“明明德”中的“明德”意为光明的德性，即爱心与道德心，以古人语，乃仁心义心也。
性者心之本，心者性之用。欲情智德之潜能谓之性，欲情智德之实相谓之心。潜能者似胚胎也，实相者，类禾苗也。或曰性者如胚胎也，心者如禾苗也。二者本来一体，但胚胎自是胚胎，禾苗自是禾苗。同为本同，异为末异。性与心，一体之两端也。以现代人语：人的本性与精神意识是一种存在的不同阶级。
人性虽一，然人心各异，何类也？譬如麦种千数，胚胎之性同，而生成之禾苗则高低肥瘦、颜色深浅各有殊异，是本同而末异也。心为性之所发伸，性为心之所由来。譬如日月星辰乃气之紧凝，气乃日月星辰之由来，性虽相同，而后天养育不同，际遇互异，因而心（即精神意识）各自殊征矣。正如千数麦种之胚胎同性，然其后天土壤不同，雨水互异，因而禾苗果实各有不同。故而虽有天赋之智德，亦必待道之、明之、扩之、充之而后不失为善心良心。反之则为鄙心脏心矣。又如性中之智，东人西人均所固有，然汉人以之创造汉语，法人以之创造法文，智之性虽相同，智之果却大异。以此类推，欲之具相，情之面目，智之果实，德之颜貌，名之为心可，皆性之用也。心也者，精神世界是也。精神世界者，性之实相也。故曰有性必有心，有心必有性。性心连体也，二者一体之异端也。既互依互存，必相辅相成，相养相育。性滋生心，心反而制性。心之用大矣哉！大在制性，大在构想，大在创造，大在化育。心能制性，则欲得以范，情得以中，智得以从良，德得以伸张。心能构想，故评议生矣，文字生矣，要领生矣，学理生矣。心能创造，故而有衣服房屋，有家畜驯养，有舟车道路，桥梁机器，有飞船电脑。心能化育，故而哲人前涌后继，仁爱不绝于史。心之用亦泰盛可知也。
“明德”者，仁心义心是也。仁心，爱心是也；义心，责任心是也。“明明德”即光大扩充仁义之心也，苟能如此，则人有以高于兽矣，有以循天道也。人性者，天道之大枝也，发扬人性之潜能，亦即发扬天所赋我者，此即循天道也。
“新民”者，帮助大众，使之物质与精神日新月异也。
“明德”、“新民”二事乃人生之大业大任，不能掉以轻心，等闲视之，一曝十寒，半途而途，而当尽心竭力为之，以臻完美之境界为矢的。“至善”者，完美之境界也。“明明德”，修内也；新民者，利人也，安外也。内修外利，一并达于完美则至善矣。“止于至善”即以完美完满为人生归宿也。存在之意义，因之而立矣。
“知止而后者定”，即人生的存在目的与意义一旦自觉确立，则人心便有了定向，不再朝秦暮楚，不再摇摆不定。“定而后能静”，即人心一旦有了定向，人心便能沉静下来，不再混乱烦恼，不再胡思乱想。“静而后能安”，即身心一旦沉静下来，则人便能安顿下来，不再妄言妄行，不再浮躁盲动。“安而后能虑”即心身安于平和，规避了浮躁，就能完全发挥思维功用了。“虑而后得”，即完全发挥思维功能，就能获得知识、真理、或曰就能获得有关于天道与人道——即有关于责任与物利的真知了。“得”者，褒意也。非执理不能谓之得也。故此处“得”，实指获取真理之事，严肃思考而后悟得的真理。
“物格而后知至……而后天下平。”意为——研究客观事物便能获得真知，有真知而后能不自欺欺人，如此才有光明磊落、公道正直之胸怀（即公正），心正而后能言行举止有节、做人做事得当，如此而后家政秩序井然，亲爱和睦，直到行政辖区与天下（全人类）都因之而受到感染，一并走向平安富足。
“人皆以修身为本”，非妄言也。人者，家庭之主人、社会之成员、天地之公民也、文明之大本也。无人则文明自何而生？故于此本有者，当尽心竭力，循其本性，导其智力，弘其德能，使之得以健康成长，完满发育，臻于善我，以免病本，若多数社会成员尽心尽力，造成健康之自我，则文明必趋于至善；若多数社会成员无心于此根本大业，沦为病我，则人民必愚昧、生产必落后、争斗必无休、文明必凋弊。必多数人成已为善我，欲情才得以有效节制，智德才得以有效发挥，民主与科学才得以伸张于社会。可见，修身即建设健康主体（自我），乃人人之天职。失此天职者，非人也，乃人中败类也。
“所厚者薄，所薄者厚……”厚修身而行薄者，薄修身而德厚者，是背理逆情之事，是人世间没有的现象。
“所谓诚者，……故君子必慎其独也。”诚者不自欺也，乃实实在在之品德也。不自欺则必不欺人，此和睦人际，温暖人心，成已成物之本源也。不自欺，加上厌恶不诚如厌恶巨臭，爱慕诚实如爱慕娇女美颜，是自我怡情悦性之乐也。正因为自得之乐，无人监督，故得道之人独处时，必谨慎小心地坚持这些美德。小人（即为贪欲和私欲，奸心诈心所压倒者），则有人处与无人处截然相反。但是自欺有何益处？因而诚于中而形于外，不诚于中必无益处，故得道（即领悟了真理）之人，独处而无人监督时，仍然谨慎持身，毫不苟且。
第九章
“所谓治国必先齐其家者，故治国在齐其家。”其实不能整顿家庭而能治理天下者，罕见。考之于历史，此言乃真理也。尧舜妻贤则引为知已伙伴；女儿不成器，则摒诸朝政之外，家中人人各得其所，这叫做家齐。唐太宗得长孙皇后之贤助，于是后宫整肃，朝政开明，也是家齐尔后国治。尧舜唐宗之齐家，教化流于四海，人心受其感化。桀纣之家，皆淫女肆乱之家，于是贪鄙者缘之进，贤德者因之退，朝纲败坏，政治黑暗，天下之人大多受到传染，纵欲肆情，尔虞我诈，富者劫贫，强者欺弱，以快已意。这就是家不教而不能教导天下的力证。秦以后此类例子多如牛毛。毛泽东不能齐家因而也未能治理好国家，是最明显的例子。
第十章
“此所谓？矩之道也”以上，阐发已所不欲，勿施于人的道理。以民之好恶为己之好恶，从民意而不从已意者，从民欲而不从私欲者，才是合格的民之官长，反之则必为民之祸害矣。此处民权民主的思想意识非常明显。
德、人、土、财用四者的本末之序，不容颠倒。为官长者，必以立德为本，以财用为末。有德者，人民拥护之，于是能拥有管辖地域，有管辖地域然后有钱币，有物品钱币然后有借物质力量建树起的基础。若无德者，百姓憎恨之，亲众背之，焉能得辖土、财物，焉能有所建树？“用”者建树的意思，不是一已之消费挥霍也。
当政者将德性与立德抛置九霄云外，满脑子是占有财物、挥霍消费的思想，则是外本内末，即把根本性的东西抛到外边，而将末捎之事当成精神关注的头等大事。如此与民争（“争民”）、劫掠人民（“施夺者”）的政治横行肆虐矣。“财聚者”，则与民争利也，劫掠人民如此者，人民必走开，散而到其它地方：“财散者”，不与民争利也，不厚敛税赋也，让民以利也，扶植民生也，如此人民便必亲密团结于当政者周围。因此德本财末，乃天理、人性、政道。恒立于世间，不与时易，不因人废，故而如下之现象亦为必然矣——以悖情逆理违道之言教人，人亦以此类荒谬之言回应之；以悖情逆理违道之法敛财者，必被人以此类方法夺走。“性命不于常”。曾子言，“命”既道善则得，道不善则失，必是一物也。其含意概指人生政事之正果，在于人之努力。“正果者”良好之结局也。而《康诰》之“命”乃指某种客观的必然性，贵在古人认识到客观的必然性也非一程不变，若有外力参预其间，若有人力奋起创造，则“命”也不处于僵化不变之态。合而言之，《康诰》、曾子，主旨皆在强调人之道德力量、人之主体努力的功效，希望人勿忘明德亲民、爱家爱民的天责，勿拒牵制者在他而成之者在我之天理人道。牵制者在于外在力量（“他”），说的是客观制约不可忽视；成之者在我，说的是削减或排除客观制约、发挥人既有潜能，必将使人生、政事、社会更加美好。
“善以为宝”，“仁亲以为宝”。此类品格是安身立命、和家兴国、利民惠民的法宝。
如此，则人心思善，人际厌争，和睦互助之风起，纷争乱取之风息。唐太宗如此，故有康初国泰民安，四海富足；大陆的极端保守派与此相反，故有十年文化大破坏时期的国乱民贫，中华凋弊以及目前官场腐烂社会混乱的局面。
“秦誓曰……必建夫身”容人之长善者，利国民利之俦也；嫉人之长善者，祸国殃民之类也。惟仁人（爱心充沛、爱民深切者）能创造宽容者当道、狭隘者无以得势的环境。
选举贤德要快，回避不善者应快，要求人于此尤应注重效率。这是很高的要求，也是非常重要的。
“拂人之性”将“反人性”的标准阐述得透明彻底。人者非一、二他人，乃普天下之所有他人也。若喜爱并认同天下民众之共同厌恶的事物和道理，厌恶并认同天下民众共同喜爱的事物和道理，就是违背人性，或者说与天下人民之好恶背道驰者，就是反人性。如此，则人生终必陷于灾难之中。若验之于桀纣之下场，“反人性”终必遭灭顶之灾的语气就充足而易晓了。所以说对有德之人而言，奉行忠信，则行于正道；自满狂妄，则偏离正道。容人举贤，顺人性，正道也，即正确人生也；嫉人、失贤、反人性，错误人生也。
“生财者”，发展生产、积累物力也，其正确道路是参加劳动生产的人要多，不劳而获者要少。发展、参加生产的人要努力奋斗，讲求效率；消费产品、使用产品的人要长期节用，这样，物品财货就不会稀缺紧张而充足丰裕了。“生之者众”，明言多数人应直接参加物质生产劳动，“食之者寡”，明言社会管理机构之人员（即非生产性人员）要少。秦而后二千年，中国社会官府机构之冗肿，滥员之众多，久为人民头上之重压。劳动者要多，官僚者（或管理者）要少，真乃千古不易之大道也。违反此道者，皆剥民、贼民、害民、误民之匪类也。“仁者”借助物质力量来发扬光大本性中的美好潜能，来培养健康完善的自我：“不仁者”，恰恰相反，为了物质财富，抛亲固之美好潜能，抛弃作为社会成员、宇宙公民的天职，甚至连身家性命也会因之而抛弃。
上级管理者乐于爱人，乐于关心百姓人民之冷暖，则下级与人民必然乐于履行道德责任。下级与人民如此好义，则管理者之事业目标，没有达不到的。管理者府库中的财物也不会因众叛亲离而落入他人之手。
孟献子之言，实是古人思想之佳品，其中心大旨是反对管理者或政府与民争利。提倡生产让民众经营，管理岗位排斥聚敛之臣（即丧心病狂地乱收税、滥收费、乱摊派、乱集资、乱罚款、乱涨价的公务人员）。让利与民是当政者的道德责任。“国不以利为利而义者为利也”，意思是说行政当局不要千方百计垄断民生事业，千方百计地搜刮人民财富，而应当以“让利与民”为利益。这反映了儒家的“义利之辩”中所重者“义”，是当局（政府）应“让利与民”的“义”也，所轻者“利”，非百姓人民之利，乃当局与执政者垄断民生事业之利，以及依靠政治强权自人民处搜刮剥削而来的统治者的私利。
“长国家”，实指增长官僚集团之力量：“务财用”，实指专门与民争利、搜刮民财为职业。以此二事为人生与工作内容的人，必定是小人。
“彼为善之小人”中的“为善”，应当是“伪善”，即：那样打着为国旗号而与民争利、搜刮民财、破坏民生事业的人，一旦厕身于行政要位，则灾害便一起压到国家与人民的头上。此时，灾害已成事实，就是有道德的人当政，也没有什么好的办法，也不能使民之灾害荡然消除。
最后一句，再次明言国家不当以与民争利、搜刮民财为利，而应以让利与民、扶植民生、养民富民为道德责任也。可见义与利并非对立之事物，乃一体之两端也，一体之本末也。国家、政府履行道德责任（即“义”）是根本，人民发展民生是终局。一旦国家政府确实履行了让利与民、扶植民生、养民富民之道德责任，则就整个社会而言，道德责任与物质利益（即义与利）便和谐完满地统一起来了。
本章末尾反复申讲“国家不以利为利，以义为利”的道理，可见早期儒家原旨派爱民利民之心是何其深切！
《大学》以明明德、亲民、止于至善开篇，以德本财末，生财大道，让利与民、政府以义为利作为终结，等于明言成年人为学的最终目的在于履行道德责任（以义为利），以便为广大民众谋普遍福利。可见《大学》用心之深，思精虑熟，前后一贯。也可见儒学原旨派不轻视物质生产与民生事业，相反，极端重视之，视之为人们求学的目标与归宿。
杨天水
1999年于夏台园
《杨天水文集》