在一九八零年大学生竞选运动中,上海复旦大学的徐邦泰力倡新闻自由,北京大学房志远、方觉及其他二十二位国政系、经济系、法律系学生联合发表《为争取言论出版自由致全校公民书》和《出版法草案》(该草案后来征集到十七万人的签名,实为四九年以来最大规模的一次民间签名活动)。所有上述活动,由于都是以纯粹民间的、自发的、独立的方式进行,因此本身就体现了摆脱政府权力控制,坚持个人权利的神圣信念和公民立场。在中共当局垄断一切传播媒介、从而对上述独立的、民间的自由主义运动进行严密封锁乃至严酷压制的情况下,这些思想未能对整个社会产生它们本来应该产生的巨大影响力,但是,考虑到这些思想在表达方式上的独立性,我们理当对它们给予更多的重视。

八、论重建历史的必要性

照我看来,一个真正具有历史感的历史学家,他不仅仅是记录历史,而且要发掘历史,我是说,他要去发掘那些在当时受到压制而未能产生直接重大影响、但实际上更有价值的思想和事件,赋予这些思想和事件以更大的意义。中国古代有两部伟大的史书,一是《春秋》,一是《史记》。其伟大处不仅在于叙述中有褒贬,首先更在于叙述中有选择。历史学家有意识地挑选出那些他认为更重要的事件,通过记入史书、通过它们在史书中的重要地位,使它们对后世产生了远比当时更为重大的影响。

现在不少人在回顾过去这段历史时,一味地看重某个人当时的知名度和一件事、一种思想在当时的传播面,而他们又未尝不知在中国大陆,在很大程度上是专制统治者们控制了传播渠道,因而也就是专制统治者的意志决定了一个人能不能出名,一种思想、一桩事件能不能广泛传播。因此,这些人对历史的叙述就免不了依旧受到专制统治者的无形影响。尽管他们在对历史事件的褒贬评价上常常和权势者们截然相反,但是他们在选择历史事实和评估其历史重要性上却往往不能摆脱权势者们给出的限制。因此,我一再强调,我们必须重建历史。我们必须注意发掘那些遭受压制、埋没不幸而其本身更具深刻性的思想和更具英勇性的业迹,使之发扬光大,对历史产生更大的影响。简言之,我们再不能现成地接过共产党写的历史而仅仅是给出我们自己的道德评判,我们必须要有我们自己写的历史。

九、近十余年来大陆自由主义思想(2)

在同一时期,官方刊物也出现了一批阐述言论自由的精彩之作。其中包括:徐炳和白玉琴的《言论自由与以言治罪》、郭罗基的《谁之罪》与《政治问题是可以讨论的》、林春、李银河及张显杨、王贵秀在《中国青年》和《读书》上的《言论自由》,于浩成关于否定“公安六条”、取消言论罪的文章,等等。

徐柄白玉琴夫妇的文章,击中要害,观点鲜明,早在一九七九年三月就发表在《光明日报》,可见作者对时机的准确把握。具有讽刺意味的是,正因为文章发表的时机极好,连中共保守派当时也未能出面压制,反而遭到一般舆论界的忽视(关于时机问题,下文另述)。现今不少人在回顾这段时期自由主义思潮时都想不起或者不知道有这样一篇文章。我这里不能不提。还有,从四人帮垮台到一九七八年一年间,郭罗基一直是党内理论界最活跃的人物之一。他的敏锐、他的执着、他的勇气,在党内知识分子中无疑是首屈一指的,然而,正由于他的先知先觉与正直执着,他也是四人帮垮台后最早遭到中共高层压制封锁的,长期以来难以有公开发言的机会,反而渐被世人淡忘。

在上一节中,我强调我们必须对那些坚持从独立的、民间的方式从事推动自由主义的人士给予更大的尊重,尽管他们在当时的影响面未必很大。在这里,我要强调,我们必须对那些早倡导自由主义的人们给予更大的尊重,尽管他们大部份人在尔后一段时期难以再做出更直接的贡献。历史学家最容易犯的错误就是,把肚子吃饱的感觉完全归功于第三个馒头,或者以为第三个馒头比前两个更有份量。

事实上,中共当局控制传播媒介所造成的效果还是相当深远的。长期以来,不要说国内,甚至海外,不要说一般人,甚至于关心自由民主的人,许多也是对那些更早投入自由民主运动的先驱、对那些坚持走民间道路的仁人志士不甚了了。这不仅仅是涉及到这些人现在的声望和未来的历史地位,更直接的,它造成了中国大陆自由民主运动的“断代”现象,它妨碍了那些更深刻的思想及时地深入人心,妨碍了前人经验的有效传承,从而延缓了中国大陆自由事业推进的步伐。我们知道,王军涛、陈子明等人曾积极地投入了八九民运。有人说他们是这场民运的实际策划者。我想不会是,不可能是,可惜不是。我相信,如果八九民运能由一批更有经验、更有谋略、又有担当的人们来领导,其结局很可能不一样。同时我也相信,如果王军涛等人长期为自由事业付出的艰辛努力以及他们久经考验的道义和人格力量能够被人们及时了解,他们完全有可能在运动中扮演更关键的角色。我们知道,中共当局对民运的“三朝元老”、对老牌的自由化分子,压制格外严厉。而他们又都因为缺乏他们早就理当具有的国际声望,因此处境格外艰难。这一切都要求我们,务必要彻底摆脱中共当局的舆论导向,为那些被埋没、被淡忘、被忽略、被低估的思想与业迹赋予其应有的地位。

十、关于《论言论自由》

一九八零年大学生竞选运动,是继民主墙运动之后自由主义发展的又一次高潮。这场运动的最引人注目的一个结果便是:自此以后,大学生作为一支独立的政治力量正式登上中国的政治舞台,在中国的自由化民主化进程中发挥了举世公认的先锋作用。其中,北京大学的竞选活动尤其出色。通过竞选,至少有如下两条原则获得了广泛的传播和确认。其一是竞选的原则,其二是言论自由的原则(参见香港田园书屋出版的《开拓——北大学运文选》。由于竞选活动本身就有时间地点的规定,所以它比较容易避免失控,而当局也就很难施加露骨的迫害。事后,一些竞选活动的积极分子受到了俗称“穿小鞋”的待遇。这种“冷处理”式的压制并没有超出一般人的承受能力,充其量只是起到了减缓其自由化思潮迅速广泛蔓延的作用。假如我们同意,在自由主义与专制主义斗争的初期,对专制主义而言不赢就是输,而对自由主义者而言不输就是赢的话,那么我们就应当说,这场运动基本上是成功的。

民主墙运动和竞选运动留下了丰富的思想文字材料。大致上讲,有关自由主义的各个方面、诸如个人自由、有限政府、权力的分立与制衡等概念均已涉及,深浅程度不同而已。有人指出,这段时期的作品,对自由主义原则本身并无任何创见,其表述之含混、论证之粗疏,既低于当年严复、胡适的著作,较之早先苏联、东欧一批持不同政见者的思想也显得逊色。这种批评不能说没有道理。考虑到当年那些参与者们的狭隘的阅历和知识,上述缺陷不可避免。但我以为也不能一概而论。其中有好几篇文章,至今看来也不失其深刻锐敏。以拙作《论言论自由》为例。在这篇文章中,我除了对言论自由的含义及其对人类社会的价值,借用当代中国人易于领会的经验和语言,作出了较为系统严谨的一般性阐释,还提出了几点自己的独特的见解。

1.分析了在共产党革命中,言论自由原则被歪曲、被否定的过程。这个过程同时也就是极权统治实现其完成形态的过程。

2.强调指出,实行因言治罪、垄断舆论不仅是极权统治的最重要的一个环节,也是它最脆弱的一个环节和最致命的一个环节(阿基里斯之踵)。

3.我特别意识到,在“文革”刚刚结束、邓小平一派刚刚复出这样一个短暂的时刻,一般人对于长期不断的、残酷无情的、反复多变的政治迫害(尤其是以言论思想为由的政治迫害)感到怀疑、厌倦,而新的意识形态“教皇”尚未形成,整个社会面临着一个重新选择的宝贵机会。在这种情况下,适时地、有力地倡导言论自由,将获得最广泛的赞同和遭遇最有限的反对。因此,它就构成了从内部、从民间克服极权统治的最佳突破口(有关这个问题的论述,参见拙作:《我为什么写〈论言论自由〉》和《民主墙:十年后的反思》)。

综合上述三点,我认为,我不是对自由主义本身、而是对在极权社会中如何推进自由主义这一问题作出了新的发挥。

遗憾的是,关于突破口的战略思想是在最好的时机(民主墙时期)已经错过之后,才逐渐成为一个比较普遍接受的观点。因此,我们未能因势利导、别开生面。不过,这篇文章在帮助更多的人们领悟自由主义并形成一个有利于凝聚力量的优先诉求目标等方向,毕竟还是起到了相当的作用。

十一、近十余年来大陆自由主义思想(3)

一九八一年春,中共当局封闭了最后一家民间刊物《责任》,逮捕了徐立文、王希哲等十几位人士。与此同时,在报刊上又展开了对白桦《苦恋》的批判。在这种政治压力下,自由主义的传播收到了很大的阻抑,但仍然在顽强的推进。从一九八一年春到一九八六年上半年,是自由主义思想缓慢而持续地向前发展的时期。在这段时期,有三个方面的问题值得我们重视:

1.在官方的出版物上,不时出现一些阐释自由主义的好作品。

2.开始出现了一大批具有官方的名义、但含有若干独立倾向的出版物和文化团体与文化活动。

3.经济自由化与经济自由主义的迅速发展。

关于经济自由主义问题,我将在以后专节论述。这里,我对前两个问题略述如下:

1.在这段时期,不少人分别从哲学、政治学、法学和文学等多种角度倡导自由主义。

在哲学上,有关马克思主义人道主义与异化问题的讨论颇为热烈,其中,王若水的《为人道主义辩护》一文影响较大。事实上,这个问题早在七八年、七九年即已指出,不少民间刊物对此均有论述。美学家高尔泰在中国社科院内部刊物《未完稿》上发表的《异化近观》更以观点尖锐着称。复旦大学哲学系一批年青的研究生并以此为名提出了从认识论到价值论的对正统马克思主义的全局修正。若于党内高级理论家如周扬、苏绍智等也发表了一些有份量的文章。这些作品,借用马克思早期的某些思想,批判专制,倡导个人自由,强调主体价值,从一种特殊的角度推动了自由主义思想的传播。

一些从事西方哲学政治思想研究的学者则以另一种方式推动自由主义思想的传播。他们翻译和介绍了大批西方自由主义大师的著作和思想并进行借题发挥的评论。这些译着和评论一般都发表在文化性、学术性的刊物上(比如,《读书》杂志发表过陈维纲对卢梭思想中极权主义因素的剖析和陈奎德对房龙《论宽容》一书的评论,《国内哲学动态》上发表了杜汝楫教授对波普学说的系统介绍,等等),因而直接影响面较为有限,但是它们在帮助有自由主义倾向的知识分子和青年学生形成明晰深刻的自由主义信念方面起到了极为重要的作用。

谈到国外思潮的引进,这项工作早在“文革”后期就在不露声色地进行。象《参考消息》和《第三帝国兴亡》一类“内部读物”,无疑是当时有思想的人们的最重要的精神养料。此后,这种翻译评介的活动更是蓬勃开展。许多举世闻名的批判极权专制的经典之作,包括《一九八四年》、《古拉格群岛》,都有精美的译作问世。既然当年的严复因为翻译了西方自由主义论着而被公认为近代中国自由主义的优秀代表,那么,我们难道就不应该对在这十余年来踏踏实实地从事同类工作的人们为中国自由主义思想的发展所作出的杰出贡献给予更充分的评价吗?

青年法学家梁治平发表了几篇长文,从对中西方“法”的概念的分析比较入手,相当严谨地阐发了自由主义政治理论的一个重要方面即法治概念。此外,不少法学家一直致力于倡导和推动一些皆在保护个人权利的法律的制定。在文学界,则出现了一大批揭露政治迫害的残酷、表达对个人自由的向往、强调人性尊严和主体价值的作品与评论,不胜枚举。

最后,我还要补充一点的是,由于上述种种思想文字都是出现在官方出版物上,因此我们不能不对有关刊物的编辑们的在幕后的巨大努力表示敬意。

2.还在民主墙时期,于光远和团中央一批热心人士就曾经为使民间刊物取得合法地位而多方奔走呼吁。此后,在原中宣部理论局副局长李洪林和社科院马列所负责人的支持下,几位青年学者办起了第一份具有明显同仁性质的集刊“青年文稿”(只出了一期)。再以后,经由包遵信(原《读书》编辑)和金观涛等人的努力,《走向未来》丛书问世。尔后,接二连三地,在各地都出现了一批具有官方名义、但含有若干独立性的出版物,以这些出版物(大都采取丛书形式)的编委会为中心,实际上逐渐形成了相当一批半民间的文化团体,并开展了一系列独立的文化活动。这种现象意味着当局对学术文化活动的控制力的消弱,因此其本身便表明了自由主义的一种有限的成功。到了一九八五年、八六年,多种多样的丛书、学会及讨论会都发展到相当规模。一个具有强烈独立意向的知识分子群体已经隐然形成。

在这段时期,不少人再度对知识分子自身的问题进行思考。和以往同一题目的思考不同,这次思考不再是关心所谓“落实知识分子政策”,而是强调知识分子的独立性与批判意识。与此同时,所谓“文化热”方兴未艾。借助于中西文化比较、传统与现代的比较,大部分论者展开了对专制的抨击和对自由民主的赞扬。至此为止,人们对马克思主义、包括新马克思主义的兴趣已经明显消逝,而对于源自西方的自由主义则表现出不加掩饰的热情。

十二、近十余年来大陆自由主义思想(4)

随着一九八六年夏季的到来,中国大陆的政治文化气候到达了又一个热点。尽管所谓“政治改革”讨论只持续了半年左右,尽管邓小平的本意仅限于行政效率的改进,但是来自党内外的强大力量迅速地把这场讨论纳入了自由化的轨道。

八六年下半年的自由化运动可分为三个层次。

一是党内改革派。尤其是新任中央宣传部长朱厚泽,力倡宽松的政治文化气氛,甚得好评。在更高层,则有胡耀邦、万里、胡启立等,态度也较为开明。文化部长王蒙在前些时候就提出过“费厄泼赖”应该实行。年青的上海市委宣传部长潘维明曾在上海发起“文化发展讨论会”,邀请了不少自由派知识分子参加。在这段时期,共青团中央也举行过多次有关政治改革的讨论。如此等等,在党内上层形成了一种少见的开明气象。

二是一大批有一定地位和声望的党内知识分子。象于光远、苏绍智、于浩成、严家其、王若水、李洪林、温元凯、刘再复、孙长江、吴祖光、许良英、张显扬,还有刘宾雁、方励之、王若望等。他们发表了大量的文章和讲话。

三是广大的中青年知识分子和大学生。这一部分的人数更多,观点更尖锐,活动也更频繁。其中,那些具有半民间性的文化团体和大学的学生社团发挥了良好的组织作用。以武汉的《青年论坛》为例,该杂志自八四年底创办以来,连续发表了一系列正面阐扬自由主义思想的文章(包括民主墙时期的几篇作品),还发起了几场相当规模的学术活动。八六年九月在北京组织了关于我的《论言论自由》一文的讨论会。十月在武汉组织“跨世纪的中国”研讨会,并安排了十余场大型讲演。一时颇为轰动。与此同时,南方新创办的《深圳青年报》、《现代人报》,以其言论的尖锐、编排的新颖而引人注目。在这段时期,一些原来“官气”就较少的官方刊物,如《世界经济导报》、《新观察》、《民主与法制》、《中国青年》等也发表了许多鼓吹自由化的文章。一向人云亦云的民主党派也在他们的刊物(如《群言》、《团结报》)上刊登了一些好文章。

事实上,在这段时期内公开发表的文字,仅仅是冰山露出水面的部分。更大量的、常常也是更深刻、更锐利的思想观点是出现在大大小小的讨论会、座谈会和讲演活动中。和七八年至八零年间的情况相比,八六年下半年自由主义思想的传播面推展到一个十分可观的程度。凡是亲身经历过这场自由化运动的人都强烈地感觉到那种广泛弥漫的自由化气氛。一位民主墙时期的老朋友兴奋地对我说:“没想到人心变得这么快!看来,我们追求的理想,在我们的有生之年一定能够实现”。

正是在这种情况下,八六年底爆发了空前规模的学潮。在一个多月的时间里,大陆十几个城市几十万大学生走上街头,高呼自由民主。其声势浩大,目标之鲜明,实为中共掌权以来所仅见。它有力地证明,自由民主原则已经成为中国年青一代的共同信念和强烈追求。

十三、近十余年中国大陆自由主义思想(5)

一九八七年初,中共当局再度开展所谓反自由化运动。胡耀邦却被迫辞职,朱厚泽等被罢免,若干党内自由派知识分子被开除,一批刊物被封闭,大量预订的会议与活动被取消,许多有价值的书稿、文章胎死腹中。中共声称这次运动针对党内不针对党外,但实际上它对党外的压制更严厉,只是不那么大事张扬而已。当局重点批判了方励之、刘宾雁、王若望等三位党内知识分子,印发了有关方、刘、王三人自由化言论的材料以资批判。殊不料此举恰如十年前广东省委为批判“李一哲”而印发李一哲的文章一样,反而使得被批判者的观点获得了更大的传播机会而产生了更广泛的影响。尤其是他们的一些讲演和讲话,和前阶段许多人的讲演、讲话一样,内容要远比见诸公开报刊的文字尖锐得多,由于不能公开发表,影响面本来还较为有限。经由当局的义务宣传顿时流行全国。其中,方励之的讲话直截了当摒弃马克思主义、公开主张自由民主,清楚明白,更富感染力。方、刘、王三人同属共产党正统教育成长的一代知识分子,在各自的专业领域颇有成就,在体制内又有相当的地位。因此他们的自由化思想便具有一种特殊的力量。再加上今非昔比,方、刘、王这次被批判,是发生在自由主义思想已有长足发展、民众独立意识已有相当根基的背景下,因此,他们非但没有因挨批判而陷于孤立寂寞,反而立时赢得了更为普遍的同情与赞扬。

八七年新的反自由化运动来势凶猛,但很快就表现出后继乏力。原因在于全社会的强烈抵制。到了八七年下半年,新的一轮自由主义思潮的冲击已然兴起。这次冲击的最大特点是:它不是象以往几次高潮那样多少还假借了最高当局的几个口号,而是自始至终表明了一种独立的、甚而是反抗的立场。

在这段时期,半民间性的文化社团日益发挥重大作用。继《走向未来》丛书之后,全国已有数十种不同的丛书出现。其中,甘阳主编的《文化:中国与世界》丛书,以其雄厚的学术实力和宏大的研究计划迅速引起人们的注意。王润生主编的《传统与变革》丛书则力图以生动明快的风格普及新的伦理观念和法治观念。由原《北京之春》李盛平实际负责的《二十世纪文库》重点介绍了一批西方现代政治学、社会学名著。原《沃土》主编姜洪经营一家独立的研究机构持之有年。陈子明、王军涛更在多年积累的基础上,几乎是奇迹般地建立、巩固和发展了一个具有相当人力财力基础的民间研究所,并主持了多次大型的社会调查和学术研讨活动。此外,还有各式各样、大大小小的结构更为松散的社团大量出现,北京大学的所谓“草地沙龙”即为突出一例。

在这段时期,自由主义思想在深度和广度上都取得了可观的进展。一些学者对自由主义理念作出很好的开发。比如甘阳、陈奎德在各自的专论中,对自由主义的几个重要问题:个人主义问题、个人权利问题、自由主义的经验主义基础问题都有很好的论述。王军涛等则强调公民意识,刘晓波新军突起,鼓吹个人主义、个人自由不遗余力。电视连续剧《河殇》,以具强烈的艺术感染力鼓吹“蔚蓝色文明”,影响之广,几乎家喻户晓。

一九八八年下半年中国大陆的政治形势是十分微妙的。在中共当局方面,半心半意的改革已经不能令人满意,半心半意的压制又不复令人恐惧。不止是青年人,不止是知识界,就是在一般民众尤其是北京等大城市的民众那里,对共产党专制政权的强烈不满溢于言表,泛于市间。在不少场合,人们对当局的批评已经接近到无所顾忌的程度。当时流传一句顺口溜:“不说白不说,说了也白说,白说也要说。”这句顺口溜揭示了一个很深刻的现象。“不说白不说”表明人们说真话已经没有多少畏惧:“说了也白说”表明人们对当局缺乏进一步改革(此处尤指政治民主化方面的改革)诚意而深感失望:“白说也要说”表明人们对现实不满的强烈程度以及希望有所突破的迫切心情。许多关切中国政局的人都预感到行将到来的一九八九年不会平静。这一年刚好又是反右运动三十周年、五四运动七十周年、法国大革命二百周年。有那么多敏感的日子会召唤起人们的共同回忆,从而使得千千万万已经具有了相同意向的人们有可能在同一的时刻作出不约而同的行动。

果不其然,一九八九新年伊始,就表明它不同往常。先是方励之致书邓小平,呼吁释放魏京生等思想犯;其后,是连续三波的、有近百名知识分子的联名公开信,提出同样的要求。尽管这场签名信活动的规模并未超过一九八零年北大学生征集出版法草案的那场签名活动,但是由于这些签名者集中了中国文化界老中青三代知名人士,其影响程度便有过于前。当局拒绝了人们的合理要求,但又难以进行露骨的镇压。因而只好一方面采取拖延的办法试图消解,另一方面则把签名信的一位发起人陈军用莫须有的、与签名活动无关的理由驱逐出境以防止该活动的进一步蔓延(陈军本人在签名信之后还单独进行了一系列后续活动)。这种作法无疑进一步暴露出当局进退失措的窘态,因此一场更大的冲突已不可避免。于是,以四月十五日胡耀邦的猝然病逝为导火线,爆发了震惊世界的八九民运。

八九民运具有以下几个显着特点:一是规模大,有数以千万计的民众投入,包括社会各阶层,在中共党政军内都引起了强烈的共鸣和支持;二是时间长,前后持续约五十天;三是运动明确提出言论自由和结社自由的口号并付诸行动,成立了独立的民主组织和办起了独立的出版物;四是运动始终坚持和平、理性、非暴力的原则,表现出感人至深的自律精神和牺牲精神;五是获得了全世界的关切与同情,事实上,全球的华人都共同参与了这一运动。八九民运虽不幸以悲剧告终,但它造成的巨大效应却仅仅是在开始。此后,东欧、苏联等一系列社会主义国家共产党一党专制的复灭,在整个人类历史的意义上深远地改变了世界。自由主义在今日之中国大陆虽然处于十余年来最艰难的时刻,但也是最有希望的时刻。

十四、关于经济自由主义

在近十余年来中国大陆自由主义思想的发展中,经济自由主义是一个相当重要的方面。所谓经济自由主义,我是指关于个人拥有财产权利以及主要是通过自愿交易进行合作的一套观念。

和政治自由主义起步早、进展曲折相比,经济自由主义思潮起步较晚,但发展很快,也较为顺利。粗考其原因,大概有以下几条。

1.“文革”浩劫给中国人最深刻的印象是残酷的、广泛的、无休止的政治运动与政治迫害。相比之下,由于封闭而缺乏横向比较,一般人最初对自身的贫穷状态的感受倒不那么刻骨铭心。

2.因为政治上自由民主的要求明显危及中共一党专政,而发展经济则不失为朝野上下的共同利益,故而后者的发展一向较少阻力。邓小平是个半截子的实用主义者。他相信只要抓紧绝对权力不放,其它方面,主要是经济活动方面。不妨放得更开一些,各种办法都可以试一试。以后更看到了亚洲四小龙的经验,益加增强了中共最高当局的这一倾向:这就为经济自由化在理论和实践两方面都留下了更大的活动空间。

3.对外开放给一般人最强烈印象是彼富我穷。社会主义国家经济普遍落后于资本主义。西方世界本身又正处于保守主义重放光彩之时。这些印象深刻地影响了经济改革的方向。

4.中共在政治上是力求稳定,它不在乎停滞,僵化。在经济上它却希图发展。因而不得不寻求突破。所以就造成了后一进程能较为持续发展的局面。

最初,国人对经济发展的取向,认识相当歧异。凡是派以为今后只要少讲空头政治、少搞政治运动,经济便可复兴。华国锋一方面宣布“文革”结束,一方面提出要建设多少个大庆大寨,表明他对毛泽东的经济模式毫无反省。亲苏派则认为必须纠正毛泽东自大跃进至文革的唯意志论、瞎指挥,而回到正统的斯大林计划经济模式。陈云派的“鸟笼经济”是其五十年代新民主主义经济思想的继续,他并不完全赞同苏式极为严格的计划经济,主张政府支配而非垄断社会经济生活。还有一些人则对南斯拉夫的模式很有兴趣。上述几种思想,除了陈云的“鸟笼经济”因较有弹性而至今仍有影响力外,其余各种思想几乎都已偃旗息鼓。与此同时,经济自由主义则获得惊人的发展。赵紫阳可说是中共最高领导人中思想最近于经济自由主义的一位。在促成经济自由主义思想发展的过程中,不少经济学家,尤其是一大批年青的经济学家作出了杰出的贡献。

限于个人经验,我担心我自己不能给经济自由主义思潮的发展脉络作出较为准确的描述。尽管我对此一进程也略有介入(八五年我出版了一本在阐明经济自由主义的小书)。顺便一提,虽然我本人对于一般性的自由主义思想发展过程参与较深,但囿于个人见闻(尤其是对八七年我出国后的发展状况),上述几节的论述难免有所遗漏,尚望他人补充修正之。

在中国大陆,经济自由主义的传播主要表现在以下三个方面。

1.自由经济更能使社会合理地分配资源。

2.自由经济更能促使人们勤勉。前不久何新发表讲话,认定社会主义经济能更集中更有效地利用资源,本身已是大错;而他完全忽视了勤勉、也就是人们从事经济活动的积极性问题,更是明显的失误。

3.最后,但并非最不重要的,是自由经济在道义上更公正。这一点有必要多说几句。因为一度流行这么一种观点,这种观点认为社会主义经济固然缺乏效率,但却较为公正,包括它能更好地保障穷人利益等等。这是一个神话,经济改革的实践正好驳斥了这一观点。众所周知,农村的包产到户首先是农民,尤其是那些较贫苦的农民自发搞起来的。它有力地说明了恰恰是旧体制下被认为是受到最大保护的那部分人,实际上最反对这种体制。马克思理论要求复杂劳动应比简单劳动得到更高的报酬,这其实是确定了一种僵硬的强者对弱者的优势(至于说在实际中并非如此,那是另一回事)。自由经济却有一个比较优势定律,它使人们可以扬长避短,从而使强弱变成一个灵活可变的因素,反而有利于一股缺少复杂劳动技巧的人。再以失业与社会保障而言,大家也都知道,城市中第一批个体户是来自所谓待业青年。它表明大锅饭的恩惠本来就不是普度众生的。社会主义经济自称要代为全体成员谋利益,因此它禁止每个成员自己为自己谋利益;但实际上它根本没有做到为全体成员谋利益,而具有讽刺效果的是:一旦那些被社会主义优越性排除在外的被遗弃的人们有了自己为自己谋利益的一点机会,他们反而成为全社会中也许是最富有、至少不是最贫穷的一群。这样的“公正”岂非虚言?从原则上讲,个人能拥有财产权利并自愿地与他人交易和合作,这种制度才更为公正。

中国大陆十年经济改革。其利弊得失当然是复杂的、多方面的。但是它促成了经济自由主义的空前广泛深入的传播,这一后果的积极意义则是无庸置疑的。□

十五、关于对外开放

近十余年来,中国大陆基本上坚持了对外开放。这对于自由主义思潮的发展起到了不容低估的推动作用。

和清朝末年的那次对外开放相比,这一次对外开放具有两个显着的特点。

第一,清朝末年封闭的国门是在西方列强的大炮轰击下被迫打开的,朝野上下始终存在着一股强大的仇外排外的情绪。这一次对外开放却是国人主动推行的。在民间方面,一般民众对外部世界(这里主要是指西方世界)的态度大体上是友善的、甚至是向往的。在中共当局方面,它既不可能煽动一种排外的运动,同时自己也感受到与外部世界保持联系的种种好处,因而即便是六四之后,面临着世界各国的谴责与制裁,它仍然没有放弃对外开放的政策。简言之,这一次对外开放具有更多的主动性和持续性。

第二,清末的开放虽然被迫,但却较为全面。先进的知识界自不必说,包括清政府,也数次表现出学习西方政治制度的某种愿望。一八九八年的戊戌维新和一九零五年清廷派五大臣出洋考察并提出预备立宪的方案,都表明了这种愿望。今日中共的对外开放,却始终坚拒对西方政治制度的学习,因而是一种片面的开放。正是在这一点上,导致了朝野之间的尖锐冲突。

尽管官方的对外开放有些局限性,对外开放本身依然不可避免地促进了国内自由主义思潮的发展。这种促进主要表现在以下两个方面:

1.由于开放,人们对外部世界能有更多的了解和更切实的感受。越来越多的中国人意识到,一种自由的、更合乎人性的政治制度,不仅是可取的,而且也是切实可行的。本来在专制淫威下,一般人都会产生模糊的不满以及对一种美好社会的朦胧憧憬,但是残酷的政治现实又很容易使人们滋生“看破红尘”的犬儒主义态度。生活在封闭环境中的普通民众,也很容易囿于见闻而把一切有关自由民主的理念视为脱离实际的幻想并因此采取一种保守的立场。对于上述犬儒主义态度和保守立场而言,单纯的文字宣传所能起到的作用是相当有限的,而一种活生生的社会现实无疑更具有震聋发聩的力量。正是通过和外部自由世界的强烈对比,许多人才把模糊的不满变为明确的反抗,把朦胧的憧憬变成坚定的追求。

2.大批大陆留学生和其他人士来到海外,他们充分利用海外的自由环境,公开地、更直截了当地宣扬自由民主理念,推动了大陆内部的自由主义的发展。在这方面,《中国之春》杂志、《知识分子》杂志功不可没。此外,人们还成立了各种完全独立的团体,从经济学会、政治学会一类学术团体到中国民联这样的政治组织。六四之后更有学自联、民主中国阵线、自民党等组织和六四之声电台、《新闻自由导报》与《民主中国》一类刊物,形成了蔚为大观的海外民运。倘若中国大陆全封闭,所谓海外民运就没有存在的可能;倘若中国大陆全开放,海外民运则没有存在的必要;恰恰是在中国大陆目前这种半开放半封闭的状态下,海外民运才应运而生并发挥出其独特的作用。

十六、自由主义能在中国生根吗

本文并不打算对有关自由主义的各种理论问题展开全面的讨论。这里,我只准备就以下几个我认识较重要也较易引起争议的问题略作分析。第一个问题是自由主义能否在中国生根。

有人提出:自由主义本是西方的观念。象天赋人权之说,究其理论渊源,实与自然法理论密切相关。中国传统文化既然没有相应的概念,那么自由主义如何能在中国的社会生根?

这个问题并不象乍一看去的那么困难。首先,就其历史脉络而言,人权的概念确系源自自然法假说,但二者的联系是历史的而非逻辑的。严格说来,人权本非天赋,也不是所谓自然状态下实有之物。人权是人格自觉与自我意识,人权是人应有之物。十八世纪休谟提出事实与价值的区分,本身就已证明自由、正义一类价值并非由某种实存状态顺理推出。现代西方自由主义思想家在论证人权时,不少人也已不再借用自然法的理论。换言之,我们完全可以不依赖自然法理论,而在个体价值论与工具国家论的基础上发挥人权学说。进而言之,作为一种政治学说,人们在接受自由主义时,一般并一定要为它寻找一个自己传统文化中所固有的某一假说作为其移花接木的形而上学基础。提出这种疑问的人不妨反问一下自己:既然我们这些中国人能够毫无困难地接受自由主义,为什么我们的其它同胞就不可能接受它呢?反省我们自身的心路历程,我们就应当明白,作为人类经验与理性的产物,象人权这类概念,既普遍适用于各个国家、民族,也能为所有的人共同领悟和接纳。

这里涉及到文化比较研究中一个似乎流行的偏见。照一些人看来,中国的文化,自两千多年前先秦诸子们创立种种概念学说之后,便成为一自身封闭系统。此后,中国文化的发展,无一不是原有概念的衍申;外来观念,唯有当它与某种传统观念有相合之处方可变成中国人自己的东西。某些学者频频使用诸如“思维机制”,“民族文化——心理结构”一类名词,似乎一个民族的思想意识是一种机械式的固定不变的被决定了的东西。殊不知你既然能够认识“机制”,“结构”,那本身就表明你的思想超出了“机制”,“结构”。这里决没有什么不可逾越的界限。因为认识到界限即意味着对界限的两边加以思考,因而也就是超越了界限。你能够对两种不同的文化传统加以比较,可见你具有超出这两种文化传统的思考能力。必须看到,人类理性的最大特点在于其普遍性(古话说“人同此心,心同此理”,“有理走遍天下”,都是这个意思)。人类思想既有创造性又善于学习模仿。所谓“机制”,“结构”云云,充其量是一种偏向、一种习惯而已。理论之叫理论,广而言之,知识之叫知识,正在于它是可交流、可学习的。我在前面甚至指出:今天的中国人所具有的自由主义思想,在更大程度上本身就是对自身经验独立思考的产物。再加上外来思想的启迪,让更多的中国人领悟自由主义应不是一件不可能之事。日本、南朝鲜、台湾等地民主政治的成功也给我们提供了范例。托克维尔早就指出,考虑到各个民族的心理思维习惯(他用的是“习惯”一词而没有用什么“机制”,“结构”一类容易误导的概念),各国在实行自由民主政治时,难免在一定程度上会有某些特征,但总的来说,自由民主政治终究是会被各国人民普遍接受的。

这里不妨顺便谈一谈所谓“全盘西化”的问题。其实,“全盘西化”口号的提出,本意是为了针对所谓“中体西用”和“建设有中国特色的社会主义”一类旨在拒绝学习西方自由民主制度的口号。胡适本人明确承认,真正要“全盘”西化是办不到的(事实上也是不必要的)。把“全盘西化”改为“充分世界化”也未必妥当。因为“充分世界化”这个口号很容易使人误会,以为在未来世界,各个国家、各个民族都会变成一个模样而完全失去其本身的特点。百年以来,中国思想界一直有一种全盘否定传统文化的倾向,对那些不应该否定的或不可能否定或没必要否定的东西也大加破坏,反而给自由主义原则的传播招致某些不必要的阻抗以及给新的社会秩序的建立带来若干人为的困难。今后我们须更加注意对症下药才是。

十七、消极自由与积极自由

自由概念和人权概念是自由主义思想的核心。在古典自由主义那里,上述概念的含义本来是清楚而确定的。不幸的是,到了现代,这两个名词已经被注入了太多的、常常是互相矛盾的内容,反而造成了很大的混乱。因此我们必须予以重新界定与澄清。其中,最重要的莫过于区分消极自由与积极自由,以及区分政治权利与社会权利。

当代英国政治哲学家以赛亚·柏林在其著名的《两种自由概念》一文里,曾经对所谓消极自由和积极自由作了很深入的分析。按照他的分析,所谓消极自由,乃是为了回答这样的问题,即:“在何种范围之内,一个人可以而且应当被容许按照他自己的愿望行事而不受别人的强制干涉?”积极自由则是回答另一个问题,即,“谁有权强制别人去做在他、而不是在当事者本人看来是正确的事?”持前一种自由概念的人,坚持要对权力加以约束限制,强调权力必须“有所不为”;持后一种自由概念的人却是要求权力的运用,要求权力应该“有所为”。马克思主义是力主积极自由的。依据马克思主义,一个人按照自己的愿望行事,这其实还算不得真正的自由,一个人只有掌握了正确的世界观、人生观,在正确的世界观、人生观的指导下行事,那才是获得了真正的自由。这种自由观很容易导致如下的后果:一些自认为掌握了正确的世界观、人生观的人,强迫别人按照他们的意志行事,并理直气壮地认为这样才是帮助别人实现其真正的自由。

不难看出,混淆消极自由与积极自由两种概念,或否认消极自由、以积极自由取而代之,实在是造成共产党统治以自由之名行专制之实的基本理论依据。自由主义不是无政府主义。自由主义者当然懂得,在人类社会生活的某些方面,通过权力的力量进行一定的强制,既是必要的,又是有益的。但是,自由主义者不能同意把强制说成是自由。或者换句话,自由主义者认为他们所强调的自由是所谓消极自由,也就是一个人在不受他人强制下按照自己愿望行事的权利。

另一个重要区分是所谓政治权利与社会权利。以联合国大会一九四八年通过的世界人权宣言为例。该宣言所列举的三十条人权项目,明显可分为两种。象言论权、集会权,迁徒权,属于“原始性”的权利,只要公共权力承认其合法性并不加阻拦,它们便可得到实现。这里依然是要求政府必须“有所不为”。另一部分权利,如受教育权、社会基本福利权,则是一种“扩展性”的权利,它们的实现需要有国家权力的积极干预。比如说“人人有权享受为维持他本人和家庭的健康和福利所需的生活水准”这一条,怎样才能保证它兑现呢?假如一个人失了业、或者丧失了工作能力,或是遇上严重的天灾人祸而生计无着,谁来给他及其家属提供“健康与福利所需的生活水准”呢?言外之意很明显,那就是要求政府承担起这一责任。这又是在要求政府“有所为”了。我们不妨把前一类权利叫做政治权利,把后一类权利叫做社会权利。那么,我们面临的问题便是:我们是否应该把这两种权利等量齐观?倘若必须有所侧重,政治权利与社会权利二者孰先?

众所周知,中共屠杀和平集会的民众,监禁发表不同政见的人士,这显然是在侵犯言论集会等基本人权,故而遭到西方社会的严厉谴责。但是共产党却可以反唇相讥,说既然在你们西方社会也有人失业、有人无家可归,有人生病而得不到够“水准”的医疗,因此你们也违反了人权。共产党还可以进一步争辩说人生第一件大事是吃饭,因此社会权利远比政治权利来得重要。搞社会主义才是最讲人权。这种观点还可换一种方式来表达,一直有人发表如下一类论调:在一个人饭都吃不饱、也没钱上学校的情况下,言论自由对他有什么意义?既然今日中国大陆依然未能摆脱一穷二白,那么当务之急就该是让人们吃上饭、念上书,政治权利的事情眼下还提不上日程。如此等等。

上述似是而非的观点的提出,证明在现代,人权概念已经混乱到什么程度。照说,权利一词本来是指一个人“能够做些什么”,所谓政治权利就是如此。但是象所谓社会权利之类,其实却是指一个人“应该得到些什么”两者显然不是一回事。在谈到自由问题时,爱因斯坦多次引用叔本华的一句话:“人能够做他想做的,但未必能得到他想得到的。”比如说言论权,其含义是很清楚的。那就是说一个人可以发表他的各种意见,任何人不能因此而对他强制干涉。然而,什么叫受教育权呢?至少可以有两种解释。一种解释是,任何人不得以任何理由(例如说你是黑五类、是反革命暴乱分子)而强行禁止一个人上学。另一种解释则是,一个人,不管他是否能交纳足够的学费或者考试达到一定的水平,他都应该进学校学习。显然,前一种解释才是本来意义上的权利,后一种其实不是权利而是福利。我们知道,人权概念最初来自自然法理论,它是指一个人在自然状态下所固有的东西。譬如流落到荒岛上的鲁宾逊。鲁宾逊只身在荒岛之上,他有些什么呢?毫无疑问,鲁宾逊可以自由讲话,可以谋取食物。鲁宾逊当然是自由的,因为再没有任何人去强制他。但是,鲁宾逊未必总是能够得到足够的食物和必需的治疗。那么,鲁宾逊能否因此而抱怨他的基本人权受到侵犯呢?当然不能。因为没有任何人在侵犯他。他之没有得到他想得到的一切(丰富的食物、必需的医疗等等),不是由于被他人有意剥夺而是由于恶劣的自然条件。另外,鲁宾逊也不是被流放的囚犯,他并没有失去迁徒权,是汪洋大海、而不是任何人或政府的禁令使他与社会隔绝的。鲁宾逊的境遇最清楚不过地表明什么是人权,什么不是人权——鲁宾逊能够做他想做的一切(既没有任何人强制他,也不存在他妨碍任何人的情况,所以他是彻底自由的),但未必能得到他想得到的一切。

不错,吃饭是生存第一需要。自由主义主张一个人有权以他认为合适的手段,在不妨碍他人同等权利的条件下,从事经济活动以维持生存。因此,那种否认个人财产的正当性的所谓公有制,那种由政府强行规定一个人从事何种劳动的所谓计划经济,才是真正侵犯了人的生存权。在自由经济之下,由于供求关系的波动,还有天灾人祸,有些人仍有可能遇到种种困难。有些人,特别是政府,当然应该尽力给予扶助。不过这种给困难者的扶助,你可以说是一种人道的关怀,一种社会福利。但若称之为人权就不那么妥当,至少是不合权利一词的本义。

这里有两层道理。第一,权利比福利更优先。或者换句话,政治权利比社会权利(如果我们硬要称之为权利的话)更优先。曹刿认为:鲁庄公“小惠未遍”虽是缺陷,但尚可原谅;既然庄公能够做到“小大之狱,虽不能察,必以情,”已经算是尽到了执政者的起码本份。我们判断一个政府,首先看它是否侵犯了人民的基本权利(即所谓消极自由或政治权利),其次才是看它是否给民众提供了良好的福利。说到福利,我们也不可忘记,政府毕竟是一权力机构而非生产机构。因此说政府给了人民饭吃是说不通的。政府充其量是对社会上已有的资源、财富进行再分配而已。这种再分配,搞得不好,其实构成了对私人财产权利的侵犯。例如劫富济贫,与其说是替天行道,不如说是用暴力侵犯产权。因此,正当的国家干预,势必离不开被治者的同意。

第二,权利是福利的有力保障。经验证明,在权利(指消极自由或政治权利)得到承认的那些地方,其民众的福利一般也都改进得更快。经验还证明,象大跃进一类导致千千万万的民众饿死荒郊的现象,恰恰是发生在、也只能是发生在人民没有自由权利、政府可以任意妄为的国家。所谓“在民众尚不得温饱时,政治权利纯属奢侈品”的观点是相当荒谬的。凭什么说,一个不准批评、不容改选的政府倒一定会“全心全意为人民服务”呢?不错,缺吃少穿、没有文化的贫苦民众,常常不能充分有效地运用其政治权利。但是如果干脆剥夺掉他们的政治权利,岂不是只会使事情变得更糟?即便你认定:无恒产则无恒心,无知识则无判断,因此对于那些没文化的穷人应当限制其政治权利,你起码要承认,1.这种限制充其量只是对参政权(如投票权)的限制,它不意味着否认人们的言论自由一类权利。2.那些满足了财产资格或文化资格的人,无疑应该享有充分的自由权利和参政权利。换句话,你至少要承认“让一部分人先民主起来。”因此,我们依然必须反对目前中共的一党专制。曾经一度国内有人提倡过“精英民主”。然而真正的精英民主必须包含以下两层意思:其一是精英的标准应是客观的(如一定的财产资格或文化资格),而不能是主观的(如必须被当局认为是坚持四项基本原则之类);其二是必须要有真正的民主内容,也就是说要允许精英们合法地竞争权力,这就明确排斥了一党专制。至于前些年有些人提倡的“精英民主”,其实不过是在一党专制下,统治者征询其属下幕僚的意见,这就谈不上什么精英,更谈不上什么民主,所以根本就是对“精英民主”一语的滥用。

限于篇幅,我不可能在这里详细论及有关消极自由与积极自由、政治权利与社会权利的所有问题,我只是强调这种区分本身的重要性。鉴于现在即使在民运队伍内部还有许多人完全不了解这种区别,我的这番强调大概还是必要的。

十八、自由主义者的基本立场:以积极的态度关切消极的自由

我承认,中国传统政治文化和自由主义确有相当不合之处。也许,前者最缺少的、也是对后者而言最重要的一个观念便是现代的公民意识。公民意识中最关键的一点还不在于所谓关心国家大事、以天下为己任,而是珍视个人权利。

古人说:“达则兼济天下,穷则独善其身。”这被看作是士的一个理想境界。然而,兼济天下,每每意味着做官、参与实行统治的权力;独善其身,则又常常等于是避开世事之争,过一种没有公共活动的个人修身养性的生活。不错,范仲淹在说了一句“居庙堂之高,则忧其民”之后,还有一句“处江湖之远,则忧其君”;他是主张一个人不当官也要关心政治的。只是所谓“忧其君”,其意义在于替统治者操心出主意,以在野之身提出治国良策。而他的“忧其民”,显然是指要为老百姓谋福利。在这里,恰恰缺少个人自由权利的思想。自由主义者并非隐士。或许有人把二者混为一谈。毛泽东把“事不关己,高高挂起”这种态度称为自由主义。有类似误解的恐怕不只是毛泽东一个人。这多少是把道家的自由观与自由主义的自由观等量齐观。自由主义者也未必热衷于当官,热衷于治国平天下。自由主义者最关切的一点是防止政府权力的滥用,保护那个由公民个人自发活动构成的公共空间。相对于“独善其身”这种消极的态度而言,自由主义者的态度是积极的;相对于“兼济天下”这种积极的内容而言,自由主义者最关心的却又是事物的消极方面(消极自由)。简言之,自由主义者的基本立场是以积极的态度关切消极的自由。

与上述基本立场相反的有两种情况:要么,是以积极的态度追求积极的自由;要么,则对消极的自由也抱消极态度。有些人所理解并欣赏的“儒道互补”(?)正是如此。持这种态度的人太多,自由主义的命运就难以乐观。众所周知,民主制度是最利于保障个人自由的政治制度。有的学者指出:要使一个民主制的社会稳定,相当比例的人对政治冷漠是有益的。又有学者认为:在那些一般大众政治上消极被动的地方,民主制很难建立。这两种见解都有经验根据,然而似乎又彼此矛盾。在我看来,问题的症结正在于前面提到的那一点上。所谓相当比例的人对政治冷漠有利于民主社会的稳定,其实是指热衷于追逐权力的人不要太多,甚至也包括对各种政治主张、意识形态争论积极参与争辩的人不要太多。然而,如果许多人只关心私人事务,比如说只管自己赚钱、只管自己埋头搞学问,对公共事务(不要把公共事务只理解为政府的活动,在自由社会,它包括大量的民间社会的活动)毫不关心,尤其是对权力的滥用、对他人权利的受侵犯无动于衷,那于民主社会绝对是有害无益的。

辛亥革命后,中国迟迟未能走上民主政治的轨道。考其原因,一方面是所谓群雄并起,逐鹿中原,有太多的人投入政治权力的争夺;另一方面,则是大量的人远离公共事务、消极避世,不关心个人的自由权利。“文革”中的民众分为三大派:保守派、造反派和消遥派。前两派热衷于争夺权力、热衷于意识形态的争辩,参与者最关心的是自己这一派压倒另一派,尽管这种胜利对于大多数普通成员来说并无多少实际的意义。消遥派则干脆置身事外,埋头过自己的小日子。相形之下,具有个人权力观念并为之奋斗者则少而又少。这就无怪乎会导致既混乱又专制的政治局面了。

我们知道,不论在理论上还是在实践上,英国都是近代自由主义的故乡。按照穆勒的解释,是英国人民的性格使得他们最适合这种自由民主的政治制度。这种性格就是,一方面,英国人对任何未经他们自己长期习惯和他们自己的正当观念认可而企图对之行使的权力都非常敏感,另一方面,他们又很少想到对别人行使权力。简言之,英国人的性格是珍视个人权利而对统治权力不感兴趣。有些民族则相反,统治别人的热望比个人独立的愿望强烈得多。他们中的每一个人,好象军队中的士兵,甘愿把他个人的自由出让给将军,只要这个军队能打胜仗,他能自夸为征服者之一就行,尽管他认为在对征服者实行的统治中有自己一份的想法实际上只是一个幻觉。不少学者致力于中西文化比较,致力于研究民族性,并总结出若干中国人性格或文化传统中不利于实行自由民主的因素,我以为其大部分结论不得要领,远不如上述对于权力与权利的不同态度这一点来得重要。当然,民族性这个概念本身就包含一系列疑难,而且它显然也不是一成不变的东西。至于说穆勒对英国人重权利轻权力的性格归纳是否有夸张,我们对中国人相反性格的描述是否准确,那都大有商讨的余地。我提到这些,无非是强调确立自由主义基本立场的重要性。有一点应是确切无疑的,那就是,在未来中国大陆的政治演变中,我们能不能较为顺利地建成保障个人自由的民主制度,能不能避免严重的社会动荡并防止专制主义卷土重来,在很大程度上取决于我们是否有一股强大的自由主义力量。在回顾这十余年来中国大陆的种种变化时,我最关注的是自由主义思想的传播与发展,道理也正在于此。

十九、再谈新权威主义

最近,在海外民运人士中,新权威主义的主张又渐有所闻。乍一看去这是很滑稽的。既然持此主张的人如今不是在“里边”(监狱里边),就是在“外边”(亡命海外),他们不为自己的最起码的个人自由奋斗,反倒去表示赞同加强那个镇压他们的政权,那岂不是太荒唐了吗?不过,问题并不是如此简单。

无独有偶。在苏联,也有一批有自由派之称的知识分子倡导类似的主张。一位颇有名气的名叫克里亚姆金的学者就说,在从共产极权制度过渡到民主制时,一个“后共产主义的权威主义统治”将是不可避免的。证诸苏联目前的局势演变,上述趋势的确是现实存在的。

我把新权威主义的根据归纳为以下两条:一是对秩序的要求,二是经济改革本身的要求。由于在共产制度之下建设民主政治,借用沙哈洛夫的比喻,是“从天花板开始修房子”,也就是缺乏一个强大的公民社会作为基础,因此很容易产生社会动荡,乃至出现无政府状态。为了确立秩序,一个强大的中央集权的政府便势在必行。其次,把公有制计划经济改造为私有制市场经济,借用另一个著名的比喻,好比是“把鱼汤重新变回鱼”,不大可能采取纯粹的放任主义,政府的集中指导将是事半功倍。因此,新权威主义便应运而生。在新权威主义者看来,亚洲四小龙、智利等地的发展经验乃是切实的榜样。

不少人已经对新权威主义作出批判。八八年在国内有远志明等人,在海外则有丁学良、阮铭、陈奎德、蔡崇国等。我在《中国经济改革向何处去》、《中国大陆会出现军管吗?》和《八九民运反思》等文章中也批评了新权威主义。所有上述文章中的论据,我以为都是有效的,兹不重复。这里,我只打算提出两点新的意见。

1.新权威实际上是传统式的、右翼的专制主义,老权威则是左翼的专制主义,二者有极大的差异。最显着的差异是:前者在观念形态上基本上认同所谓西方式的自由民主,认同私有制市场经济,并公开承认自己的存在只具有过渡性的意义;后者却公开否认西方自由民主,拒绝私有制市场经济概念,并把自己的专制认作是天经地义、永世长存。如果说苏联的戈巴乔夫政府由于已经公开放弃共产党一党专政和承认了财产私有,从而已经开始改变性质的话;那么,中国的邓小平政权显然还没有达到这一点。当然,你会争辩说:中国大陆今日之经济,公有制计划经济在一定程度上已是名存实亡。不错,中共某些领导人在私下谈话中,力图使人相信他们现在搞专制只是一种权宜之计。但是,我们切切不可忘记的是,在政治上,一个政党、一个政权,它所公开标榜的理想、口号,不论在实践中有多少名不符实之处,仍然具有莫大的意义。因为正是这种公开标榜的理想、口号,决定了人民对它的积极或消极的接受程度,决定了人民对政府行为的反应方式。我在《八九民运反思》中指出:一个权力公开作出的明确承诺,在相当程度上就决定了这种权力本身的性质。

根据这层道理,一个老权威要变成新权威,非经过一番改旗易帜乃至脱胎换骨的根本性变革不可。南朝鲜本来就是右翼专制,不存在上述转变问题。在智利,皮诺切特军人集团通过武装政变,推翻了阿连德共产党政府,建立了名副其实的右翼专制政权。我早就说过,在中国大陆要搞新权威主义,实际上就是要出现一个非共产党的军事政权。有趣的是,主张新权威主义的朋友们大半却自己没弄清楚这层道理,他们以为只要那个老权威暗渡陈仓就可以变成新权威。在这一点上,执政者照例比在野者更清楚,老权威们本能地感到新权威主义的颠覆意味(尽管其鼓吹者本身未必有此意向)而把对方视之为危险的政敌。

2.倘若把智利看作是由共产极权经由新权威再进入民主政治的典型,从而推论其它共产国家也要遵循此例,那也是不妥当的。因为智利的共产党执政时期太短,它甚至未能实现极权统治的完成形态。这和中、苏、东欧等国一度建成高度完善的极权社会并盛极而衰的情况相比,显然大不相同。这就引出第二个问题。

在中、苏、东欧等老牌共产社会,一方面,由于极权统治一度相当完善,故而其公民社会和私有经济被破坏得十分彻底,要立时建成很象样子的民主制和市场经济就更加困难;但另一方面,也正是由于长期的严酷压制,社会上要求自由民主、更确切地说是反抗专制压迫(这两者不完全等同。譬如八九民运,参与者们对于“要什么”并不都很一致和明白,但对于“不要什么”则要清楚得多)的呼声也就更加强烈。因此,当老权威进行一定限度的自我改革从而放松了社会的高压控制之后,第一个引出的直接后果便是大规模的社会反对运动的兴起。这个社会反对运动无疑是要导向多元民主政治。也许,由于这个社会反对运动具有既十分巨大又很不成熟这两个特点,它在冲垮一党专制、迎来多元民主局面后,却又很有可能把握不住那个局面,遂造成社会的混乱失序。于是,一个相反方向的、也就是重新要求实行某种权威主义统治的运动又会发生。可是,这个新起的权威已然不是昔日的老权威。这才是新权威主义的真正登场。

这里有两套不同的公式:

克里亚姆金的公式是:共产极权统治→新权威主义→多元民主政治。

我的公式有两个,一个是:共产极权统治→多元民主政治;另一个是共产极权统治→不稳定的多元民主政治→新权威主义→稳定的多元民主政治。

不少东欧国家属于我所说的第一个公式。苏联的戈巴乔夫本人表示他不会做皮诺切特,这意味着苏联仍可能走第一条路。即便苏联真的搞起了专制——当然是新权威主义型的专制,那么它显然是按照我所说的第二个公式,而仍然不是克里亚姆金的那个公式。

上述两套公式的区别很明显、也很重要。克里亚姆金认为,在极权统治结束后,下一步接踵而至的将不可避免的是新权威主义。我认为新权威主义这一步并非不可避免,真正紧接着极权统治之后的会是多元民主政治。当且仅当多元民主政治本身因不稳定而导致动荡时,新权威主义才可能出现。因为A.只有在这种情况下,社会才会重新产生要求加强中央权力的内在趋势;B.只有在这种情况下出现的权威统治,由于它已经从原则上接受了多元民主和私有经济概念,从而也才具有“新”的性质。戈巴乔夫目前的权力性质几近于此。在波兰,假如瓦文萨搞起专制,那便属于新权威。反过来看六四前后的中共当局和当年波兰的雅鲁泽尔斯基军政府,既然都是在共产极权统治并未真正结束(真正结束的标志有两条:一是取消共产党一党专制,二是承认财产私有),多元民主政治根本尚未出现(其标志是言论、结社自由、自由竞选和公开而全面的自由经济改革方案的提出及部分实施)的情况下发生的,所以它们只能是老权威的重新强化而已。借用国人习惯的一放一收的朴素观点,那就是,老权威只有在放到底、放到位之后再收回去,才会成为新权威。没有放到底、放到位便去收,你得到的仍然只能是那个老权威自己。

避免放—收循环,让从极权到民主的转变更平稳的进行也不是绝无可能。按照我三年前提出的办法,当局一方面公开作出实行多元民主、自由经济的明确承诺,一方面提出并贯彻一系列分步骤进行的具体方案。八九民运时,倘若当局能够无保留地接受示威者们的基本原则,有保留、也就是有步骤地接受示威者的各项具体要求,一种稳定渐进过渡的局面就很可能出现。时至今日,这种稳定渐进过渡的机会不能说完全没有,但显然要更小更困难了。

面对从极权到民主的各种可能的过渡轨迹,自由主义者的选择是相对简单的。我们要做的事首先就是全力推展自由主义的基本原则,让这些原则本身被全社会所接受。其次,我们应当善于把握轻重缓急,努力把那些最简单、最基本、因而也就是最少可能引出社会动荡的自由主义具体要求(如言论自由等)付诸实现,一步踩稳了再迈下一步。关于这一方面,我将在下面几节再作详细的阐述。

二十、底线的意义:自由主义未来发展的一个重要概念

一九一九年一月,由三千万德国人自由选举产生了制宪会议。不久,该会议通过了由第一流专家草拟的宪法,史称魏玛宪法。该宪法有两点在这里值得提出:

1.魏玛宪法针对原德意志帝国宪法的缺漏,十分强调对人民自由权利的保障。魏玛宪法整个第二章都是论人民的基本权利与义务的。其中四十二条规定传统的人权亦即消极自由或政治权利,另外十五条规定新的经济权利,也就是所谓社会权利。其规定之详,在当时为各国之最。

2.魏玛宪法规定,当国内治安秩序出现严重动乱时,总统有权颁布紧急命令暂时中止宪法保障的人民基本权利。

我们知道,魏玛共和国从成立之日起,社会上就没有停止过各种规模的动荡,政府频繁颁布紧急命令。最后,希特勒正是通过紧急命令权的运用,不断扩张权力,直至走向彻底的独裁。

我们应该从这段历史中吸取些什么教训呢?

不难想见,在中国大陆,一党专制一旦结束,制定新宪法、起码是制定一部临时约法的问题立即就会提上日程。在新的宪法条文中,人们很容易倾向于把他们所知道的一切人权要求,统统列入其中。然而,就以著名的联合国人权宣言为例,其中相当一部分条款规定的权利是所谓社会权利。即便是经济最发达、民主制最健全的美国也不能不折不扣地一一办到。于是,这就可能引出两种流弊:

第一。新宪法规定的某些自由权利,新生的民主政府竭尽全力也做不到。人民根据宪法,理直气壮地反对政府。到头来,没有一个民主政府能坐得稳屁股。

第二。如果通情达理的人们意识到,由于种种实际困难,人们应该对政府未能严格地履行宪法予以体谅和容忍,那么统治者就很可以利用这种善意滥用权力,侵犯那些它本来完全可以切实保障的自由权利。问题在于:一旦人们把宪法中关于个人权利的条文看作是美好愿望的表述,则宪法就不再是具有约束力的硬性规定,从而宪法也就不再是宪法了。

西谚云:更好是好的敌人。在现实政治中,“法乎其上”未必是“得乎其中”,它倒更容易“得乎其下”。

早在《论言论自由》一文中,我就提出这样一个问题:中国人为自由民主奋斗了一百多年,为什么到头来什么都没有得到?为什么到了我们这一代还要从零开始?假如我们的前人当年就确立了自由主义的某些最简单、最根本、最起码的原则,从而奠定一块坚实的地基,让一切后来者有一方稳定的立足之地,今天的中国何以至此?所以我一再强调,政治的事情,不在于我们要说什么、做什么,而是我们要先说什么,先做什么。政治的全部困难就在于确定轻重缓急。这一观点,我的《论言论自由》、《竞选宣言》和丁楚的《理想死了,底线在哪里》都有所阐发。遗憾的是,我注意到,不论是在去年九月旧金山举行的新宪法讨论会上还是在今年一月哥伦比亚大学举行的人权学术讨论会上,上述问题都并未引起足够的注意,更谈不上获得共识了。

美国宪法修正案第一条简洁有力地规定:“国会不得制定任何法律限制言论自由。”这是一个宝贵的启示。这就是底线,是基石。也许有人会争辩说,如果没有其它一系列自由权利,包括那些社会权利的内容,如果没有一整套相应的制度,言论自由根本会成为一句空话。这实际上是把整个自由民主看成是一种“不全则无”的东西,它在理论上站不住脚,在实际上更是与迄今为止绝大多数国家自由民主发展的经验过程不相符合的。

在我看来,不少国家在追求自由民主的过程中,之所以屡屡出现一波三折、欲进又退的反复局面,以下三方面的原因是非常重要的。

1.混淆消极自由与积极自由,甚至用积极自由取代消极自由。其结果便是:以自由的名义实行了广泛的专制。

2.混淆政治权利与社会权利,甚至把社会权利置于政治权利之先。这使得一个民主的政府不堪重负而难以立足,同时却又帮助了一个专制的政府以“解决人民温饱”(?)为理由而坚持专制。

3.拒绝“底线”或“下限”的概念。结果使社会的民主化进程大起大落,不能以稳健的节奏不断累积。

针对上述三点,我认为,一切关心中国自由民主事业的人们,应当力求获致下述共识:

1.确立消极自由观念。

2.坚持政治权利优先。

3.把言论自由作为整个自由民主原则的底线、下线或基石。

倘如此,中国的自由化民主化进程一定会顺利得多。即便说在中国大陆建成一个健全的自由民主社会需要不止一代人的时间(我本人倒要乐观一些),我们起码可以做到:经过我们这代人的努力,后来者们将会在一个可靠得多的基础上开始他们的工作。

二十一、自由社会的内在紧张与选择的必要

和历史上形形色色的乌托邦梦想不同,自由主义者从来不相信一旦人们获得了自由,社会从此便进入充分和谐稳定的状态。出于对人性的深刻洞察,自由主义者深知,由于人类追求的价值目标是多种多样的,而这些多种多样的目标并非总是和谐一致、互相包容,所以,我们永远无法完全排除在人类生活中发生冲突与悲剧的可能性。这便是自由社会的内在紧张。因此之故,在各种绝对的目标之间进行选择的必要,就构成了人类境遇的一个无可避免的特征。

众所周知,在一九八九年,苏联东欧等国发生了历史性的伟大变化。它有力地向世界证明:共产党极权统治的根本改变不仅是可能的,而且是不可避免的。一年多来苏联东欧形势的发展,大体上是令人鼓舞的。不过也出现了许多问题,有些地方还发生了流血冲突。对于这些问题和冲突,有人解释为转型期间的阵痛,有人解释为共产党极权势力的百足之虫死而未僵。这些解释固然都有正确的一面,但显然失之简单化。所谓“阵痛”论很容易使人们以为只要熬过了这个暂时性的转型期,社会便会一劳永逸地走向平稳和谐。把一切冲突归咎于原有的极权势力的垂死挣扎,则意味着一种善恶二极论,并同样把冲突视为一种暂时现象。这两种解释都否认了自由社会的内在紧张,从而也就否认了选择的必要与艰难。

以最近的立陶宛事件为例。我知道有不少中国的民运人士都感到困惑。一方面,他们对立陶宛人民要求自决独立的理想相当赞赏;另一方面,他们又对戈巴乔夫为保持一个统一的联邦的苦心深表同情。然而,正是这两种各有其正当性的理念,彼此之间实际上是互不相容的。立陶宛悲剧告诉我们,那种关于“所有的善必定都能内在地协调一致”的观念,不幸只是一种幻想。在现实世界中,我们不仅要在“善”与“恶”之间作选择,而且还需要在各种不同的、且互不相容的“善”之间作选择。如果我们选择了鱼,我们就会失去熊掌。反之亦然。不错,自由主义理论要求我们用和平的手段解决冲突,而民主制度则提供了和平解决冲突的办法和规则。但是,选择之所以是选择,即使它是以民主的、和平的方式作出,其结果也常常是排它的。也就是说,它不是把的目标合二为一,而是肯定了其中的一个、牺牲了另一个。既然选择未必做到了两全其美彼此兼顾,既然不同目标的对立依然存在,所以发生冲突、乃至发生流血冲突的可能性也就依然存在。自由民主发达如美国,种族纠纷、种族冲突、包括少数流血冲突,不仅在历史上屡见不鲜,至今仍时有发生。可见自由社会内在紧张的严重和选择的艰难。

中国的问题很多。举两个最明显的例子。一个是关于中央集权和地方自治的问题。现在不少人主张联邦制。然而问题在于,在一党专制的高压下,很难产生真正具有相对独立性的“邦”,而一旦一党专制结束,各地区有充分的自主权,能不能还保持“联”则又成了疑问。假如你说,如果“联”不起来,干脆彻底“分”。可是你是否意识到“分”也会出现许多问题,例如各地区的边界问题、贸易关卡问题、人口流动问题、资源分配和经济布局问题、语言文化问题,等等。每一地区内部必然也还有强势集团与弱势集团的关系问题。再说人口问题。本来,生儿育女属于个人权利,不应受外来强制。所以我们都对中共的强制性计划生育政策十分反感。况且强制推行一胎化政策已经引出一系列严重后果,诸如性别与年龄代的失衔、社会福利的巨大压力以及强制绝育和有意屠婴的反人道行为。事实上,中共的一胎化政策本身已经由于中央权威的衰落和各种社会问题的出现而处于强弩之末,难以为继。但是,面对着中国有限的资源和庞大的人口基数,一味放任恐怕也非良策。靠提高文化教育水平促进人们的自觉性吗?远水难救近渴。靠市场经济自行引导么?想来也是效果有限。这只是两个明显的例子。类似的社会矛盾还很多。一个自由的社会必然也是一个多元的社会。各种社团和组织的出现,一方面起到了实现个人自由、限制和分散政府权力等积极作用;另一方面,如许多学者指出的那样,也会由于各种目标与利益的自由伸张而增加公开冲突的危险。共产党宣称,除了敌我矛盾外,人民内部的各种矛盾,从本质上讲都是和谐一致的。这当然是神话。即使建成了自由社会,各种不同的目标与利益之间的矛盾冲突仍然不能完全避免,选择的困扰和代价总是会存在。有的人由于低估了人类社会固有的内在紧张而对自由社会抱一种浪漫主义的期待,一旦认识到了这种紧张又转而对自由的价值本身产生怀疑和动摇。殊不知选择的必要性正是基于人类生活的这种不可避免的目标冲突。自由社会本身是一种不确定的状态,不存在什么可以一劳永逸而皆大欢喜的万全良策。如果说确立底线的概念会有助于我们较为顺利地完成自由化民主化的转型过程的话,那么,清醒地意识到选择的必要,则不仅对于眼下的民主运动,而且对于未来的自由社会的发展,都是十分重要的。在这里,除了在制度建设方面的种种努力与尝试之外,让更多的人逐渐具有自由主义最珍视的那些基本品质:宽容,理解,耐心,善于妥协与权衡,热情而不狂热,坚定而不走极端,如此等等,恐怕就更为重要了。□

1991年1-3月

《中国民运反思》(牛津大学出版社1992)

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在 “胡平:自由主义在当代中国大陆的发展” 有 1 条评论
  1. 文章好長,但什麽是自由?自由与生活是什麽關係?自由与權利是什麽關係?連思想自由尚且犯禁,是否能夠存在言論自由?連生育決策權都被剝奪的民眾會不會存在自由主義存在的基礎?……百年前穆勒先生所著,嚴複先生所譯《論自由》,在今天的大陸依舊是啓蒙教材;与百年前比較,今天大陸野蠻愚昧,与百年前有過之,而無不及。少談論些主義,多論述些內涵,免得共匪臭流氓滿大街懸掛“自由,民主,平等,法治,人權,博愛”,混淆一起人類理想,欺世盜名,愚弄人民。
    公有制下,民眾能存在個人私產嗎?沒有個人私產,何來財產支配權?沒有財產支配權,何來免於物質匱乏之自由?從事農業生產,明確自己只是未帶鎖鏈的農奴;從事工業生產,明確自己只是未挨皮鞭的奴隸;既從事農業也從事工業,明確自己獲得部分人身自由的包身工……如此覺悟民眾遠比充滿學術意味,高大上的自由主義,古典自由主義,更具說服力。

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