马庆钰
中国国家行政学院公共管理教研部教授
当前，全球化正迅速改变着人类的生活，深刻影响着国际社会经济政治格局的调整。而经济利益的差异、民族文化情结和政治实用主义也积聚起抵抗全球化的力量，文化相对主义即为其中之一，后者并非为反全球化而生，却为反全球化而用。文化相对主义在探讨文化问题时有三个破绽，一是走入了整体主义认识多层次文化的歧路，二是回避了文化的目的性，三是陷入了封闭僵滞的文化分析框架。这三个破绽决定了其反全球化的立场经不住推敲。
一、全球化的四个维度
在当今人类社会发展的诸因素中，大概没有哪一种所起的作用能与全球化相提并论。从上一世纪70年代开始，“全球化”正以前所未有的规模和速度改变着人类的生活，重塑着人类的文化。“全球化”（globalization）一词系美国学者布拉温.戴维斯在其1944年出版的《全球民主：科学人文主义及其应用哲学导论》一书中首先使用。在此后的半个多世纪里，“全球化”作为极富魅力和挑战性的概念，日益频繁地成为世界各国最热门的话题之一。
人类社会的演进经历了由较小群体形成较大群体、由信息封闭走向信息共享、由相互隔膜走向相互依存、由观念差异走向观念融合这样一个时间与空间概念不断重新界定的过程。自500多年前的地理大发现以来，17世纪的商业革命，18世纪的蒸汽机发明和由此带来的以机械化为标志的工业革命以及交通运输革命，19世纪的电磁学的广泛应用和由此导致的以电气化为标志的产业革命，二战以后以计算机技术、原子能技术和空间技术为标志的科技革命，以及20世纪90年代初苏联解体和“冷战”时代的结束，都成为加速全球化进程的重要关节点。
笔者以为，全球化至少包含全球范围的市场化、信息化、组织化和价值重组这样四个维度。
全球范围的市场化 其主要特徵之一是生产的全球化。现在，作为其中主角的跨国公司（Transnational corporation，TNC）的所有投资量占各国国内生产总值的21%，这说明全球性生产系统的扩张和全球经济的相互依赖。其主要特徵之二是贸易的全球化，从1985年到1995年，世界贸易总额占各国国内生产总值的比重从29.8%上升为35%。其主要特徵之三是资本流动的全球化，1980年全球资本市场交易的资本存量是5万亿美元，2000年已达到80多万亿美元，这种大规模资本的流动说明了经济全球化的生机与活力。
全球范围的信息化 它得益于电子计算机技术、大规模集成电路技术、微电子技术、光电子技术、光纤技术、激光技术、网络技术以及现代通讯技术的迅速发展。互联网呈现出爆炸性的发展规模。“电话自从发明以来，化了75年才累积了5千万用户。达到这个数目，收音机用了35年，电视与移动电话则各用了13年与12年。但是互联网却只用了4年时间。”[1]到本世纪初，网上用户已增长到5亿人。互联网改变了人类生活的时间和空间概念，导致人们思维和交往方式的巨大改变。“地球村”正日益成为一个现实，人类越来越容易共享政治、经济、文化、生活、体育、科技、商贸等种种信息。
全球范围的组织化 二战后的50多年间，尽管由于经济、社会、文化等方面的种种差异使国际合作阻隔重重，但围绕着处理国际争端和地区危机、促进全球经济发展与稳定、保护地球环境与可持续发展、推动基础研究和新知识的产生、提高国际援助的有效性、反国际犯罪等超越国境的种种问题，成立了越来越多的国际组织，进行着越来越广泛的国际合作。这些国际组织在超越国界的国际性与地区性事务中发挥着任何一国都无法独立承担的重要作用。国际组织功能的迅速扩大说明了人类社会的依存程度、紧密程度、交往程度的日渐增长。
全球范围的价值重组 社会性与学习性是人类的两个重要本质，从农业社会到工业社会再到知识经济社会，所有民族国家和地区似乎无一例外地沿循着先锋派留下的足迹蹒跚前行。马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中说，随着生产力的发展，人们建立了“普遍交往”的联系，进而“地域性的个人为世界历史性的、经验上普遍的个人所代替”。普遍交往把区域性、民族性的历史带入全球交流中，经过对比、淘汰过滤后或成为文物的展览，或成为仿照的典范。普遍交往的动力或杠杆是价值观念，是凝结在人类行为中的物质价值、组织形态价值和文化价值。正是这类东西，成为全球化的向导和人类交往的航标。不同民族不同群体的行为都体现不同的价值且反映出不同的生活意义。在人类不具备国际交往的手段和条件之前，相互隔离的不同群体组织的行为模式和生活样态具有绝对性和唯一性，趋于封闭、保守、惰性；一旦人类创造出国际交往的手段和条件，人类社会就走进一个挑选价值、挑选生活、效法模仿、扬长弃短的时代，各族群原先固持的文化模式和生活样态或者在开放变革中保持活力，或者在保守僵化中走向灭亡。
二、文化相对主义的原脉
文化相对主义（cultural relativism）的最初产生与全球化未必有直接瓜葛；但在人类社会的演进中两者却注定会成为不期而遇、针锋相对的两极。在全球化风潮席卷各国的今天，文化相对主义的潜在而固执的影响仍然无处不在。
文化相对主义的起源可以追溯到20世纪之初。那时被称为美国人类学之父的弗朗兹.博厄斯（Franz Boas）等人类学家率先挑战社会达尔文主义和马克思主义进化理论，他们的观点被归纳为“历史特殊论”。博厄斯认为，19世纪要发现文化进化规律的企图和把文化发展的阶段模式化的企图都是建立在不充份的经验、证据之上的；每一种文化都有自己长期形成的独特历史；文化形态并无高低之辨，“蒙昧时代”、“野蛮时代”和“文明时代”这些术语只是反映出某些人的“种族中心论”观点，这些人以为他们的生活方式比其他人更正确。[2]
在博厄斯之后，赫斯科维茨和露丝、米德等文化人类学家从文化和个性发展的角度阐发了文化相对主义观点。露丝在《文化模式》一书中指出，各种文化同样都是有效的，现代文化和原始文化都是同样的实现人类潜力的方法，不能认为现代文化比原始文化更为先进高级，不同的文化并无优劣高低之分。她还认为，行为的是非标准也是相对的，被一种文化当作异常或病态的行为在另一特定文化体系内却具有特定价值。希腊人把同性恋视为理想人；刻于异性装扮（berdache）者在新墨西哥州的祖尼文化中有重要的社会地位；对温哥华岛的夸库特耳人来说，征服竞争对手、获得殊荣的重要手段莫过于彻底的毁坏行为；对加州印第安人的萨斯塔部落来讲，迷狂与癫痫不是疾病，而是获取权力与地位的重要途径。哈奇（Elvin Hatch）1983年出版的《文化与道德──人类学中的价值相对性》一书的主要观点是否认不同的文化之间存在着一个绝对的价值标准。他也认为，任何文化体系如其功能可行，便是成功的文化。大多数持文化相对主义立场的学者认为，文化普遍主义（cultural universalism）的断言是建立在狭隘、傲慢态度上的。他们担心，这将有可能导致对其他文化价值的忽视和曲解。[2]
在中国也长期存在着关于文化发展与变革的论争，主要集中在“体”与“用”的关系上。这种用二元论看问题的方式实际上暗含着文化相对主义的认识观。虽然国人在忙于做社会变革这篇大文章时，并未顾及到反省自己的文化认识方法，但种种表现已经做了很明确的注解。从上一世纪80年代中期开始，有中国学者比较明确地提出了接近西方文化相对主义的观点。国内的文化讨论热中出现过文化能否“通约”的争论。法国人类学家列维.布留尔在其名著《原始思维》中说，各种不同的文化实际上是不可通约的。[3] 在数学上“不可通约”是指若干个数字没有共同的量度，在此借喻文化上并不存在一种共同的评判语言或价值标准，因为不同文化要解决的问题在相当程度上是不同的。例如，游牧民族住帐蓬，农业民族住房屋，彼此并无优劣可比，因为这两者的环境和它们要解决的问题是不同的。这种观点认为，不应把一种文化当作评价另一种文化的价值参照；如果这样做，实际已设定了一种文化比另一种文化好的先定认识框架，并抹杀了不同文化之间的根本区别以及根源于此的各种文化的独立性。在文化“不可通约”的观点里可以看出文化相对主义的影子。在中国自鸦片战争后一个半世纪的文化变迁中，相继出现的“中体西用”说、“西学中源”说、“东方文化”说、“中国立体文化说”、“河东河西”说等一系列看法，多少都有意无意地内涵着文化相对主义的倾向。
三、文化相对主义的破绽
笔者认为，文化相对主义有三个破绽。
破绽一：偏重“小文化”而忽略“大文化”的“示范效应”
文化相对主义对多层次文化形态采用了简单单一的整体主义认识方法，在强调“小文化”的差异时故意忽略了“大文化”的国际认同。
文化实际上是一个民族的生活样态，无疑是林林总总、包罗万象的。在婚俗礼节、衣食住行、风土人情等层次，的确存在着因区域而异的民族偏好。比如，居住在地中海的人会认为章鱼是一种美味，可别的地区的人却未必认同；用动物煎炸马铃薯会使西欧人作呕，而在一些北欧国家却习以为常；中国的一些南方人视蛇肉为佳肴，可许多北方人却怯于染箸；西方人吃饭惯用刀叉，而中国人却习用筷子。在婚俗方面，当中国人早已认同一夫一妻制时，在伊斯兰教国家却仍例循一夫多妻的规则。印度妇女往往以式样不同的鼻饰来象征自己的财富和地位，这在中国却不被认同。从这些方面来看，世界真是异彩纷呈，奇妙至极。不同民族、不同区域从自己的实际环境出发，创造了形形色色的生活方式和习惯。若就这类问题展开文化价值的讨论，笔者以为实在是没有多少意义的。
菲利普.巴格比（Philip Bagby）曾经用“亚文化”和“超文化”[4]来定义文化的层级。前者是指适应于小的共同体、阶层、年龄组、职业群的习惯或规则，后者则指涵盖范围广及一个以上共同体和民族区域，甚至包括了整个人类世界的行为规则。前者又可被称为“小文化”“狭义文化”和“低形态文化”，后者则可被称为“大文化”、“广义文化”、“高形态文化”等等。据此来看，衣、食、往、行、风土人情乃“小文化”或“亚文化”之属，是处于那种低形态的文化层次。与这种“小文化”或“亚文化”相比而存在的“大文化”或“超文化”是什么指那些人类共同关心的问题，如环境保护、战争与和平、国际化的市场机制、灾害防范、反毒品犯罪、生命与健康、打击国际恐怖主义等。在世界发展的进程中人类共同关心和处理的这些主题，与衣、食、往、行、风土人情之类的文化有着很大的差别。政治与伦理也属于“大文化”的范域，尽管由于制度不同和功能目的不同，人类社会中存在着政治与伦理观念的差异，但从总体上看，相当多的伦理价值实际上日益得到不同区域、民族和社会制度下人们的共同关注和认同。
亨廷顿在描述上世纪70年代开始出现的第三次民主化浪潮时所使用的“示范性”和“滚雪球效应”这两个概念，比较客观地勾勒了全球化在政治现代化中所表现的魔力。若干国家相似的进程产生着连锁反应，它们交叉呼应，相互影响，从而创造出一种国际性的气氛和时代精神。对于民主条件成熟的国家来说，这种气氛减少了民主化进程的阻力；对于民主条件尚不够成熟的国家而言，外部影响往往是启动民主化进程的最初动力。
交通和通讯技术的发展、国际交往的扩大和深化，已经使当代世界日益联结为一个整体。特别是覆盖全球的通讯卫星和国际互联网络的发展，创造了一个不分国界的“电子空间”，使世界真正变成了一个“地球村”。这使率先民主化的国家对其它国家产生更强烈更直接更迅捷的冲击。民主化的“示范效应”在地理上相近和文化上相似的国家可能产生最强烈的反响。例如，葡萄牙对南欧的影响，葡萄牙、西班牙对其前殖民地拉美地区的影响就是如此；在拉美各国，民主化的“示范效应”表现为一个接一个的军人政府还政于民。在亚洲，1986年2月菲律宾总统马克斯的垮台，引起了亚洲其它国家威权主义政府领导人的焦虑，也点燃了这些国家政治反对派的希望。菲律宾威权领导者的下台特别对韩国产生了直接的积极影响。在非洲，民主化的“示范效应”也使一个接一个的国家实行了政治多元化和多党制。
“滚雪球效应”在东欧最具戏剧性。当波兰于1989年8月将铁板一块的斯大林模式冲开第一道缺口后，极权主义的堤坝开始迅速坍塌，9月在匈牙利，10月在东德，11月在捷克和保加利亚，12月在罗马尼亚，东欧各国的民主化接踵而至；甚至在阿尔巴尼亚那样缺乏民主化准备的国家，民主化浪峰所至，极权主义政权也迅即土崩瓦解。“滚雪球效应”还表现为加速度现象，先行者艰难曲折的历程在后继效法者那里会以压缩的形式和以较顺利的方式重演，因为雪球一旦滚起来，其本身的惯性就开始起作用了。波兰的民主化过程花了10年时间，匈牙利是10个月，东德是10周，捷克是10天，罗马尼亚则是10个小时。[5]
从以上事实看，可以说，在政治文化层面，伴随着人类理性的觉醒，日益凸显出一个可以通约的具有普遍意义的文化价值尺度。在这个大文化的范畴内若有人坚持相对主义的看法，从某种意义上说，那便是意识形态需要了。在文化价值的判定上，把某种意识形态观念作为判断尺度，这是一种常见的政治现象，但却是值得怀疑的方法。任何一种意识形态立场都与特殊利益连在一起，以它来评价文化、特别是政治文化整体的价值，显然有着逻辑上的疏漏，何况意识形态观念本身在价值上是弱于怀疑态度的。
破绽二：文化相对主义回避关于文化目的性的思考
谈文化，绝不仅是为了哲学思考本身，而是为了生活，是为了人类的福祉。它关系到全世界人的切身利益的根本性问题。那种无关痛痒的白描和“存在即是合理”的观念，以及任何一种受意识形态支配的评价立场，其实都不合乎文化目的论。
笔者认为，在讨论文化价值时，要真正负起思想者的责任，不是去关注文化的你、我、他，而是先将文化现象当作解剖分析的对象，转化为中性的思维中的一个问题，然后才能进行价值讨论。之所以要讨论价值，是因为人们需要做出行动上的选择，这个选择的责任是实在的，故制约着这种选择的价值思考便是严肃的。如果不是去糊弄自己今后的生活，我们就得从文化目的论，即某种文化类型是否有利于人类的发展这样的角度来进行思考和价值判定。而这正是文化相对主义文化观中所欠缺的东西。
人类活动的历史就是人类文化史，它同时又不折不扣地是人类追求有意义的完美的生活的历史。人不断否定和告别过去，就意味着文化创造和比以前“好”的生活之不断产生。从总体上说，人，一步一步往前走却又刻意去寻求痛苦和困顿，这是不可思议的。由此便有理由依照文化目的对不同文化的存在加以比较和判断，且不必有所顾忌地提出好、坏、优、劣的评价。因为我们要以此为根据选择和调整自己今后的行动方向。温哥华岛上夸库特耳人的食人风俗、美拉尼西亚民族中多布人视背信弃义冷酷仇恨为美德的风俗、加州印第安人中萨斯塔部落以迷狂和癫痫获取权位的习俗等，都是可以被理解的；电影《森林之王》中约翰.克里斯朵夫所过的那种类猩人的生活际遇是可以同情的[6]；欧洲中世纪的宗教法庭也是可以从时代那里找到存在借口的。但从文化目的论的角度来看，它们都不是值得仿照、学习和张扬弘大的理想文化模式。因为当代的人类已经具备了很强的理性能力去认识文化、评价文化。很明显，那种活法不再适于今日之人类，对此，即使是文化相对主义论者也不会否认。
毕竟，文化考古是一回事，实际生活是另一回事。当今天的人们吟咏着“敕勒川，阴山下，天似穹庐，笼盖四野，天苍苍，野茫茫，风吹草地见牛羊”的诗句，从中体味着草原风光之美时，是否真愿意离开“丛生着现代病”的都市生活而从此寄身于草原文化中去换一种活法？恐怕未必。在20世纪90年代的美国，与文化相对主义很有些瓜葛的“多元文化论”者可以把发展中国家的传统习俗作为异国情调欣赏，或作为新奇的古董来把玩，却并不关心那里的人们在政治现实与经济景况中的种种不便。表面上看去，这似乎是一种文化上的大度和宽容，是对传统的种族主义、殖民主义观的叛逆。可是，在这种对它国文化传统的“大度和宽容”的背后，却暴露出一些新形式的文化殖民主义心态。一位美国经济学家曾抱怨，西方文明在不断瓦解印度农村的纯朴生活方式。他举例说，印度人的传统观念认为，月经期的妇女不洁，所以经期妇女不能进厨房、不能去工作场所；这位美国教授认为，印度的这种传统观念表现了印度文化中家庭与社会的和谐一致，但这种传统的和谐正受到西方文明的威胁。另一位法国人类学家则批评英国人把预防天花的牛痘疫苗引入印度，使印度人原来在得天花时去拜神的古老习俗已经绝迹，认为这表明英国殖民者全然不尊重发展中国家的文化和传统价值观念。[7] 然而可以想见的是，如果这些“关心”和“爱护”印度纯朴传统文化的学者自己生有疾患，他们大概无论如何也不会把自己只托付给印度的神祗；只要有条件，他们会去寻求一流的治疗条件。设若有人因中国妇女的“三寸金莲”之“迷人”而阻止妇女放脚，这究竟是体现了他对中国旧文化的“关怀体贴”呢，还是反映出他对异国情调的把玩欣赏，恐怕不难判断。由此又想到，“五四”之后也曾有一些外国学者对中国人追求民主、自由颇不以为然，认为那是放弃中国固有的传统文化。如此之“关怀”恐怕国人只有敬谢不敏了。
文化确有质量之别。如果说，那些生活于原始、落后环境的人们，因理性之美的冬眠而对其状况心满意足、不知道考问文化的质量，此举尚可理解，那么当代的学者如再忽略这个问题，似乎就不可以原谅了。当一种专制文化和一种民主文化摆在面前时，回避价值判断的文化相对主义除了让人感到书卷气之外，可能还会让人怀疑到它的动机。外在于一个文化体系的人们可以采取任何一种超然的文化姿态而不关心该体系社会成员切身利益的增减，然而对于这个文化体系内的人们来说情况就大不一样。文化观念姿态的正确与否，直接关系着人们今后行动的选择和调整，关联着生活质量。文化相对主义可能很动听，但对我们的文化包括政治文化的发展来说，却不实用。
破绽三：文化相对主义抱持封闭僵滞的文化分析框架
笔者以为，文化相对主义把自己局限在一个封闭静止的哲学思维框架内，这自然会受到生生不息、流变无穷的人类历史演变的挑战。封闭是空间上的，静止是时间上的，这两点都与文化的发展属性相抵牾。只有当一个社会处在以下状态，即不同地域的民族彼此永远隔绝而且时间之矢永凝不动，文化相对主义听起来才有一些道理。
在1487年开始的地理大发现之前，各种不同文化之间的隔漠之深大概比现在地球人与外星人（如果有的话）之间的无知程度少不了多少。这一个个单独存在的民族或部落把自己的生存环境当作全部的世界，把自己的认知当作唯一的认知，把自己的习惯当作最佳的习惯。正是空间上的封闭和隔绝造成了令文化相对主义论者惊叹欣慰的“多元文化”事实。可是，这种情况已渐成过去。蒸汽时代和电子时代相继冲破了区域与民族间的地理阻隔，促进了“世界文化”的生长和发育。在封闭的“篱笆墙”逐渐被清除之后不同文化模式便日益“墨浸雾蒸”：人不再是以往意义上孤立的人，民族不再是以往意义上单个的民族，他们现在可以看到和听到别人生活的样式；在理性之真善美日益觉醒之后，人们有了比较意识和质量意识，有了对好的生活和不好的生活的评估能力，于是就怀着对幸福的渴望与追求，汇入到世界文化的潮流中去。如果说，他们原来作为单个的文化细胞仅是自身制造单调、微弱的营养而易于衰亡的话，那么在世界文化的大潮中，由于能吸收多维、丰富的文化营养素而使其生命力不断增强。在“小文化”或“亚文化”层次上，他们也许还保留一些习俗，但在“大文化”、“超文化”的层次上，他们将会越来越认同世界文化的原则和规范，比如市场化的经济文化和民主化的政治文化。
文化相对主义否认不同文化之间会有普遍性和共同性，实际上也就否定了人类的不同文化之间互相交流和沟通的可能，这恰恰与人类文化史不符。正如有的人类学家指出的：“文化并不像莱布尼兹（Gottfried W. Leibniz）那种完全封闭的单子那样一个挨一个排列在一起。……事实上，文化的定义本身就是不同力量的各种文化之间互相关联的结果。”[8] “如果相对主义是对的，就不可能有什么多元文化主义，相对主义不仅不可能有助于多元文化，反而会根本消除可能产生多元文化的条件。”[9]
的确，文化何时曾经齐一过呢？世界文化不仅在过去和今天看来一直呈现光怪陆离的多样姿态，就是将来在表象上也永不会单一化。这也许正是文化相对主义立论的基础。但表象毕竟是外在的，依据这种表象去分析文化很有些类似于“病理切片观察”的方法。若将这种在病理诊断中极有意义的方法用于文化研究，势必产生很大的局限性和片面性；在这个“横截面”上所显示的文化特色分布极容易将人们引入歧途，使其在判断上产生重大误差。一些学者往往专注于特色，即“差别”的存在，而忽略了“病理切片”所处理的是一个静态“标本”这一关键事实，此便是结论偏误之根源。如果文化研究坚持动态分析的方法，我们或许就不会被一些考古学家的“筐子”里搜罗来的奇形怪状的“文化标本”所迷惑。
在文化研究中，只有沿循着人类文化史多取一些“样本”，分别在原始社会、古代社会、封建中世纪、近代社会、当代社会，各按早、中、晚期“取样”分析，获得纵向比较的结果，这样才能看出文化发展的脉络。在注意到不同文化之间存在着差别的同时，动态比较会帮助研究者发现，无论是在文化的低层面还是在伦理价值的高层面，不同文化都日益表现出互相浸洇融合的趋势。当差别现状与融合趋势共存时，谁更具本质性，答案自然是后者。由于先定的环境和条件不同，任何力量都不能在一天之内消除地域、国家、民族之间的文化差别。即便是人们逐渐消除了文化价值认识的歧异，他们朝向幸福目标的努力也会因程度或先后之别而呈现出参差不齐的情状。但与文化融合趋势相比，这只是表面的和量的差别，它并不能证明文化相对主义观点。
文化相对主义观点借以分析问题的，是片面、静止、孤立的哲学方法，这种方法只能证明一个“横切面”的状态分布，而不能看清文化的演变过程。相对而言，动态分析更易于把握文化的本质。运用这种注重变化、注重联系的方法，人们更能看清文化过程及其趋势。而人类文化史的动态分析表明，这个文化趋势不是日渐分离排斥，而是越来越走向相互间的吸引和融合。这就是文化相对主义未能把握的文化发展之本质。
文化相对主义原本夹杂着一些西方学者对种族主义、文化殖民主义的厌恶和对落后国家文化的理解与尊重。可是这种理论却最终演化为一种反全球化的文化哲学，甚至成为个别落后国家中一些人阻挠现代化和抵御全球化浪潮的理论工具，或成为一些发展中国家抱古持旧、自我欣赏、抵制学习、狭隘保守的理论依据。一旦文化相对主义观点在一个社会占了上风，那里的人们对自身文化价值的自我反观与批评就会减少，而民族主义文化情结与自娱自足心态却日益扩大；同样地，建立在理性基础上对域外文化的理解与科学态度会减少，而不分良莠加以排斥以至于敌视的情绪就会蔓延。在中国，直擎着文化相对主义旗号的人并不多，但在理论和现实生活中韵味相类的观点与行为选择却并不鲜见，而在价值层面尤其是在政治价值层面这种观点的影响就更为明显了，以致于已经成为中国政治现代化的一个障碍。
【注释】
[1] 张春江、倪健民，《国家信息安全报告》。北京：人民出版社，2000年版。
[2] 《亚洲研究学报》曾向几位研究文化的学者组稿，请他们就两个常见的观念（cultural relativism和cultural universalism）发表意见，这些意见经编辑归纳后发表于1991年2月号的《亚洲研究学报》，标题为“亚洲研究中普遍主义与相对主义专辑：编者导言”。
[3] 列维.布留尔说：“原始人是在一个许多方面都与我们的世界不相符合的世界中生活着、思考着、感觉着、运动着和行动着，因此，生活经验向我们提出的那许多问题在他们那里是不存在的，因为这些问题的回答已经早就做出，或者更正确地说，因为他们的表现系统使他们对这些问题不感兴趣。”（见《原始思维》第374页） 张汝伦据此认为，各种文化实际是不可通约的，此说载《断裂与继承》，上海人民出版社，1987年出版，第46页。
[4] 关于“亚文化”和“超文化”的观点可见菲利普.巴格比的《文化：历史的投影》第5章第7节。夏克等译，上海人民出版社，1987年版。
[5] 丛日云：《当代世界的民主化浪潮》。天津：天津人民出版社，1999年版。
[6] 约翰.克里斯朵夫是电影《森林之王》中的男主角，因其父母在与英国的动植物标本采集队去南非热带丛林捕猎时，遭猩群攻击丧命，他被遗弃在森林之中，此后自襁褓之幼至于成人的漫长时日中一直与猩猩为伍，成为类猩人。后为一支英国探险队发现并引领重返名门望族的富有庄园，但因不能适应人间生活和环境，最终遁迹于深山大泽，继续其热带丛林中的猩人生活。
[7] Frederique A. Marglin and Stephen A. Marglin, Dominating Knowledge: Development, Culture and Resistance, Oxford: Clarendon, 1990, pp.102-144,pp.144-184,pp.217-282.美国学者诺斯鲍姆（Martha Nussbaum）针对此种文化相对主义观点给予了批评，其文章为”Human Function and Social Justice: in Defense of Aristotelian Essentialism,” Political Theory, No.2, 1992, pp.202-246。
[8] Henry Louis Gates jr., “Beyond the Culture Wars: Identities in Dialogue”，载美国现代语言学会（MLA）会员刊物Profession 93，第8页。
[9] 出处同上，第11页。
当代中国研究
MCS 2003 Issue 2