黄万盛:启蒙的反思和儒学的复兴

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——二十世纪中国反传统运动的再认识

黄万盛
美国哈佛大学访问研究员

一、从维新到启蒙:
二、重新审视新文化运动
三、中外启蒙运动之比较对未来中国文化转型的启示
【注释】

二十世纪末的中国思想界出人意料地呈现出繁荣的景观,在不长的时间里,新保守主义、新儒学、国学热、后现代主义、反西方文化霸语论、重建人文精神、新民族主义等,竞相角逐着思想潮流之先锋。虽然诸说旨趣各异,着力方向亦不尽相同,但却有着明显的共同指向:它透露了传统文化、尤其是儒家文化再度复兴的某种文人期待。这一景观与激荡于本世纪初的否定儒家、抨击传统的启蒙思想狂飙恰成反照。

百年沧桑,儒学和传统由衰而兴,经历了马鞍型的变化。如果研究一下这个“马鞍型”,就不难发现,与儒家的兴衰紧紧相连的,是启蒙思潮的枯荣。本世纪初,儒家被批判、放逐,是由于启蒙思想的高涨;而世纪末儒家的回潮,又以八十年代中风行了十年的当代启蒙思潮的低落为前奏。儒家的风风雨雨总是与启蒙思潮难解难缠。可以说,研究儒家与启蒙两者之间的关系,肯定是中国二十世纪思想史最重要的课题之一。而且,对这一课题的探索还可能对下个世纪中国思想发展的起点和走向给出提示。

由反省启蒙而论及儒家,显然超出了学术史的范围,而属于思想史方面的论题。因此,有必要对儒学作思想史的界定。儒学的基本规定应包含以下两个方面。首先,儒学既是学说理论,也是意识形态。因此,儒学的研究应同时包含对儒学义理和对儒学功能的检讨,不能把由儒学义理的传播运用派生出来的社会功能和现象,排除在儒家学说研究之外。否则就无法讨论儒学与启蒙的关系,而所谓儒学的复兴则更无从谈起。儒学的功能不仅体现在个人方面,同时也作用于社会生活中,这两者是不可分割的。在这方面,无论是启蒙主义者,还是从康有为、梁启超到梁漱溟、熊十力等传统主义者,都各有偏颇,其中深刻的教训尚待总结。

其次,儒家强大而持久的意识形态功能,奠定了它在中国文化传统中的主流地位。毫无疑问,中国的传统文化包含了很多学说和思潮,儒家只是百家之一。二千余年来,它虽然受到了道家、佛教等思想的冲击,然而,在漫长的历史中,铸成中国传统文化的核心及基本精神和象征的,仍然非儒家莫属。就中国传统文化这个大命题而言,儒学与其他各家的区别,只在狭小的范围内才有意义。我强调这个特点,是因为只有认可这一点,才能了解近现代中国知识阶层的内在紧张及至对峙和分裂的原由。

儒学在二十世纪遭到两次猛烈的清算,一次是“五四”运动前后,一次是八十年代中期,两次的情况有所不同。第一次批儒是文化性质的,是真诚地企图割断儒家、重造文化;而第二次批儒则是政治性质的,是通过批儒的形式,试图批评毛泽东的极左思潮和僵化的政治状况。当然,在第二次批儒中,也杂合了对儒家的文化批判,那主要是沿承“五四”反传统的余绪,以反儒学为“科学”、“民主”鸣锣开道,为“改革”、“开放”摇旗呐喊,其针对其实主要不是儒学。因此,如果研究八十年代批儒的文化情结,仍须回到“五四”。

一、从维新到启蒙:

近代知识精英在现代性和传统性之间的困惑与选择

人们一般是把“五四”时期的文化思潮视为中国的新文化运动,有人称之为中国的启蒙运动。笔者以为,这样来断代和分期,仅仅在反传统主义的意义上才是合理的。如称之为中国的启蒙运动,则不免太过狭窄。中国的启蒙运动远早于“五四”,“五四”时的反传统只是启蒙运动的一个特定阶段。只有通体透彻地了解中国启蒙思潮的来龙去脉,才能对反传统主义的功过得失作出评价。

托古改制:维新志士割裂了儒学文化传统

自鸦片战争战败后,中国的文化知识精英不仅面对着空前的外患内乱的危机,而且在其内部,在知识精英群体中乃至个人心态上,都出现了旷古未有的高度紧张。从宏观上看,这种内在的心灵紧张,明显地是源于对现代性和传统性关系的困惑。所谓的对现代性的理解,主要是关心中国如何赶上当时的世界潮流、迅速强大起来,而对传统性的认知则关乎中国传统文化的传承。当然,今天如果用现代理论来解析,这个问题似乎并不难解决,现代性和传统性甚至未必是对立的。然而,在历史现实中,对这个问题的困惑,确实造成了近代以来知识分子中相当大的对峙和紧张。直至今日,在重大学术问题争论的背后,都可寻见这类“内在紧张”的痕迹。

十九世纪后半期,一个强大的西方突然出现在中国面前,近邻的日本也迅速富强起来。接踵而来的列强入侵,把中国拖入了灾难和崩溃中,迫使一些知识精英严肃地思考中国的前途。他们长期受儒家文化的教育,具有儒家“以天下为己任”的强烈的人文情怀。为了解救危难的中国,他们开始从西方和日本的强大中寻找经验和手段。于是,便开始了暧昧而又缓慢地向西方学习的过程。洋务运动旨在师习技术器用,戊戌变法是试图学习制度操作,辛亥革命欲仿效西方之国体建设,五四运动则是引入西方的思想文化。这个学习过程从一开始就面对着反对派的顽强对抗和抵制。无论怎样称呼这些反对力量,是保守主义或极端守旧派,还是传统主义或国粹派,也无论他们的构成如何复杂、内部的歧异有多大(有些人早期力主改革,后期却成了反对派),反对力量始终一致的精神原则是,忠于并坚持维护和发扬中国的传统文化。因此,在向西方学习的每个阶段,力主师习西方的知识精英都不能尽如人意地完成其既定目标,这一学习过程被迫不断延伸,而国内的种种矛盾则不断激化。

在一些维新主义者的思想和心灵深处,也同样存在着对现代性和传统性之间紧张关系的困惑。康有为精谐儒家,但也是早期就提出向西方学习的人,并且身体力行,成为维新运动的先锋和领袖。他看到清帝国的政治秩序完全不适应现代发展,官场的腐败和无能妨碍了必要的社会变革;但他也同样清楚地了解,传统政治秩序的精神支柱来源于儒家思想。变革政治秩序,必然要涉及思想秩序和道德秩序,而儒家思想却是康有为的精神信仰,因此,在处理改变政治现状的需要和儒学精神传统之间的关系上,康有为的心态是矛盾的。结果,他作出的选择是托古改制,即用二元论的方式割裂儒家,保持一个理想的儒学,而破坏现实的儒学。

当时不仅康有为如此,维新志士几乎无一例外地把先秦儒学作为他们的信仰所在,同时又试图从中开掘出维新变法的思想依据,于是,现代民主制度就被他们解释成中国古代的乌托邦政治模式的再现。例如,康有为和谭嗣同都坚信,孔子是伟大的维新变法的导师,因为孔子理解并顺应时代的变化,更因为他赞美古代贤明帝王舜尧、以及周公所遵守的由有德之人实行统治的“民主”理想;早期的梁启超反复申述孟子看法中关于“民主”的更为激进的主张,即天命最终应由人民决定;而严复则在另一路向上对传统“妥协”,他认为老子是关于个人独立的民主精神的古代源泉;甚至还有人企图证明,周朝就实际存在过现代的议会。那么,既然中国早已有如此美妙的古代模式和儒家理想,为什么历朝历代却从不遵循呢?康的解释是,因为汉以来的儒家传人背叛了先秦理想,自刘歆作伪经始,以后的儒生全都错解了古代先贤的思想,使得后来的社会在歧途中越涉越远。由此,古代原创性的儒学被说成是真正的精华,而后世的儒家传统则全被视为糟粕。

康有为等人不仅仅是把儒学分裂了,更重要的是,把他们所企求的现代性转变与儒学的传统分裂了。这种方法迫使儒学蜷缩在一个极小的空间中,而儒学的复兴也被挤压到很窄的方向上,造成了儒家以后发展过程中极大的困境。后继的启蒙主义者不加分析地断然舍弃传统,其实不过是沿着康等人的方向继续向前而已(其后果将在下文论及)。可以说,康等人上述的理路上的分裂,源于处理现代性与传统性关系时心理和认识上的分裂。

这一分裂不仅体现在康及其同路人内在理路的紧张之中,更激烈地体现在维新派与其反对派的冲突里。早在康有为在湖南协助张之洞开展维新时,恪守纲常名教、忠于朝廷的湖南绅士名流,就以卫道的激情要求处死康有为,以扼杀维新运动的萌芽。这种激愤的要求可能与某些利益上的考量有关,但不可否认的是,它也的确反映出维护儒家道统的坚定立场。那时,中国社会心理的“内在紧张”已多层面地展现出来,知识群体、个人的文化心理、乃至思想和价值的各个领域和具体议题,几乎全都被“现代性”和“传统性”之间的对峙撕成两面,这一对峙构成了从十九世纪后半期至今的中国思想研究和争论的主题线索。

为变革求新把西方理想化

有些西方学者注意到中国近代思想发展过程中的这一内在紧张性,但却把它单纯地归结为“对西方的反应”(例如列文森),这便低估了其意义。事实上,早在西方的影响及于中国之前,清代中期社会内部就已出现要求革新的呼声,且愈趋激烈。自程朱、陆王开理学、心学之风气,到清末已近七百年,对宋明学问吐故纳新、求新境界已是儒学内在的要求,在戴震等清末思想家的著作中,就充满了批判旧学、辟新义理的革新气象。

实际上,即便没有西方的介入,中华文明也会沿着其自身的逻辑上走向“现代性”。尽管当时中国的政治、经济诸多方面充满了灾难,现实的社会问题比比皆是,但这些并不是衡量传统文化生命力的基准;即使在一种文化的鼎盛时期,国家和社会也会面临政治、经济上的困难。判断一种文化传统的生命力,主要应根据它的根源性(地缘、血缘、情缘等)、它拥有的文化族群及社区、以及它内部的批判性和包容性(即其更新的能力)。若依此衡量,中华文化离毁灭还差得很远,在清代中期以后,中华文化发展中内在的变革的迹象已日益鲜明地呈现出来。恰逢此时,西方思想文化的介入,使得中国内部求变的势力看到了一个前所未有的新的参照,于是他们更急于重新设计中国的未来。

西方思想文化对中国思想界的影响,是紧密地与中国知识精英的变革愿望相结合的,因此西方思想文化的影响从一开始就被赋予了功能性,这是个相当重要却经常被忽视的问题。在这种背景下,所谓的西方并不是“元西方”,却是一个被中国的精英们从功能需要出发、选择和处理过了的“西方”,甚至是被改造得过份理想化的“西方”。当他们用这样的方法去看西方时,确实与“对西方的反应”有关,但这种“反应”并不是简单的刺激反应,而是带有鲜明的主体性的功能反应。由于对西方的理解是功能性的,所以,理想化了的“西方”也就成为现代性的要素之一,介入了“现代性”与“传统性”的内在紧张之中。当时的知识精英这样去看待现代性,显然与通常人们所说的“全盘西化”有重大区别。

启蒙思潮转向对儒家的学术批判

康、梁参与并主导的维新运动失败后,相继而来的辛亥革命又告失败,立宪政体的变质使得变革者急切期待的现代社会变得如海市蜃楼般飘渺空虚。中国思想界的内在紧张终于延伸到了思想文化层面,知识精英关怀的重心由政体、国体转移到了思想精神领域,他们逐渐越出了早期改良派对儒家传统的怀疑主义立场,开始着眼于启蒙并批评儒家传统。由此启蒙一发而成浩浩荡荡之新潮,席卷了中国全部的社会生活。笔者认为,启蒙思潮起于辛亥革命失败之后,而其萌芽则要上溯到维新运动失败之时。

1900年,梁启超在致康有为的信中,谈及文化意义上的国民性改造,他明确表示:“中国数千年之腐败,其祸报于今日,推其大原,皆必自奴隶性。不除此情,中国万不能立于世界万国之间。而自由云云,正使人知其本性,而不受箝制于他人。今日非施此药,万不能愈此病”。这一说法与陈独秀十年之后的言论几乎完全相同。所不同的是,梁启超此时关于国民性改造的启蒙见解,尚未把儒学作为直接对立面,但也已有针对儒学之倾向。梁启超曾明确说出:我崇爱儒学,我更崇爱真理!这样就把儒学与真理对立起来了,他在两者中弃儒学而求真理的万般无奈之情当是非常真切的。这正是笔者反复强调的“内在分裂”!康有为在《大同书》中已对传统家族主义作了尖锐批评,以后对儒家五伦中的“义”也有刻薄的非议。严复则认为,中国政治的渐进发展,应与在民间进行现代文化启蒙联系在一起。不过,他们虽然是沿着现代性的总方向推动着启蒙思潮,但具体的抨击对象却相当分散,只批判了儒学的部份内容,而儒学的总体并未被当作产生全部灾难的根源而遭围剿。是章太炎在启蒙思潮中率先发动了以儒学为主攻对象的思想文化传统批判。

章太炎是衔接改良主义启蒙者和“五四”反传统主义启蒙者的关键而又十分复杂的人物。康有为领军的今文学派把孔子塑造成开宗教主,把儒学解释成宗教,欲立之为国教。针对康派的文化改良方案,章太炎严厉谴责康“不实事求是”,“掩往古之点污”。章太炎从“汉学”传统出发,认为孔子只是一个民间的思想学派的学人。章坚决否定儒家学派拥有特殊的弘扬社会道德的使命和调整社会的历史作用,也否定儒家传统政治文化中的学者──治国的特质,还否定关于孔子的人格本体论上“内圣外王”的圣人模式,更不承认孔子是中国最主要的道德主义者。

章太炎是从本体之形而上、及认识论和社会学说诸方面全面进攻儒家的首创者。他从道家中吸收宇宙论的构想和关于个人的观点,以反对儒家社会学说中关于社会等级秩序的带决定论倾向的观点,也以道家的个人主义观点反对儒家着重社会价值的倾向。特别值得一提的是,他阐扬和发挥了佛教法相唯识宗的理论,用以反抗进化论和儒学共有的目的论倾向。他以一元论的“藏识”的“发散”,化出生生不息变幻演替的宇宙法则,认为宇宙的现象之流本身应是心之创造。他把这种宇宙观延伸到生命哲学,以佛学的生命本体意识为武器,猛烈地攻击儒家对荣誉、地位和财富的追求。他从认识论出发,抓住思想之误导这一论题,对儒学积极入世的处世信条大加讥讽。章太炎对儒学的全方位批判,为“五四”时期沸反盈天的反儒学反传统,铺下了最重要的基石。

作为从文化改良到反传统的新文化运动之间的启蒙思潮的过渡人物,章太炎的论见有太多的不同层面。最精彩的是,他的这些不同层面的论见几乎全都被后来者拓展发扬而成为不同学派,每一派都各成气候,且相互之间彼成论敌。启蒙主义者、新传统主义者或是根本游离于二者对立之外的其他思潮,都可以溯源到章太炎的思想。虽然已有的章氏研究著述可谓汗牛充栋,但关于他对后来的思想运动的影响,似未有细致的阐说。笔者在此试作大概之描述。

章太炎对儒学的尖锐抨击,无疑是“五四”启蒙精英反儒学的最重要的精神来源。鲁迅、钱玄同这些反儒的主将,从不讳言章太炎对他们的影响。章太炎是从中华文化的本土资源出发批判儒学的,其论见与当时流行的西方理论几乎无甚关联。章的批判引导出两种学术源流。其发掘本土资源的立场和方法,即被批评为“国粹主义”的治学之路,滋养了“训诂学”的学术风尚,后来掘“汉学”学风而治史学者,主要是受惠于章太炎。而他对中华“国故”的信念、对进化论的反对,则引出了从中国文化出发分析西方文化的新传统主义。这一学派认为,绝对的时间性的进步是一种幻想,把进步作为历史原则只是新的迷信;社会达尔文主义的反伦理的富强观所引发的,是牺牲内在的传统精神、盲目而危险地依赖外部条件;中国文化的复兴更新必须依靠它自身内在的精神资源,否则它将会毁灭。这些观点与后来激烈的启蒙主义者截然相反。白壁德的弟子集合而成的“学衡”派对上述看法作了充份表述,“学衡”这个名称,甚至很容易让人联想到章太炎的名著《国故论衡》。

唯识论的兴盛,是“五四”前后启蒙思潮之外一股奇异的学术潮流,其中的活跃人物杨文会、欧阳竟无、马一浮等,都不同程度地得益于章太炎。值得强调的是,章太炎启法相唯识于古典的本意,是为了清算儒学;但受唯识心性论的启发,却出现并形成了以梁漱溟、特别是熊十力为代表的新儒学。新儒学把唯识宗的启示发挥到对王阳明学说的再认识,终于在“五四”反儒学的洪流中逆势而起,开出了“新儒家”。儒学之所以未被“五四”大潮完全淹没,就是凭籍着这细弱但却顽强的一支艰苦地游延着儒门命脉。最后,铺张地说,章太炎作为一个国粹派学人,他赞成为学问而学问,倡导了纯粹知识高于社会需要、不应受社会价值影响的新派士风,这在现在炙手可热的陈寅恪等的人生风范中可以看到其结果。

知识精英对袁世凯时期儒学政治化的厌恶激发了对儒家礼教的批判

如果说章太炎是从学术思想上为日后大规模批儒扫清了最后的障碍,那么,袁世凯却是不负责任地把火星扔到已经燥热的乾柴上,最后引起燎遍天下的启蒙大火的不自觉的“纵火者”。辛亥革命实现了两个最低目标,即推翻帝制和建立民国,然后便黯然失色了。它鼓荡起来的通过政治自由主义实现民族现代化的幻想,很快便被袁世凯的独裁统治粉碎了。共和政体已经夭折,以民主建国的理想化为泡影,启蒙思想家们又一次为失败而苦恼、激愤。统治者们对民主全无知识,民众们仍然生活在传统礼仪中。袁世凯当政之后的政治立场及一系列措施,实际上是用相反的方式夸张地表达了儒家文化与旧政治秩序的关系,因而深深地刺激了启蒙运动中的活跃分子,使他们把对现代性的思考进一步从政治秩序层面深入到文化层面,结果儒家文化被无保留地端到了启蒙运动的砧板上。

从袁氏之所为可清晰地看出,袁世凯是如何利用儒学、大搞尊孔活动,阻碍新思想的传播,以延续、巩固其独裁统治的。

1912年,袁世凯出任民国新总统,即宣布建立全国性的孔教会,鼓吹忠顺的公民必须信奉忠孝之道。他指责学生之不受驾驭,且公开宣称,自由派的妇女平等观是抨击家庭、也即抨击社会秩序。袁更认为,民国元年从小学课本里去掉孔夫子,是离经叛道、数典忘祖。早期启蒙的稀少收获,完全不能见容于袁世凯的意识形态。

1913年,袁世凯密谋刺杀了主张健全议会制、消弱总统权力的宋教仁,中断了可能的议会民主进程;并扑灭了二次革命,大规模地肆杀涉嫌二次革命的自由派异己分子,流血的清洗持续了一年多,死者数以万计。袁部份地恢复清朝的官僚任免制度,消弱地方权力,重新实行中央集权的独裁统治,并全盘否定启蒙思想的基本精神。他在公开演说中讲:“今天人人嘴上均说‘平等’一词,而平等只是在法律面前人人平等,并不意指等级之分应当取消……,‘自由’是另一华丽的现代词,但它是限制在法律范围的,……那些主张平等、自由、而又不问对不顾法律的放肆是否要给予制裁的人,……他们把堂皇的口号当作推动叛乱的号召而加以利用;‘共和’也是一个雅致的词,但外国人对这个术语的理解,只是在国内有普遍的发言权,而不是全民都必须干涉政府的行动。这种干涉除了造成混乱之外,还可能有什么呢?至于‘民权’这个术语,除了选举总统的最高特权之外,还有代议权和选举权,它切不可理解为包括行政处理”。袁的这番表白说明,他企图按照自己的意志,消解启蒙分子倡导自由、平等、共和、民权等基本价值的决心。

1914年袁世凯在法律上规定了全国尊孔,针对思想文化界的贬儒批孔,他强调“中国数千年立国之本在道德,政体虽取革新,礼俗当要保守”。

1915年,袁世凯亲自率领举行祭孔活动和祭天仪式,并命令小学必须开设儒学经典课程,而且坚持要把全部《孟子》编入初级小学的课程中。不久,他公开复辟,恢复帝制,登基称帝;此前稍早的日子里,他签署了后来引发“五四”运动的著名的“二十一条”。

1916年,袁世凯病死,复辟并未终止。1917年,张勋帮助溥仪,率领2,000名辫子兵进京。……

袁世凯之所为,促使启蒙精英们越来越关注儒学的政治化现象。他们指出,在儒家思想中的确存在着被统治者乐此不疲地反复利用的精神资源;而统治者每次放肆地利用儒家,都凸现出儒家纲常名教和家族礼法的消极方面,刺激起时人对儒学更大的反感。那些对儒学义理一窍不通的达官显贵,热衷于亲师祭孔的历朝旧仪,并不是儒学的荣耀,反而是对儒学的丑化和败坏。正是知识精英对儒学政治化现象的反思,引导他们从挖掘专制统治的文化社会基础这一政治目的出发,发动了对儒学的又一轮批判。

二、重新审视新文化运动

“五四”运动前后的新文化运动突破了早期启蒙运动的局限,从狭窄的知识分子批判反思转为普遍、大规模、社会化的文化革新,“启迪智慧、扫荡蒙昧”,把中国的启蒙运动带入了它的鼎盛期。那时,思想的浪头日新月异,各种学说观点目不暇及,仿佛思想的春天突然来临。那场狂飙似的文化更新浪潮不但广及社会各层,连中、小学生们都卷入其中,而且对人心震撼甚深。八十年代中,笔者曾访谈亲身经历过此次运动之人,他们无论是赞许之还是有所保留,当谈到彼时的感受时,仍有似长夜天明、忽然醒来的兴奋与激动。关于新文化运动的经过和细节的文献资料不胜其数,无需在此赘述。本文要讨论的,是新文化运动的性质和得失。目前学界比较普遍的观点是,它最主要的特徵是“整体性的反传统”和“全盘西化”。笔者以为,对这一问题还应深入探讨。

反传统中的情绪化

如果用“整体性的反传统”来概括新文化运动中表现出来的情绪、观点及其倾向,当属无疑。但是,新文化运动中的具体活动却未必是“整体性的反传统”。若通观“五四”运动的具体文史资料,即可发现,当时所谓的反传统,其实主要是批判儒家的纲常礼教思想极其社会作用,即家族制度、伦常等级和压制妇女等,而对儒家学说的义理则几乎毫无触及。

虽然当时批评纲常礼教思想的言辞非常偏激,且缺乏平实的分析,但这样的批判确实抓住了中国传统儒家文化中应予革新、扬弃的方面。在儒家文化中的“三纲”里是很难发掘出现代积极意义的,它也无法与现代社会的人际关系接榫。“五四”所反对的礼法性的家长制绝对权威,确曾长期地压抑了儿孙辈的心灵,这种家长制恐怕也没有什么现代性可言(尽管对家族制度或可再作分析)。妇女观更是令传统儒学难堪的问题,“三从”肯定是应当被抛弃的,“四德”或许还可以转换出现代意义。但要从孔子关于女子的那段著名论述中诠释出与传统儒学轻视妇女的看法不同的新境界,则显然极难。在儒学经典中这方面的积极资源确实相当匮乏。如果要让儒学经历现代的复兴,如何处理传统的妇女观、建设中华文化现代的妇女观,肯定是个有意义但十分艰难的课题。

任何一个健康的社会都有必要的基本伦理规范来约束和指导人的行为。提升人的境界、情操,要求人的行为服从一定的规范,这与发展人的自由和活泼个性并不矛盾。为什么明清以来的礼教日趋森严,越来越不合人情?为什么宋明理学、心学初创时期的活力与朝气却会被礼教逐步掩埋?竟至于早在鲁迅之前,戴震就已经喊出了“理学杀人”?这说明,新文化运动中涉及的礼教问题确实准确地触及到了儒家文化传统中的一些糟粕。甚至在新文化运动过去之后的多年里,这类糟粕的影响依然存在,即便是到了五十年代末,中国乡间也仍然肃然立着贞洁坊和烈女碑之类的遗迹,也还有一些老人们仍不无崇敬而又津津有味地讲述每一块碑坊里的血泪故事。

笔者并非要否定“五四”启蒙时存在过的“整体性的反传统”现象。当时许多知识精英在这一运动中的基本倾向的确是断然地否定传统,把传统视为有害的糟粕,它体现了“整体性的反传统”的普遍情绪。但是,正因为这种“整体性的反传统”是情绪化的,因此,它不可能达到事实上的“整体性的反传统”,相反,它的反传统实际上只能是功能性的、局部的和选择性的。情绪上的“整体性的反传统”的后果是及其严重的,当时的功能性要求掩盖了它的偏激、武断。应当指出的是,这一缺陷后来甚至被当作“五四”的成就而继承传播下去,以至于在几代学人中不能培养出理性公正地看待传统文化和传统精神资源的健康心态,这方面的损失是非常惨痛的。因此,从反思的角度来看,“反启蒙心态”是必要而有建设性的。考虑到文化史研究和关怀传统文化的长远发展这样的学术使命,从“五四”的反礼教中可以提出很多值得思考的问题,特别是儒学应怎样去总结和面对明清礼教的历史,以再现儒学真切的人文关怀。这样就远比仅仅指出“五四”启蒙的偏激、武断要丰富和深刻得多。

新文化运动时期西化思潮中的日本化

“五四”新文化运动的另一特点通常被概括为所谓的“全盘西化”。当时,启蒙的精英人物的普遍心态确实是从西方寻找真理、方法和普遍价值观,“拿来主义”、“照抄照搬”曾风靡一时。然而,若仔细地检讨“五四”时外来思想的来源及知识精英对西方思想的认识、以及启蒙所实际展开的步骤,就可以发现,所谓的“全盘西化”这一评价有嫌粗糙,它对“五四”时期新文化运动演进的理解太过简单。笔者以为,可以对所谓的“全盘西化”作一个补充,即新文化运动中存在着“日本化”的问题。

一个简单的事实是,有“全盘西化”倾向的新文化运动的主将们,其外来知识的背景几乎全是日本的。就早期的启蒙者康有为、尤其是梁启超而言,其主要的外来知识是从日本学到的。而梁启超去欧洲访问后所得之关于西方的印象却是令他绝望。此后,以《新青年》为核心的启蒙领袖们,如陈独秀、李大钊、鲁迅、周作人、钱玄同、吴虞、沈尹默等,全都是在日本留学的,他们关于西学的了解均来自日本。陈独秀虽接触过法国文化,但其诠释的背景仍是日本式的。例如,他对柏格森的误解、以及他对科学与民主的功能性解释,与西方的原意相去甚远,倒更象明治时期日本启蒙思想家的摹本。再之后“新潮社”的新文化干将罗家伦、傅斯年、俞平伯、康白情、朱自清、叶绍均等,以及其后郭沫若的“创造社”的几乎全部成员,都是留学日本的,甚至“新潮”这个杂志的名称也是从日本启蒙杂志《新潮》直接拿来的。正是这样一批多层次的留学日本的知识分子,成了新文化运动的中流砥柱。

当然,胡适则是例外,他留学美国、有原版的西学背景。但恐怕正是这个原因,他与陈独秀、李大钊们在新文化运动的早期合作之后,很快便在“问题与主义”的辩论中分手了,回到了自己的“一点一滴研究和解决问题”的英美文化学术传统中去。大体上来看,领导新文化运动、鼓吹西化的启蒙领袖们,其外来知识、及对西方文化的理解,主要是通过在日本所受的教育而形成的。

既然新文化运动的主旨之一是全盘学习西方、实现中国的启蒙,那么,似乎就应当是留学西方、对西方有真切了解的人,有更大的发言权和作为。为什么这样的学人没有介入这个启蒙集团、而成为全盘西化的骨干呢?他们对西方文化和中国传统又持什么态度呢?严复是留学英国的,虽然他在传播西方学术方面有重要的贡献,但与梁启超相比,他对中国文化传统的态度要温和得多。他虽坚持斯宾塞的社会进化论,但从来不是全盘西化论者;当全盘西化的潮流席卷而来之时,他已被视为保守分子了。

辜鸿铭、陈寅恪、张君励等人是留学欧洲的,但他们不仅不赞成全盘西化,反而公开地反对新文化运动,挑战陈独秀们领导的思想启蒙。辜鸿铭夸张地故意炫耀他的辫子和妾室,虽然有其情绪化甚至恶作剧之嫌,然而他对现代性的批判,尤其是对功能性的尖锐嘲讽,是“五四”时代对新文化运动最顽强的抵抗。他的某些超出启蒙哲学而颇为深刻的观点,甚至在“五四”以后很长的时期内都不被欣赏。他孤独的反抗之精神根源,恰是深植于西方哲学中的。陈寅恪曾在英美留学,对自由主义思想有深厚的信念,他虽未直接卷入当时的冲突,但对新文化运动的反传统,他的态度相当鲜明。在致王欢堂先生的挽词中,他坦诚地指出,“吾中国文化之定义,具于白虎通三纲六纪之说,其意义为抽象理想最高之境,犹希腊柏拉图所谓idea(理念)者”。在他眼里,就连“三纲”都是最高的理想精华。在东西方文化关系上,他也曾有“议论近于湘乡、南皮之间”、“中西体用相循诱”的看法,这显然区别于全盘西化。张君励则在玄学与科学的论战中,坚决站在玄学的立场上,不为“科学与民主”的潮流所动。稍后的“学衡”派则几乎是清一色的哈佛大学的弟子,他们对启蒙主义的全盘西化嗤之以鼻,反而全力维护和张扬传统经典。吴宓甚至不无义气地把主张西化的人骂成是“刘邕嗜疮痂”,“齐人布祭以骄其妾妇,而妾妇耻之”。梅光迪亦指责启蒙主义“厚诬西化”,“行其伪学”,“知之甚浅,所取尤谬”。

这批西洋学子之所以不介入新文化运动的西化潮流,有多重原因。其中最重要的原因则是,启蒙精英的全盘西化论中的那个“西方”,并不是他们所认识和了解的真实的西方。梅光迪曾感叹过西学在中国之处境,“西文字义未解,……摭拾剿袭,之为模拟,尤其取巧惯习,西洋学术之厄运未有甚于在今日之中国者”。辜鸿铭、张君励均精谐德国精神哲学,而精神哲学对欧洲启蒙思想中的物质主义、功能主义有很深刻的批判,在他们游学西方时,早就深刻了解了启蒙主义的缺陷。因此,他们在批评启蒙主义时,不无自豪地拥有前瞻性的精神上的优越,那不过是把德国精神哲学对法国启蒙哲学的批评,在中国重新操练一遍而已。当他们沉浸在现代哲学史的理路中时,却没有注意到,中国的启蒙运动并不是法国的启蒙运动,他们更未仔细辨析,当时主导中国启蒙思潮的也不是直接来自西方的思想,而是日本化了的观念。

总之,从新文化运动的领袖结构及知识背景来看,所谓的“全盘西化”只是说明了他们的情绪和倾向。而若具体剖析他们介绍的理念观点,就可看出,其所言之“西”,实质上是经过日本转口的二手货的“西”,可不妨称之为“全盘日本化的西化”。

三、中外启蒙运动之比较对未来中国文化转型的启示

中日启蒙运动的比较

中国启蒙运动的日本化问题,还可从中日启蒙运动的内容比较中得到证明。日本明治维新时,由福泽谕吉、加藤弘之和中村正直等人推动的的启蒙运动,把民众看作启蒙的对象,致力于在大众中传播西方文明。日本启蒙思潮中最有代表性的《明六杂志》创刊号曾指出,我们“常以欧洲各国作比,……他们令人羡慕的文明和我们的不开化,使我们悲痛不己,可以断定,我们的民众看来处于无可挽救的愚昧中”,所以要“及时地使民众从愚昧走向开化”。福泽谕吉也说,“只有剔除人们头脑中的旧思想后,日本文明才会得以发展”。这一思路为后来中国的启蒙学者因循效仿,从陈独秀、李大钊的著述中,也可经常读到类似言论。

日本的启蒙运动的特点包括,改造本国语言,使之适合于学习西方、以利现代化发展;解放妇女,改造传统的家庭;批评传统所造成的国民性缺陷,批评保守和消极的奴性思想,倡导个性解放等。中国的启蒙精英据此提出了中国翻版,包括在语言上改革文言文、倡导白话文;仿效日本的小说革命,发起文学革命;反对家族主义和夫权,倡导女性解放;检讨国民性,反对奴性,呼吁个性解放等。如果把这些仿效日本启蒙运动的做法从中国启蒙运动中抽去,恐怕便没有所谓的“新文化运动”了。此外,日本的启蒙运动中知识分子最终与武士阶层分手、而独立地担当起启蒙的角色,这也是中国知识分子自觉地承接启蒙使命的精神来源。

中日启蒙运动的理路和内容相同、步骤相似,但为什么启蒙运动在日本能成功地引导现代化的实现,而在中国却夭折了呢?中日之间至少有二点不同,值得注意。其一,日本政治革命的完成先于启蒙运动,具有改革思想的天皇和有强烈的富强意识的武士阶层打败了幕府,在日本取得了政权;统治阶层富国强民的革新目标与启蒙主义的功能性目的没有根本冲突,所以,日本的启蒙运动是在相应的政治前提已经确定的条件下开展的。这与中国启蒙运动恶劣的政治环境有显著区别。日本的学者不必考虑通过启蒙走向政治革命,而中国的学人则不得不把思想启蒙与政治革命相联系。陈独秀、李大钊之所以转向马克思主义、寻求政治解决,皆种因于此。中国的启蒙运动后来分别被共产党革命和国民党革命所取代,其原因亦无他。其二,近代日本结束了荷兰的殖民统治后,作为民族国家的独立地位已相对稳定,近代的帝国主义扩张并没有影响到日本。因此,日本没有殖民地意识和外患忧虑,其启蒙运动在倡导西方文明时丝毫不必感受民族主义的压力。而中国的启蒙运动却首先必须面对来自国内的民族主义压力,这是中国启蒙的独特体验。此亦日本可以西化,而中国即使是走“日本化的西化”之途也行不通的根源。

中国与西方启蒙运动的比较

为了更好地区分中国启蒙运动的性质,了解它究竟是“全盘西化”还是“全盘日本化的西化”,还应进一步比较中国启蒙运动与西方启蒙运动之间的异同。首先,中国与欧洲启蒙运动的批判对象不同。欧洲启蒙运动主要是针对中世纪以来的宗教神学,其任务是打碎神学枷锁、剥夺被教会垄断的真理解释权,因此是把人民从宗教迷信中解放出来。而在中国并不存在超越性的上帝,启蒙所针对的是人文传统,要呼吁人民从纲常名教的锁链中挣脱出来;但社会的枷锁是长期文化发展积累而成的,于是启蒙便意味着向自己的传统宣战。西方的启蒙运动并不面对这样的问题,它甚至可从其传统中找到反教会神学的精神资源,根本毋需砍断传统。

其次,上述的差别导致了启蒙手段的根本不同,西方是在真伪之争中推动启蒙,而中国的启蒙则陷入了困难的是非之辩。西方的启蒙主要依赖于自然科学的成就,通过百科全书派的艰苦努力,卓有成效地完成了以知识体系、特别是科学知识战胜宗教神学和迷信的启蒙使命。即使伏尔泰等人从歌颂人性的人文角度反对宗教,也未越出百科全书派奠定的启蒙运动的自然主义基础。而在中国,西方用于反宗教的“科学”利器,却在中体西用中被巧妙地吸收了,即使是腐朽没落的王朝统治者及后来的军阀们也不反对科学,反而对科学的运用、传播抱欢迎的态度。中国的启蒙学者无须去传播启蒙自然科学知识,也几乎无法借用西方启蒙中具有强大威力的科学“真理”,于是主要在人文范围内开展启蒙,但在人文范围内澄清是非比在自然科学中证明真伪困难得多。

第三,西方的启蒙基本上是在一百余年的和平时期中展开的,启蒙学者通过二、三代人的从容努力,建设起新的知识体系,逐步推进新思想的传播,完成了社会思想基础和价值观念的转换。如此巨大的文化工程是很难在一、二十年内一蹴而就的。而中国的启蒙前后只经历了十余年,其间内乱外患又接踵而来,启蒙学者的思想和知识建设不得不服从于国家和民族的政治需要,每每为新发生的社会政治和外交事件所改变。近代以来的“内在紧张”越绷越紧,使得中国的启蒙运动深陷在情绪化之中,而最大的悲剧则是,启蒙者们似乎并未意识到这点。

第四,在西方的启蒙时期,几乎还未出现民族国家之间的对立,各国启蒙所面对的又是同一的宗教神权,因此,启蒙涉及的知识背景完全没有民族差异。欧洲各国可以共享希腊文化等古典精神传统和新的自然科学成就等启蒙资源。启蒙者或许会被责为好事之徒、叛教逆子,但决不会受到政治和文化的民族主义压力,从来不必背负叛离法国文化或忘却德国祖宗之类的罪名。而中国的启蒙发端之时,民族国家之间的冲突已成为国际政治中最主要的问题,国家形态极其深刻地介入了启蒙运动,启蒙者肩负了重大的政治民族主义使命,但又总是遭到文化民族主义的攻击。事实上,中国的启蒙运动自始至终都面临民族主义的纠缠,启蒙的理性从未超出过民族主义的眼界,这或许是中国启蒙运动最深刻的教训。[注]

第五,西方启蒙的根本目的是理性的解放。它试图解决的问题是,什么是真理,而不是真理有什么用。启蒙主义者并未赋予启蒙运动以任何经济上的功利性目的。虽然启蒙运动导向了现代社会的民主与繁荣,但现代化并不是启蒙运动事先预设的目标。从启蒙到现代化之间经历了漫长的过程,其中的许多环节并非简单的因果关联。由于上述国家形态和民族主义的介入,中国的启蒙运动则完全相反,一开始就有鲜明的功利性;启蒙的根本目的并不是解决认知问题,而是要实现国家的繁荣和民族的强大,认知真理只是导向这个目标的手段。这样,西方启蒙运动所建立的自由、平等、博爱等基本价值准则,在中国启蒙思想中并不占重要地位,而科学与民主这两个功能性、操作性口号却比价值观的地位要显赫得多,工具性的考虑压倒了对基本价值的追求。而且,科学与民主还被当做“五四”的最伟大遗产继承了下来。其实,如果没有基本价值观的支持,工具理性是不可能被有效运作的;只有当新的价值准则成为主导社会的普遍观念而导引集体行为时,工具理性的意义方能张显。科学与民主两词在中国早已家喻户晓,但一个世纪之后仍然只是美丽的理想。中国似乎还得回到基本价值观,从重建和普及自由、平等、博爱的理念做起,而这个大问题又必定与儒家文化传统有关。

综上所述,中国的启蒙与西方的启蒙是很不相同的。因此,用“全盘西化”来概括中国的启蒙运动,只不过是个意识形态上的批评性说法。从历史学意义上总结,中国新文化运动时期的启蒙,与其说是“全盘西化”,还不如说它是“全盘日本化的西化”,这样或许更准确些。也正是在这个意义上,可以说中国虽曾有“全盘西化”的愿望,但事实上却没有被真正地“西化”过,所以,传统和儒学依然存在,而当代的文化转型也可能着包含儒学的复兴。

中国文化的转型和儒学复兴

从中、日、欧三种启蒙运动的比较中可以看出,中国开展启蒙的先天条件最不充份,既不象欧洲那样有知识准备,又缺乏日本的政治前提,结果中国的启蒙运动终于在步履蹒跚中跌倒了。那么,今天应当如何思考中国启蒙的未来前景,又如何应对中国社会痛苦的现代转型及其文化问题呢?现在已有几种不同的设计。

一种主张从首先建设启蒙的政治前提出发,强调政治制度的改造先于文化建设,这属于是新权威主义的思路。李泽厚所谓的“吃饭哲学”本质上也是同一种思想。但是,文化和精神上的要求是广义的时空统一的存在,永远不可能把文化和精神局限在某一时序上,而拒绝它们的自我不断更新。文化随时随地存在于社会之中并发挥其作用,它的发展演进并不是人为安排的结果,不管统治者是否开明,这种更新演进都会持续不断。

也有人从知识前提出发,按照西方启蒙的思路来考虑中国问题。金观涛等强调科学知识、真理、世界观在启蒙中的核心作用,而刘小枫则认为中国应当发展神学。金的思考仍然面临“五四”启蒙的困境,因为科学的战斗性主要体现在反对宗教迷信上,而因为儒家具有入世关怀的人文传统,鬼神宗教从来不是中国文化传统的主流,所以在中国藉科学来推动启蒙缺乏着力点。如果硬要把西方的历史逻辑贯彻到底,那就得先在中国造出一个宗教支配社会的历史阶段,才能完全依靠科学真理完成启蒙的任务。刘论之目的其实就是为启蒙提供一个宗教的靶子,是从西方政教分离的历史经验中试图寻找中国文化建设的方案。康有为也有过同样的思路,他主张将孔教儒学树为国教,后人由此骂他是保皇党、守旧复辟,其实是完全误解了康的动机。康不过是照搬西方政教分离的模式,把儒学架空到宗教的地位,摆脱儒家的政治伦理对现实政治运作的介入,使政治的现代转型减少来自儒家的阻力,而让儒家去担负个人伦理与生命信仰的责任。在这个意义上,康不仅不是保皇党,反而很有现代意味。这种考虑的现代翻版就是主张按照“凯撒的事归凯撒、上帝的事归上帝”的原则对待儒家,把儒家处理为对人的伦理、信仰、境界负责的意识形态。虽然这种设想似乎非常动人,但在现实中,无论是走“儒教”还是“基督教”的路,恐怕都是行不通的。

还有一种观点是从根本上否定启蒙,即所谓的“反启蒙主义”,对其宜进一步分析梳理。如果是针对中国启蒙过程中的形式主义、情绪化、盲目性和功能主义倾向等,而提出“反启蒙主义”,是对启蒙的建设性批评,已或越来越多的共识。若再深一层,看到了启蒙主义过份夸张经验的作用、无条件地把人放在中心地位等,指出启蒙主义作为一种哲学意识形态的局限性以及它在现代发展中显现出来的严重的副作用,从而在更高的哲学层面上消解启蒙哲学的偏误而“反启蒙主义”,这是对启蒙运动的积极的扬弃。但是,如果简单化地认为,启蒙主义在根本上就是错误的、灾难性的,因而是不必要的,那么,对这样的“反启蒙主义”,笔者难以同意。

笔者以为,文化本身是不断地创造更新的,并没有一成不变的文化。任何一个传统社会在发展过程中必然会经历相应的文化调整,不适应新的社会发展、又缺乏自身更新能力的文化因素会逐步被淘汰或走向死亡,而新的文化因素则被发现和传播。另一方面,文化也有其稳定性和相对性,中国的文化当然显著地不同于希腊、印度、阿拉伯的文化。但这种独特性也是体现在连续的发展中的,一个民族的文化若不再连续地发展,它就会成为古董;若它的发展脱离了其独特性,那么这个民族也就丧失了它的文化家园。文化的生命力正在于,它能以其自身的独特性去面对新的情况、发展出新的因素,使自己既不被其他文化所同化,又能不断更新和创造出自己的新形态。所谓的启蒙,就是应该在文化转型中赋予原有文化以新的内容和形式,使其符合新的社会生活,而又不失其独特。这就是知识分子的文化使命。“五四”启蒙的失足在于,它切断了独特性的连续发展,置独特性于不顾而只求发展;而“五四”时期的国粹主义的问题则是,偏重于保存独特性而无应对发展的手段。

那么,健康的启蒙应当如何开展,传统文化怎样才能传承并发扬光大呢?对这个问题的回答还得回到儒家,只能从中国文化的独特性上寻求连续的发展。换言之,要从检讨儒家生命力的资源开始。不可否认,宋明以后的儒学中确实存在着结构性的缺陷,而启蒙主义和国粹主义两方面的错误,更使得儒家文化在应对近代的发展时缺乏积极的姿态,基本上是取步步退却的守势,结果儒学的影响力日渐式微。其最早的守势是从“中体西用”开始的。由此,儒学中传统的宇宙论、社会秩序理论以及与伦理学、人生哲学相统一的一元论,被一种二元论的倾向所分裂。儒学具有极大综合性的“用”的境界,第一次被降格到与“器用”相通的最低层次,“用”之于人生、社会的广义功能性被消解了。最重要的是,它脱离了儒学作为“体”的最高的宇宙原则和精神原则,成为体外之用。任何一种大文化,其本质都是一元的,一旦割裂了它,其危机也就到来了。

康、梁这一代虽在哲学上还象征性地坚持儒家有机的整体论,但他们在分析社会政治状况时却抛弃了它,实际上是精神上崇尚东方,而物质上追求西方。虽然在精神道德领域,他们仍坚持从儒家的价值观出发,也经常表示,精神价值是高居于社会政治之上的,但实际上,他们的全部注意都倾注在社会政治的现代化上。这种“精神──物质”的二元分疏后来被普遍接受了,但各流派却各倚所重、发展出完全对立的看法。启蒙主义把重点放在“物质的西方”上,抨击“精神的东方”无可救药的迂腐;而儒门后继的新传统主义者,则在“精神的东方”上高谈阔论,而把“物质的西方”视为精神的沦落。

儒家有机的整体论终于完全破碎了,它不仅完全丧失了“用”的方面,就是“体”的方面也被大量侵削。按照“精神的东方”这个错误路标,儒学最后退守到极小的却富有弹性的纯粹精神领域──心性,陆王学说便成了儒学最后的精神家园。梁漱溟、熊十力、张君励等不约而同地皈依了陆王心学。传统儒学讲的是天、道、人合一的恢宏的大体大用,而当代新儒学却专注于道德体验的形而上学,只讲如何通过“良知”去体悟、沟通这个大体大用。退到陆王的心性论,不仅未弥合上述的二元论的分裂,反而在“神圣──世俗”的二极中,决断地走向了神圣。然而,儒学是本质上具有巨大功能性的传统意识形态,蛰居在心性、内圣中,固然可通过个人良知的提升表现其功能,但此终究不可等同于它的社会功能。后来,牟宗三思考“外王”,便是企图寻一出口。笔者以为,他是有道理的,尽管他并没有脱出陆王。

儒学复兴的关键是从陆王中走出来,弥合近代以来的二元分裂,摆脱其造成的局促处境。儒学仍须以其广博的大体大用来应付现代问题,不是单纯地为传统的儒家信仰辩护,而是给现代问题以儒学根源的创造性解释。比如,论及个人时,既不应让个人为旧家族权威所压抑,也不应让个人凌驾于社会之上,而应主张既有个人独立性又不失对群体的关怀。在自由、平等、博爱、人权、民主、法制、人与自然、人与信仰等方面,儒学都可作创造性的解释。只有面对问题,儒学才有复兴;只有解答问题,儒学才能区别宋明、形成其现代经典、进入新阶段,成为解释和指导现代生活精神的源泉。这恰恰是启蒙的期待。可以说,儒学的复兴取决于它能否成功把启蒙思潮转化成儒学的内在组成部份,而启蒙的未来则在于通过儒学的复兴而实现文化转型。化解启蒙──儒家的二元论或许是下个世纪最大的文化工程。
(1996年5月写于夏威夷,同年9月改写于巴黎,1999年3月再改于哈佛大学)

【注释】
关于这一点,我将另文叙述。由于这个问题涉及到今后长期的文化建设,与儒学复兴有相当关联。或许儒学的世界化有助于消解这长久的民族主义情绪?!

当代中国研究
MCS 1999 Issue 2

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