独立作家 2018-05-02
作者 贾庆军
贾庆军（1975—）：男，河北望都人，史学博士，宁波大学人文与传媒学院副教授。从事中外文化比较研究。
引子
600年前的一段公案成就了浙东大儒方孝孺（1357-1402）的声名，也成为中国思想史和政治史上经典的一幕。《明史·方孝孺传》对此有详细描述：
至是欲使草诏。召至，悲恸声彻殿陛。成祖降榻，劳曰：“先生毋自苦，予欲法周公辅成王耳。”孝孺曰：“成王安在？”成祖曰：“彼自焚死。”孝孺曰：“何不立成王之子？”成祖曰：“国赖长君。”孝孺曰：“何不立成王之弟？”成祖曰：“此朕家事。”顾左右授笔札，曰：“诏天下，非先生草不可。”孝孺投笔于地，且哭且骂曰：“死即死耳，诏不可草。”成祖怒，命磔诸市。
关于这段对话，有不同之讲解。道德论者赞颂方孝孺，现实功利者支持朱棣。两人分别代表着两个极端：道德统治（王者之治）与功利统治（霸者之治）。一个是所谓的大公，一个是大私。这也是儒家和法家两种极端统治的对比。
一
作为儒家之典型代表，方孝孺的道德绝对和道德洁癖是有目共睹的，在其文集中对德行之强调比比皆是，贯穿始终。他有着浓厚的正统思想，详细阐述其正统思想的著述是《释统三首》和《后正统论》四篇。他认为正统思想本于《春秋》。对于方孝孺来说，正统思想大致包含三部分：“辨君臣之等；严华夷之分；扶天理遏人欲”（《后正统论》）。第一点是王国内部统治秩序的概括；第二点是处理民族关系、国际关系的准则；第三点是普遍的宇宙法则，也是前两点的总结提升。虽然说宇宙法则是君臣之等的宇宙论基础，但没有后者的具体应用则是空洞理论。而外交则是内政的延续。可以看出，这三点的落脚点就是君臣之等。
在方孝孺眼中，天理的核心内容就是君尊臣卑的等级秩序。而遵循这一秩序就是“扶天理”，就是文明礼治，也是华夏文明之象征。而不遵循这一天理秩序，就是人欲泛滥，就和蛮夷沦为一处了。由此类推，坚守此天理者则为文明守节之君子，不守此天理者则为野蛮纵欲之小人。所以，君子一定要坚守天理正统，天子之礼就是正统，“何谓天子之礼？正统是也。……故君子之于变统，外之而不亲也，微之而不尊也，断断乎其严也，闵闵乎恐其久也，望望乎欲正统之复也。”（《释统下》）如果谁颠覆了正统，颠倒了君臣这一尊卑贵贱秩序，就是大逆不道，而这时挺身而出遏止变统者，就是君子所应尽的义务了，“能言抑变统者，君子之所取也。”（《释统下》）
难怪《明史》赞他“恒以明王道、致太平为己任”《明史·方孝孺传》。方孝孺对正统思想坚守到什么地步呢？即使是对正统和变统中君臣的名号，都要严格区分开来（《释统下》）。如此，我们就能理解方孝孺在朱棣面前之言行了。
为了更深入理解方孝孺的行为，还要对儒家思想有个大致的了解。儒家思想一开始就是着眼于整体的。思想家们一开始就认识到人类乃是宇宙或天地所生，人乃万物中之一种。因此，人类社会的运转要和宇宙的运转保持一致，人类之德性也要和天地之德性相符。这就是后来众所周知的天人合一。儒家思想家从宇宙中看到了什么呢？这就是等级秩序。他们发现，宇宙要健康运转就必须建立一个尊卑等级秩序。天尊地卑、阳主阴从就是宇宙运转的奥秘。这一秩序应用到人类社会，就是男尊女卑、父尊子卑、君尊臣卑。如此，儒家的善恶观就出现了。认识并践行这一尊卑秩序就是善，儒家也称其为“仁”。仁者也称为君子。君子的极致就是圣王（仁政实施者）和圣人（仁学教化者）。如此，就可以理解，为何儒家道德的根基是天、地、君、亲（祖先）、师。天、地、亲是生养之源，君、师则是政、教之领袖。
在此基础上产生的等级仁政秩序就成为了儒家思想的核心。这一仁政秩序首先考虑的是整体的和谐稳定。在这一秩序中，是按照道德等级（即对秩序的认知和践行程度）来分配资源，而不是按照获取资源的能力来分配。如此，儒家必然强调人的知性、理性，反对欲望和本能。这使人和动物区别开来。所以这一仁政等级秩序也可称为礼治。礼治是以人的知性或理性为指导，避免欲望的无度带来的混乱。所以，礼治同时也是节制。所谓的礼节就是让人与动物区分出来的东西。这样我们就理解了，为了追求稳定秩序，儒家仁政或礼治就必须对无度的物质需求进行遏制，并强调礼节之重要性和优先性。因此，必须要对物欲和私人的情感欲望进行控制甚至清除，这些只能产生混乱和堕落，而不是秩序和稳定。所以，正统儒家一定会强调存天理灭人欲、舍生取义（礼节）。在这一基础上，理欲之辨、公私之辨、人禽之辨、夏夷之辨就水到渠成了。坚守天理秩序、人道礼义、华夏文化之大公无私的人就是君子，而追求物质、放纵私欲本能、效仿蛮夷就成了小人之标志。
学者们都看到了儒家对理性或知性的强调，但这种理性又与苏格拉底、柏拉图所说的理性有区别，于是就将儒家理性称为道德理性，古希腊人的理性为逻辑理性。其实，儒家理性和古希腊理性的根本区别并不在这里。儒家理性是一种整体理性或大理性，它不仅是道德理性，也是逻辑理性，因为其根本是宇宙理性。儒家是从宇宙整体来进行思考和体悟的。这种整体宇宙理性就决定了其逻辑和道德是不同于古希腊的。以西方范畴来看的话，儒家宇宙论、道德论和认识论是浑然一体的。而古希腊人，尤其是苏格拉底、柏拉图，只是从人的理性来看世界，如此就只剩下了人之逻辑理性。自然和社会、精神和物质、灵魂和肉体、理性和感性之区分就自然形成了。
将自然宇宙人类道德社会融为一体（天人合一），是儒家对世界的贡献。虽然古希腊也有人提出类似的思想，如斯多葛派也强调自然理性，要遵从自然世界的规律。但其主要是用其来调试自己的内心以求获得心灵的宁静的，并没有从中获得一套天尊地卑之伦理法则来建立人类社会秩序。在这一意义上，斯多葛派依然是天人两分的。孟德斯鸠称赞其对人的心灵修养有助益也是可以理解的。
任何思想总有其适用的范围或某种特定的时空。儒家对现实世界和人性的考查是有其合理性的。对天地仁厚之德的强调也是非常高明的。首先，其等级礼治、阴阳主从之思想在某种程度上是合理的。只要人群中人们的知识能力水平没有完全平等，天尊地卑、君慈臣忠、阳主阴从之秩序就有其存在的基础。其次，儒家礼治如果能完全付诸实施也是很好的。父母慈子孙孝、君仁臣忠上下和谐的景象是令人向往的。它满足了人性中对稳定安全、绝对秩序，对某个团体、主人和领袖的依赖，对某种象征物的恒久感情等需求。团结、友爱、忠诚、勇敢、无私、气节、信任等优良品质就是这些感情的具体表现。人只有赖此才能摆脱相对混乱和有限的物质环境带来的虚无、动荡、迷茫和颓废，为人生找到某种意义和价值。这种超出了物质范畴的绝对精神之需求，是人身上的本质需求的一部分。儒家礼治或王治有其合理性。柏拉图的理想国也将王治列为最好的统治，这不是偶然。尽管柏拉图对王治内容的理解有所不同，但对等级秩序和精英的强调是一致的。
但这既是儒家思想的高明之处，也是其局限所在。因为这一精英统治秩序的完全付诸实施是需要极高的道德修养、道德自觉和英明头脑的。这一特点决定其两个方面的局限。首先，精英们在物资的分配和矛盾的调解中，不可能一直正确。而在精英专制的自上而下的体制中，统治者的正确与否影响巨大：决策正确，执行迅速，收效快且效果好；决策错误，则损失和伤害也是巨大的。而精英专制的统治中，其英明程度是递减的，因为这种体制下产生的巨大权力会腐蚀人，同时自上而下的用人制度导致人才流动性逐渐减弱，会影响决策的正确性。其次，精英们的道德水平和自觉性是这一体制延续的另一重要条件。同其能力水平一样，精英们的道德水平也会逐渐下降。因为本能欲望本就是人不可缺之一部分，并不是我们否定它它就不起作用了。其会时常跳出来挑战人之理性。而且，如果强行用理性来长期压制欲望的话，欲望还以理性的伪装来展现自己。于是，君子们有可能逐渐成为伪君子，最后只剩下赤裸裸的暴力专制。司空见惯的是，那道德喧嚣最厉害之人恰恰是最堕落之人。当然，我们也不否认有道德自制力和道德自觉极高之人的存在，但这肯定是少数。高明的德性和人格一定是不能强制要求的，强求只能带来短期的狂欢，日久就会变质。
更重要的是，儒家礼治的绝对化要求是片面的。儒家只看到了天地间和人之间不平等的一面，却忽略了其平等之一面。如此，就将等级秩序绝对化了，而且这一等级秩序还和道德气节捆绑在一起。这一等级就不仅是能力上的体现，更重要的是道德高低、人格贵贱的体现。这种体制必然会造就笼罩整个社会的道德评价风气，对人们的精神和肉体带来巨大的压力。在这种制度下，人人必须谨小慎微，不敢犯错，唯恐触碰了道德之雷区，招来周围的道德嘲讽和批判。这就容易形成人格上的羞耻感和自卑感，在言行上保守而封闭。虽然说儒家也讲求恕道，但道德等级体系建立之后，就难以坚守宽恕之道了。宽恕更多地表现为上级对下级的怜悯、恩惠或恩典，这就使人产生了对上级的欠付。如此之宽恕就像各种礼节和道德要求一样，是一种义务而非是权利。人们就生活在绝对的等级义务中，无法体会真正的自由和权利。这样就产生了某种悖论，原本要塑造具有人性尊严的君子的儒家等级制度，最终有可能会伤害人的尊严和人格，使其沦为奴仆或者小人。
这种等级关系的最经典表述是在《易经》中。天尊地卑、阴阳主仆、君子小人之辨在这里得到了宇宙论或本体论上的诠释。天与地、阴和阳，并不必然是高低、贵贱、主从之关系，也可以是平等关系。《易经》中明确说“一阴一阳之谓道”，这就说明阴阳构成了整体之道，阴阳都是道不可或缺的一部分，它们各司其职、互为补充、互相转换，毋宁说它们是平等的。平等的关系反而是非常丰富的，它可以容纳不同价值。但若将其看成是高低、贵贱、主从的不平等关系，无疑是将它们列入了一个单一的价值序列。可以说，阴阳哲学是很高明的哲学，但将阴阳搞成高低有别的单一的价值体系，就可能狭隘了它。老子就看出了这一点，因此在其道中，阴阳是突破了儒家高低贵贱价值体系的。
本来，在儒家强调的人性善中，也内涵着某种平等。它承认天地生生之德，因此在人群中要建立仁政。仁义礼智信之五常、温良恭俭让之五德、四端之心等都是具有普遍价值的德性。然而这些道德品质一旦和等级挂上钩，被强行塞进一个高低上下、尊卑贵贱的体系内，就变了。如果这些道德不是人之为人的普遍的自然需求，其价值就会大打折扣。比如“仁”的真正内涵更应接近“生生”，所谓“一视同仁”，这才具有普遍性价值。但将其理解为“君君臣臣父父子子”或“忠孝”“孝悌”（《论语·学而》），就将其狭隘化了。“己所不欲勿施于人”“推己及人”“己欲立而立人，己于达而达人”、毋“意必固我”等金句为何没有在中国形成平等和自由之意识，原因也在于此，因为它们已经被框在尊卑等级秩序这一大前提里了。其所欲或所不欲的都已经规定好了答案。如此，所谓的五常、五德就只存在于那些承认这一贵贱尊卑等级体系的君子中，而对不接受这一体系的人则持排斥和专制态度。
在历史上为我们所津津乐道的君子之交的感人故事，无疑是人类深情厚谊的最佳写照，也使我们体会到人性的光辉和伟大。但这些具有普遍价值的事件肯定是在其摆脱了等级束缚甚至是时空限制后才呈现的，因为再纯洁的君子情谊一旦考虑等级尊卑时，都会黯然失色。在历史上的某个瞬间，时常会出现这种超出等级、阶级等相对存在的事件，这都是真正的绝对价值显现的时刻，是值得每个时代中的人们敬仰和效仿的。而在现实操作中，儒家道德多是以等级化的形式呈现出来的。
所以，儒家的高明就在于其整体宇宙理性，而其受限也在于此。原因是其将宇宙理性只体悟和认知成了尊卑等级秩序。这是否是宇宙的全部就值得探讨了。如此，其人性善之内容也就固化和狭隘化了。对一个修养非常高的人来说，还有可能保持人性善的最高水准，即平等性。孔子能说出“三人行，必有我师”就非常不容易了。但就是同一个孔子，却因为不同思想和政见而诛杀了少正卯。圣人尚且如此，其他人就更难说了。所以，在现实操作过程中，很少有人能真正做到天地生生大德之境界。若真正做到了，人反而是包容谦和的。正因为大多数人做不到，才把其降低为等级道德。但如前所述，即使是这一等级化的善，也是难以操作的。对等级秩序的维护需要禁欲，即克制人身上的欲望和本能。对精神和气节的片面强调使礼治更加苛刻而不是包容。这与天地万物的自然本性是否相符，也值得怀疑。
所以，儒家对天地之德的体悟可能是片面的，它只看到了世间的不平等和人身上的精神特性，忽略或不承认平等及人身上的自然本能。而它又将这一片面绝对化，以部分来取代整体。儒家礼治秩序的绝对化和教条化，无疑会造成道德专制。君子小人之辨的非此即彼，就去除了世界的多样性和丰富性。只有单一的轨道，只有唯一的答案，对天道的武断理解最终变成了对天道的垄断。如此反而失却了真正之天道。儒家所谓之大公就会变成大私。天道天理成为个人或某个集团私有之物，独断专行。道德治国的弊端也在于此。
道德礼治的片面性必然会招致对它的反抗，有感于儒家的等级不平等，道家提倡自然无为，反对僵化的教条和礼节；佛家则提倡众生平等，人人能成佛；而对于儒家的精神性要求，法家则提出了功利治国思想。鉴于道家、佛家的要求更加超然和完美，更难以在现实中操作，最后能对儒家形成冲击的就是法家了。朱棣无疑是法家思想之践行者。
（待续）
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