李佳徽
中山大学中国与亚太区域研究所
石之瑜
台湾大学政治学系
摘要：纵然通说李万居思想可谓“民主超越了民族”，但本文认为“民族”本不足以概括李万居“中国认识”之“前提”的全部内容，其中更含有“文化中国”的强烈色彩。“中国”作为李万居的身分内容有其坚固性、不可变易性，也即其“中国认同”。凡事无论巨细，李氏的人生皆时可见到惯于以中国历史文化为依据的特色。至于其对“中华民国”的选择，则无疑与“前提”的认识，以及“愿景”加强息息相关。综览李万居的“中国认识”，不仅与其“中国认同”高度同步，其后派生的“愿景”，更担负了“改变认识中的中国”的角色。虽然在往后的实践当中，由于种种不顺遂经验而萌生中国认识内容的质变，但其“中国认同”却依旧如故，以此而言，由“前提”所构成的“中国认同”，在他往后“中国认识”的发展上，实则扮演了“亦步亦趋”的角色。总其形神，李万居的“中国认识”，即是一种“亦步亦趋的认同”。
关键词：李万居；李南雄；中国认识；台湾
一、引言
李万居（1901-1966），笔名孟南，另有化名李建华，1901年（明治34年，清光绪27年）7月22日（农历6月23日）诞生于日治台湾云林县尖山堡象令湖地区，是战后极少数具有欧洲经验的台湾本地知识份子，（李万居先生百岁冥诞追思纪念会，2001：23）也是著名的报人与政治家，有“鲁莽书生”、“五龙一凤”等称誉名号，是国民党“白色恐怖”统治时期，少数敢于公开批判、直言抨击执政当局的在野党人士之一。李氏学习背景横贯中西，曾远赴上海受教于章太炎门下，并于留学法国期间加入中国青年党。返国后在南京“中山文化教育馆”等单位任职，抗战时期加入国民政府（国府）军事委员会国际问题研究所，为日本专家王竼生的同事。又于两广、香港与越南地区从事对日情报工作，同时担任重庆《台湾民声报》总编辑，为“台湾革命同盟会”组建者、执行委员兼行动部主任。1945年9月，以台湾行政长官公署前进指挥所新闻事业专门委员的身分，成为包括连震东在内的首批四名台籍接收人士之一。（杨锦麟，1993：127）
虽然大权在握，但他自愿放弃金融事业的“肥缺”，选择接办改组《台湾新生报》。返台后七个月，他当选为台湾省参议会议员、副议长及制宪国大代表。1947年“二二八事件”爆发，险遇不测的李万居乃居中斡旋，以“二二八事件处理委员会”常务委员的身分建议当局谨慎处理，避免滥杀无辜。同时大力营救遭到滥捕的无辜者，并连络全省各级民代联名陈情。然而，因为其具有的“半山”身分，李氏在饱受当局的冷落构陷外，还遭到了部分台湾人的敌视与攻击，甚而被讥“政府的走狗”。（黄朝琴，2001：274）
事件落幕后，其主持的新生报社遭到当局架空，遂自办日后有“台湾大公报”、“独立性报纸典范”美誉而为“当局眼中钉”的《公论报》，（陈国祥，祝萍，1987：78）继续其总长十三年的报人、二十一年的政治家生涯。
近代中国遭遇民族危机后，一些知识份子，用对“祖国”的认同感和“国家主义”来凝聚民心。（陈永森，2004：63）国民党政府迁台后的李万居，显在此一历史范畴之外，更以办报、筹组新政党、投身地方政治作为服膺其“中国认识”的当然行动──“虽然最后落得两袖清风，却留予后人丰富的民主遗产。”（陈仪深，2001：台湾历史学会网站）
国民党为求胜选而一再公然违法乱纪，不断激起部分民众与候选人的不满情绪。故此，自1957年第三届县市长暨第一届省议员选举之后，全台党外候选人就开始进行不定期的集会座谈。这是所有本省与外省、在野党与无党派人士的一次大结合，是被欺压分化、冷落排挤者共同面对国民党独裁政权的试探性挑战。（谢汉儒，2002：103-104）然而，《自由中国》杂志同“中国民主党”组党运动发生关系后，不久即遭到了中辍的命运，于此同时，“台湾型威权主义体制”也得到了最后确立。（苏瑞锵，2005：241）
李万居，身为当时台湾在野派菁英的代表人物，（台湾民主与新闻自由的光源学术研讨会，2001：13）任新党发言人，为组党运动三巨头之一，以及组党关键时刻少数能坚持到底的人，（苏瑞锵，2005：14）亦曾经险遇不测。（台湾民主与新闻自由的光源学术研讨会，2001：46）不久之后雷震被捕，组党运动有疾而终，而其毕生心血，作为言论自由重要堡垒的《公论报》，也在经年饱受当局特多的政治干扰后，告别曾为全岛报纸发行量第一的辉煌，（陈国祥、祝萍，1987：78）在李万居“深望当局勿以李氏为一党外人士而迁怒本报，施以围剿”、“使本省唯一民营报纸得以苟延残喘，……作一点缀之橱窗”的呼唤、讥嘲声中，遭到台北地方法院的法外查封，（陈国祥、祝萍，1987：81-82）最终沦入联合报系之手。面对接踵而来的打击，李氏终于不敌长年重病，1966年4月9日于台大医院病逝，享年64岁。
综览其人一生，“中国”作为一个明确的问题意识，在在皆对其生活与事业发挥了举足轻重的影响，即便时常遭遇“中国来的”人与事物有组织、有计划的破坏骚扰，以致自宅惨遭祝融有之，自身与家人性命险不保亦有之，然其意识的中国形象却始终未见衰变，反更见强烈。究竟李氏的“中国认识”有何堂奥？本文将从“前提”与“愿景”切入，审视并分析其人“中国认识”的形成、确定以及结果。
二、中国认识的前提
1、认同中国文化
1908年，时年七岁的李万居被父亲李籛送入位于离家不远的调天宫之“蒙馆”学习。课程以教授《百家姓》、《千字文》、《三字经》为主（王文裕，1997：1）。亦即，即便在“异族”统治之下，李万居首先接受的成长教育依然为传统汉学。《李万居评传》作者，厦门大学教授杨锦麟描述道：
在介日颂读《三字经》，《百家姓》的同时，少年李万居也从乡长前辈口中，悄悄得知云林人不畏屈辱，屡仆屡起，与日本殖民统治者斗争的业绩，大莆林及铁国山英烈的名子和《三国》，《水浒》众多英雄人物一起，已潜移默化地影响着他幼小的心灵。（杨锦麟，1993：12）
此段经验，佐以往后的言行，可资确知这也是他持之一生的世界观、道德观的主体构成之始。
人类学家马凌诺斯基（Bronislaw Malinowski）指出，文化的真正单位乃“社会制度”（马凌诺斯基，2002：101），以此出发，则李氏的生长环境当视为“中国文化认同”形成的关键。杨锦麟指出：“云林县是大陆移民迁台拓垦开发最早的区域之一，传承汉民族文化传统也比较集中。……云林县又是台湾地方历史上反封建、反对外来侵略斗争最为激烈的县份之一……云林人民这种不畏强暴的斗争精神不能不给李万居的思想及政治性格带来潜在性的影响。”，并且“在外来殖民统治的殖民背景之下，李万居所谓的‘大传统’思想，是从对汉民文化的认同和接受，并在这一过程中不断得到昇华的。”（杨锦麟，1993）
父亲死后，李万居“穿了三年孝服”（杨瑞先，1968：15），这种对于传统汉文化的严格遵守，适可做为杨氏论述的一个印证。
蒙馆之后，李万居在堂兄李西端的引介之下就读于传统私塾，授课内容有《秋水轩尺牍》、《小仓山房尺牍》、《幼学丛林》、《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》。其国学基础约在这一年当中大为促进。（杨瑞先，1968：17-18）
十五岁该年春天，尽管李氏声言“我不读日本书就是，我专门教书好啦！”（杨瑞先，1968：25），但为因应该地“海口厝公学校口湖分校”的设立，其结束约莫一年的私塾学习生涯后，乃开始其日间于公学校就学，夜间在住家左近之林投围开馆授徒，分担家计的日子。此外，他也仿效先前就学的私塾，用红纸正楷写上“至圣先师孔子神位”摆设于教学地点（杨瑞先，1968：21）。从其幼年学习到少年授课的轨迹观察，李氏浸润传统汉学知识系统的深刻性，诚属无疑。
三年后，李万居结束“教育事业”，来到嘉义布袋嘴担任盐丁，以求更加舒缓家中经济。此一时期，因为身处各方行人来往的港口，讯息发达，故而多多少少获知了关于中国大陆的消息。诸如清廷垮台、民国成立、袁世凯窜位、五四运动、孙中山发动二次革命……等等。从而“那个从父辈口中、从启蒙书里略有所知的祖国，在思维中已渐渐明晰……”。（杨瑞先，1968：13）李氏中国文化认同的寄托对象，由此得到了进一步的确定。
两年后，经由日本朋友中山的介绍，李万居前往台中乌日糖场担任管理员工作，正好恭逢了以“提高台湾文化”“医治台湾人智识的营养不良症”“媒介日华亲善，招来世界和平”（郭弘斌，2003：台湾海外网网站）为使命的，留台发展的体制内政治参与三大支柱之一的台湾文化协会的成立。因为地缘的亲近，青年李万居遂成为该协会在台中举办各种活动的“忠实听众”。（杨锦麟，1993：17）长此以往，他得出了一个结论──“日本人统治台湾用愚民政策，真是岂有此理！”（杨瑞先，1968：38），从而成为他“回到祖国去”的强烈推力。
台湾文化协会成立的目的，依其宣言，正是：“汉民族是有着千年文化历史的先进民族，决不能屈服在异族的统治下，日本在台湾的统治方针，是企图消灭汉民族的一切文化和传统，或做为被压迫民族，加以压迫和束缚。我们汉民族必须唤起民族的自觉，团结起来，排除屈辱，实现台湾由台湾人自己统治的台湾。”（李义彬，1982）对于以“中国文化认同”作为生命经验主要内容的李万居而言，该协会宣言所揭示的立场，想必与其高度共鸣。上段所述李氏的“岂有此理”结论，即是确证。
在李万居真正踏上中国大陆的土地之前，其“祖国意识”应当仍是一种模糊的想像.而其政治思想可能是一种具有反抗压迫、争取自由愿望的族体（ethnic group，即“台湾本地人”）色彩的民族主义，或者所谓的“政治民族主义”.
1924年，矢志“一定要到祖国念书”的李万居，经过同乡族友的慷慨囊助，终于得以于该年秋天抵达上海求学（杨锦麟，1993：32）。由于闽南语在该地无法通行，故其首先进入专为闽粤青年开设的闸北国语补习学校，学习普通话与注音符号。秋天，便以其不甚流利的国语进入文治大学就读。据《珠沉沧海》的描述，对于一个二十几岁的青年而言，要在短时间内学习一门完全陌生的新语言是相当艰难的，其吃重艰辛可想而知。由此，亦可见证李氏其人“中国文化认同”的无比坚决。
不过，其注音符号的学习显然并不到位。直至终战返台之后，“他仍常读，弄不清便问他的子女。”（杨瑞先，1968：101）
1925年秋，李万居二赴上海，正式受教于章太炎、胡朴安的门下。“研究国学，很有心得。对西洋学术思想，也很向往。”（杨瑞先，1968：48）
抗战期间，李万居曾有诗词悼念太平天国将领石达开：
蜀中去后无踪迹，半壁河山未竟功。
剩有诗篇遗恨在，西江呜咽哭英雄。
欲凭赤手驱鞑虏，百战功亏一篑功。
韬略千秋垂史乘，未应成败论英雄。（杨瑞先，1968：76）
诗文所表露者，与其传统汉学的“开蒙”背景遥相呼应，是一种全然“汉文化中心本位”的中国文化认同。此外，由李万居任发行人，连震东任主编的重庆《台湾民声报》，其1945年4月16日第一期的“发刊词”亦如此揭示该报的主要任务：
……台湾自满清统治下的所谓“三年小叛、五年大乱”，以至日本时代数十次的暴动革命，其起因都是反抗异族的统治……
显然，由满族建立的中国清王朝，在李氏等人眼里，与异国日本同为“异族”，不被视为中国文化的认同领域。又李氏于终战返台之后，仍“竭力提倡国语运动”（杨瑞先，1968：89）的作为，更可再度确信其文化认同的“汉民族中国”倾向。
国共内战开打后，李万居在行经台中的火车上有诗作云：
搔首方之岁月侵，卅年报负记行吟。
浩然正气今犹在，西望神舟哭陆沉。（杨瑞先，1968：100）
诗句不仅透露他对于“中国”的真挚感情与无比忧心，以“陆沉”用语分析，更是对于“中华民国”正统认同的表白。终战之初，李万居将接收后之《台湾民报》改名为《台湾新生报》的原因──“蒋委员长提倡新生运动”（杨瑞先，1968：86）亦是同样的剖白。
1954年冬，李妻钟贤瀞初病倒时，李万居曾有言：“我们南部有汉药可以治的”“赶快找汉医治！”，并且瞒着台大医院的医生，先后将几位中医师请入医院把脉开方子。在病情似有好转之后，逢人就吹嘘：“不错吧？汉药会治好的。”（杨瑞先，1968：123）李万居对于中国文化认同之深，在至亲生死交关的时刻，依旧不可动摇如故，毋宁令人叹为观止。
李氏身故后，依据其侄子李水波的回忆：
叔父……态度诚恳对我表示：勿存本省人外省人之鸿沟。他有时听到：本省同仁区别外省同仁谓外省仔或阿山仔，他心中甚不以为然。他说：大中华民族是一家，均为炎黄子孙；我等之祖先均由福建迁来台湾定居；福建亦是中华民族之一圜。他希望大家眼光要远大，应该团结一致和气如一家人。（杨瑞先，1968：141）
上述回忆文字或许因为出版年份的“时忌”所限，难免可能有失真之处。但佐以李氏一生行谊两相参照，其叙述当属可信之列。
2、反日民族意识
英国自由主义派史学家，牛津大学新学院（New College）院长费希尔（H.A.L. Fisher）指出：“对民族精神的成长而言，最本质的东西是共同的历史，共同的遭遇，共同的胜利，共同的成就，共同的回忆，以及共同的愿望。”（王联，2005：18）显然，在台湾人与日本人之间，并不具备上述的共性。对于衷心认同中国文化的李万居而言，其民族精神的共享者更理当无疑是“中国人的”，当时的历史情境下，便是“反日的”。
一般意义上理解民族和民族主义并不复杂，但从意识形态的角度看却并不简单。（吉尔．德瓦诺拉，2005：108）这里咸信，李万居的反日民族意识，与同时代大部分持相同意识的台湾人相同，都是亲身体验到日本殖民统治的残酷所致使的。其现象之普遍与明显，就连日本统治者也不得不承认，台湾人民“民族意识牢不可拔”，“故以其支那为祖国的情感难于拂拭，乃是不争的事实。”（赵勇，2008：134）若以其广度为础，谓为一种社会思潮，亦不为过。
出身中农家庭的李氏，幼年丧父，十八岁，寡母又遭催租的日吏逼死，不久后，因照顾被日人隔离的，患有脑膜炎的堂弟林李捆，连带遭到无理囚禁四个月。国仇家恨之下，李万居萌生“反日”民族意识，应属自然，毕竟“在异族统治下的人民，犹如孤儿，毫无保障，当然日本人逼死是不偿命的”。（杨瑞先，1968：32）且担任盐丁时的李万居还曾对其姊说道：“在布袋嘴，赚钱太少；又看不惯日本人欺负渔民，我真不想做下去又怕阿母生气。”（杨瑞先，1968：29）
但是，从往后发生的几件事情观察，评估其人“中国认识”的反日面向时，仍不宜做出过份的发挥与膨胀：
其一，李氏在嘉义谋职时曾受日本人中山的帮助。
其二，在他决定前往中国大陆求学时，因为北港区椬梧派出所的日本人警察藤本的帮助，才得以顺利取得“相当难办”的“渡华旅券”。（杨瑞先，1968：42-43）一年后，李万居首次返台时，亦不忘藤本之惠，回送了一只挂錶.（杨瑞先，1968：47）
其三，1938年6月，李氏投身抗战，进行对日情报工作时，亦排除万难，协助日籍反战份子青山和夫进入国统区工作。依据《珠沉沧海》的描述：
在抗战期间，带一个日本人入境，实非易事。沿路军警盘问，真是过了一关又一关。在湖南衡阳时，当地警察，宪兵，重重包围他们，三十多武装人员监视万居和青山和夫，被困了三十多小时，才算放行，好不容易才把那日本人弄到汉口，只有万居才有傻劲。（杨瑞先，1968：70）
其四，李氏次子李南雄先生曾提及，李万居及至晚年，仍为公学校时代“作文受到日籍校长赞赏朗诵”深感得意。（台湾民主与新闻自由的光源学术研讨会，2001：57）
此外，李氏反日民族意识的体现，不仅跃然于诸多诗词书信以及日后的抗战行动当中，也在上海求学时期的一次师生对话显露端倪：
章太炎问：“你到日本学军事如何？”
李万居答：“我不想去日本，我要出国，就去法国。”（杨瑞先，1968：48）
与曾经远赴日本学习军事的“蒋委员长”相比，李万居的“反日”显然更加坚决，彻底。
在对日抗战结束前四个月，李万居发行的《台湾民声报》第一期，更于“发刊词”阐述该报任务时明言“发扬三民主义思想，唤起台湾同胞爱护国族的情绪”、“推翻日寇的淫虐统治，以恢复自由。”.显见，其反日民族意识与其“中国认识”同时相连，在反对某物，拥戴某物的实践上发挥著作用。
3、两岸命运一体
1926年，李万居决定赴法留学时，曾云：“我要能救三百六十万人的时候，才能回来！”（杨瑞先，1968：51）究其思想脉络，其实就是“救中国才能救台湾”。关于此点，李南雄先生有如此概括：
就先父李万居先生的“政治定性”，免不了是要以民族主义者来画句点。因为贯穿他办报和办报所有活动的背后的起点，是当时在日据下的台湾需要寻求政治出路与前途的这样一个历史条件。这是他先则赴大陆求学，后则到法国留学的原因。（杨锦麟，1993：4）
又说：
父亲在海面上看见苍茫的大海，感觉自己的前途和台湾的前途都一片茫茫，或许回大陆是台湾的出路。（台湾民主与新闻自由的光源学术研讨会，2001：56）
甚且：
先父在世之时，讲起他立志求学的一段，他说当时他常常在海边徘回，想到自己的出路，又想到台湾的前途，总是热泪两襟，最后他对自己说：唯有祖国的强大，台湾才有希望。（杨瑞先，1968：53）
在李氏“中国认识”历程中所确立的“中国文化认同”与“反日民族意识”得到确定后，其所融会派生的产物，便是“两岸命运一体”的认识与归结了。至此，其人“中国认识”的前提可谓已经完成。其之所以为“前提”，亦是他将“中国认识”与“中国认同”高度合一的结果。在此之后，为满足“两岸命运一体”的认识所展开的旅程与探索，则将成为其下一段“中国认识”之路的起点与风向标。
三、中国认识的愿景
1、国家主义呼唤中国富强
1925年夏，李万居转入民国大学就读后，因为担任《醒狮周报》印刷排字工人的机遇，使他首次接触到了中国青年党（中青）人士，也正是这个接触，激发了他留法的决心，以及对于国家主义（Nationalism）的认识。而其认识内容，则可自中青的阐述当中窥见一二：
……我们青年党确是始终如一地为着爱国（国家主义），民主，反共的三大理想目标而继续不断的奋斗。（张希为，1960：3-4）
依据中青创始人李璜的阐述，国家主义又是“国家的人格”：
加富尔之再造意大利……皆本这个“国性”的主张。……这种每个国民的人格放大便是国家的人格。（陈正茂，1993：5）
换言之，中青党人认知的国家主义，就是爱国。极其言，便是“爱我们国家民族的自己人”。
杨锦麟认为，李万居与中青党人之间的关系，是研究李万居政治思想形成发展的一个参数。（杨锦麟，1993：27）他指出：
此一时期，他的思想及价值观构成，仍以传统的民族主义思想为核心。他只是以渴求知识的心态，去吸收西方意识形态此此一“新鲜事物”，并以自己朴素的价值观进行是非衡量。故此，追求一条能让老百姓过上安居乐业生活的道路，就是李万居此时所期盼的理想境界。（杨锦麟，1993：28-29）
迫于生计，在中华书局担任排字工人的李万居，与充斥浓烈民族主义色彩和主张的中国青年党机关刊物《醒狮》周报，即此相遇了。
《醒狮》周报的出版宣言宣称，其最初关怀就是“感于外患之纷乘，内争之弥烈，民生之益悴，国命之将倾”，从而主张“外患不足畏，内乱不足恤，所可虑者，国中优秀份子与大一般国民胥丧其自信之心，无复有向前之意，斯乃真无可救而不免亡耳。”（杨锦麟，1993：29-30）这与李万居爱国救国的思想行为脉络，甚为相符。杨锦麟也指出，这种诉求不仅吻合李万居的主导思想，更为其实现救国的理想提供了启迪（杨锦麟，1993：30），由此，国家主义与李氏“中国认识的前提”得到了共鸣。
1928年冬，留学中的李万居正式加入中青。据其同伴张耕阳口述回忆，李万居似乎就和一个与该党“系出同源”、相互争殴的“宿敌”共处一地.以他身处环境同中共十分邻近但仍选择加入中青的决定，可显见其立场的坚决性。
李氏所认同、接受、参与的政党的立场、思想、纲领，势可做为考评其人思想梗概的一个基础.从往后他一贯反共，甚至就在省议会当中直呼“匪魔”的实情上看，应可断定其人的“一贯右倾”确实具有深厚根源，也合理解释了他日后始终认可、效忠中华民国法统的坚持之由。
2、无政府主义抗拒殖民暴力
国家主义学说和无政府主义都是中国1920年代风靡一时且影响力最为广大的政治主张（杨锦麟，1993：30）。虽然李万居受到国家主义的直接影响甚为直接，但目前仍无任何迹象显示他在上海求学时就对无政府主义有一定的了解并接纳之。具体的根据，仍须往后追朔至他的留法时代。
进入巴黎大学攻读社会学之后，李万居在Bougle与Faucounet两位教授的指导下研究法国大革命时代的思想以及蒲鲁东学说，对于蒲氏的生活奋斗史由其感兴趣，试想应是两人的出身相似之故（杨瑞先，1968：54）。复次，无政府主义受到李万居的关注与一定程度的接纳，实际上应与他生命经验的连结有关，亦即，无政府主义是他“抗拒（日本）殖民暴力”的一种理论上的慰藉。
继国家主义之后，主张“在社会里个人拥有最大限度的自由，物质、财富得到公平的分配，公共职责透过全体自愿达成的协议得到履行”（王文裕，1997：12），并且“强调了人性中基本的善，主张在自由的个体中实行自愿的合作”（莱斯利．里普森，2001：66）的蒲鲁东无政府主义，其作为一个移除日本统治后具有“为乡人带来幸福”可能的愿景，可能因其为李氏的思考找到了系统理论的依托而被接受。
蒲鲁东主义作为19世纪中叶在法国和西欧流行的最大的非无产阶级社会主义流派之一，反映了陷于破产和贫困的小生产者的思想情绪（汪恩键，1998：50）。李万居在家乡的经济地位，正是如此。杨锦麟认为，基于其“直接而强烈的被日本殖民统治的痛苦经验”，李万居着力研究蒲鲁东学说显非偶然。这“互助制社会”与“自由联邦”的学说内涵，也与他所接触的台湾文化协会倡导的理性改良路线以及促进民众自觉具有一定程度的相通。在对三民主义与共产主义学说知之甚少的情况下，表面上为其改善生活提供了“方法”的，以无政府主义为内核的蒲鲁东学说，便如此与他的“中国认识的前提”得到了共鸣。（杨锦麟，1993：38）
蒲鲁东的全盘思想，毋宁说是幻想通过和平改良的道路，实现小资产阶级的社会主义（汪恩键，1998：50）。鉴于实践面的窒碍难行，该学说名闻遐迩的“矛盾重重”及“空想”（弗里德里希？渥特金斯，2003：167），不仅确有其实，日后的李万居也确实没有以无政府主义的途径去落实些什么东西。
然而，虽然蒲鲁东并非拥有广泛影响力的思想家，但他的著作却精辟地阐明了日后现代自由主义理论与实践的主要趋向（弗里德里希？渥特金斯，2003：168）。且anarchists（无政府主义者）事实上与democrats（民主主义者）和republicans（共和主义者）的旧意涵相当接近（雷蒙˙威廉斯，2005：10）。由此对照李万居留法时期同时接触了自由主义思想的事实，实应具有思想上的共融承继关系。且自由主义的传统连同他对人的自主性、反思性、选择的尊重，以及民族主义连同他对归属、忠诚及团结的强调，尽管一般认为是互相排斥的，但其实也是可以相互补充的（耶尔．塔米尔，2005：6）。这在一定程度上说明李万居“中国认识的愿景”的构成脉络。
3、自由民主落实两大愿景
七年的留学时光结束，返回上海之后，李万居着手翻译包括《法国社会运动史》、《大英吉利之政治》在内的几本法文专书，以此观测，他对于“法国社会运动”与“英国议会政治”理应具有不浅的认识。对此，文史工作者李茂祥评论道：“李万居受过法国的自由民主的薰陶，真正的民主政治的精神他最清楚。”（李万居故居精神启蒙馆，2003：9）
李万居的“中国认识”固然首先立基于其形成的“前提”，但为其心目中“富强”、“平等”的“中国”的真正完成，藉助西方自由民主制度在中国的真正实现就成为他的不二选择了。其“中国认识”一方面立足于无可质疑的“中国人的身分立场／道德义务”，另一方面，西方的民主法治思想也成为他“中国认识”的一个量尺，惟有符合标准，才是他所能接受的中国，若否，则他就要倾尽全力去改善他，以求改变其“中国认识中的中国”。
美国史家海斯（Carlton J.H. Hayes）指出：“当平民较有知识，较有野心时，就会日益切望有发表意见的机会，无论是在政治上，或在他们自以为是自身利益的增进上。当他们比较倾向于民主主义时，就会觉得最好是在语言的疆界内运用必要的民主主义机构，所谓语言的疆界便是民族”（海斯，2005：235）。战后的台湾，民族已不再是问题，而现代民主政治即是“议会政治”（吴兆鹏，1989：12）的论述，在李万居眼中显然也完全压倒列宁的“议会制本质”批判及其老师章太炎“封建变相”的批评（佐藤慎一，2006：266）。他在1950年的参议会以副议长的身份这么说：
民主政治是以民意为依归的政治，而民意乃透过议政机关而表现，这个机关必须不受任何损害或任何足以造成损害的压力，才能进行其超然独立的议政活动，才能表现真正民意。（李万居故居精神启蒙馆，2003：9）
李万居选择参与议会制途径以落实其“呼唤中国富强”、“抗拒殖民暴力”愿景的坚决与天真，亦可自他对于“制宪国大”的态度与抒发当中获得确证，也可在其对于“开放党禁、人权保障、出版自由、议员免责权、政党政治、司法独立、戒严、地方自治、地方选举问题”施以贯穿议政生涯的高度关注，（戴宛真，2009：3）得到核实。
1950年代的台湾，因当局基于争取美国支持的考虑，“自由中国”的形象必须维持，故政治自由程度远较1960年代为高（彭怀恩，1987：72-73）。未几，韩战爆发，美国第七舰队巡弋台湾海峡，双方签订《军事协调谅解协定》而台湾处境转危为安，国民党完成“改造”、“革新措施”之后，“维持形象”的需求即随之下降了。期间关系，恰如国民党官员所陈：“如果韩战早半年爆发，台湾绝不会举办地方自治选举。”（谢汉儒，2002：102）
对于李万居这股脱离现实的无条件乐观，杨锦麟有如此分析：
此时的李万居，完全是站在一个认同体制的立场上，……他天真的以为，仅仅凭借台湾省的优越条件，……就可以使……台湾日渐严重的贪污舞弊，欺压人民的“战后的暂时现象”……消除……（杨锦麟，1993：166-167）
诚然，日治时期的体制内自治实践，其本质只是种“似是而非的假装自治”，但李万居却未认识到，国民党政权更像是从未完成现代化洗礼的“帝制残余”，如此体制，事实证明，在提供台人参政的实践方面（比如地方自治，也只有地方自治了），绝对不比早已于19世纪末完成现代化历程的日本政府还要高竿.进一步说，国民党在台湾从事的选举，其目的并不是发展竞争的多元政体，而是发挥政治菁英的整合功能。（彭怀恩，1987：46）
在自由主义的传统里，democracy意指人民可以公开选举代表，以及拥有诸如言论自由等“民主的权利”，使得选举可以公开实行，并在政治上容许不同的声音。（雷蒙˙威廉斯，2005：114）李万居为其“愿景”与上述“应然”的实现，于议会参政初期即已遭受生命安全的威胁，他在临时省议会公开质疑：
报告主席，今天上午六时多本人接到四五H冲锋枪用手鎗子弹一颗，并附上了一封恐吓信用新闻纸包着，放在信箱里面，信里面这么样写：李先生！（1）反动的话不许有，意思是反动的话是不准讲。（2）“二？二八”是可怕的。（三）逆我者危哉。就是说反对我是危险的。议会自开会以来，本人还没有讲话，就接到恐吓信，在今天自由中国安全是否有保障？本人自前年来接过三次恐吓信，其中有两次附有子弹，还有本人的房子也被烧掉，在自由中国我要请问主席兼保安司令，究竟我们议员有没有保障？过去连续发生几件事，我曾报告治安机关，报告过主席，但是结果还是石沉大海，像这样的地方，实在太可怕。我请问主席，我们的安全有没有保障？……（欧明宪、龚宜君，2001：157）
就在当局次第扬弃1950年代初期的“阶段性开明”策略（苏瑞锵，2005：49）且对在野党肆行打压丑化的这个时期，也是李万居一生当中最具跌宕起伏、起承转合的时期（杨锦麟，1993：227）。最终，对于透过自由民主途径以落实两大愿景的坚持，也为他博得了议坛“鲁莽书生”的称号，并与吴三连、郭雨新、郭国基、李源栈、许世贤联手，以“五龙一凤”而著称一时，留名后世。
四、结论
先哲孟德斯鸠曾有言：“人们曾经想使法律和专制主义并行，但是任何东西和专制主义连系起来，便失掉了自己的力量。”（武高寿，2006：284）又说：“中国是一个专制的国家，他的原则是恐怖。”“这个政府与其说是管理民政，毋宁说是在管理家政。”（孟德斯鸠，1982：129）李万居落实“愿景”过程中的遭遇证实，他寄予高度企盼的“自由中国”，其实与孟德斯鸠口中的“上古中国”，相差无几。
在临时省议会一届三次大会对省主席俞鸿钧的质询当中，他对于“自由中国是否民主国家”发出了高度质疑：
……自由中国的台湾，对于各种选举的干涉，愈来愈加厉害。过去对于省议员、县市长、县市议员选举，无不加以干涉，那可不必论。最近以来，连人民团体如医师公会、妇女会、进出口商公会、商会理监事的选举，甚至如乡镇长和里长的选举，也无不被干涉控制。请问主席一个民主国家，应该有这种表现吗？
……因为对于各级民意代表的选举，都加以干涉控制，其结果，在各级议会里面，都成为清一色，变成一党包办。请问主席，这可以叫做民主政治吗？（欧明宪、龚宜君，2001：124-125）
缘此，五年后的李万居断言，台湾的政党政治已然“破产了”！他虽然强调“没有政党政治便不配称为民主国家”（欧明宪、龚宜君，2001：187），但他并不质疑“不配称为民主国家”的“这个中华民国”是否仍是、仍可以是“中国”？在他的“中国认识”当中，这始终是一个无庸置疑命题，应当成为问题的，毋宁是“这是不是我所愿景的中国”？
与此同时，在临时省议会对省主席周至柔质询当中，李万居对于“自由中国”与“共产中国”的认识，更无疑已呈现出愿景受挫后所派生的“崭新认识”。
从意识形态教条来说：
……民生主义定义可否修改的问题，……为什么， 国父孙中山先生给民生主义下定义说“……故民生主义就是社会主义，又名共产主义……”呢？民生主义是不是与共产主义没有区别？如果没有区别，为什么我们要反共呢？（欧明宪、龚宜君，2001：175）
从言论自由状况来说，他认为共产党与国民党无大不同：
大陆……表示不满或稍微反抗的智识份子，都被清算和迫害……台湾呢，有不少为政府所不满，但又无论如何加不上红帽子的人，则都被加上了刑事犯帽子而受到打击……大陆迫害智识份子和台湾对付智识份子（我直觉认为，此善于被，所以替他们用“对付”字眼）的手段究竟哪边高明？这些话不知道主席听到过没有？（欧明宪、龚宜君，2001：176-177）
最后，从“自由中国”的领土来说：
……目前自由中国的领土，除了台湾一省外，还有其他几个小岛屿，论面积与过去大陆时代简直不能比较（欧明宪、龚宜君，2001：187）
孙中山本来主张：“宪法为国根本大法，与国之存亡相始终。”（广东省社会科学院历史硏究所，1985：400）但国民党政权以“动员戡乱临时条款”冻结宪法效力，蒋介石以“复行视事”、“总统无限连任”力行违宪到底──如此作为，虽亦为李万居所屡屡公开反对，但反对未遂的他始终并未寻求其定义中“自由民主”规范以外的途径──比如暴力革命去遂行他的目的。
1959年，参与“中国民主党”组党运动的李万居，曾郑重为文“正告中国国民党人士”，将来所筹组的新党必定是“民主的、反共的、爱国的”.纵使议会发言内容直接而激烈，然其心中的最大考量似仍未脱“安定人心，促成军民密切合作，能对政府效命，为反攻大陆作准备”的范畴。（戴宛真，2009：68）
综观李万居六十四年的人生，二十三岁之前是其构成“中国认识”前提的时光，其后便是他亲身接触、参与“真实的中国”后，所欲挽救、改良中国的过程中所派生而出的另一种“认识”。本文认为，其人“中国文化认同”、“反日民族意识”、“两岸命运一体”作为主要内容的“中国认识的前提”，是一种与“中国认同”高度合一的产物。而“国家主义”领衔的“呼唤中国富强”、“无政府主义”情怀的“反抗殖民压迫”，是为其“中国认识的愿景”。
然而，在其人生步入暮年，而“愿景”受挫越演越烈之际，我们看到，无论其“抗议”如何剧烈，他的言行字句，始终未脱“前提”的范畴与色彩。对此，中研院近史所副研究员陈仪深认为，李万居政治思想的基调是“民主超越了民族”，并指出“他支持祖国‘光复台湾’，既然不只是反抗异族的统治而已，更是为了台湾人的自由、民主、人权”。
李氏次子李南雄先生则推断，在其父思想当中，“民主自由”总是优先于“国民党中国”与“共产党中国”，所以，其人未尝支持“台独”，且坚定反对“两个中国”。（雷震、傅正，1990：315）李万居在1957年《公论报》创刊十周年纪念社论“十年如一日”的文章，大致可印证该说：
……台湾五十年间在日本帝国主义者的残酷统治之下，我们的先人以至我们不断地奋斗，牺牲无数生命，以求者，也不外是在日本人压迫统治被推翻之后，才有实现可能的民主与自由；不只是不甘受异族统治而已。在二十世纪六O年代，我敢肯定说，是民主主义的伟大时代，它的思想潮流如水之就下，沛然莫之能御。（杨锦麟，1993：207
但是，上述推断无法解释，既然两个中国皆未能为李氏所完全认同，那么为何他还是在两者当中做出了选择？仅仅因为参与国府抗日的经历？恰恰刚好台湾为国府所占有？
纵然“民主超越了民族”，但“民族”并不足以概括李万居“中国认识的前提”的全部内容，尤其当中更具有“文化中国”的强烈色彩.毋宁说，“前提中国”之于李万居的坚固性、不可变易性，乃是一种具有“身份”特色的认同，亟言之，这就是“中国认同”。在李氏的人生当中，凡事无论巨细，皆时可见到他惯于以中国历史文化为依据的特色。至于他对“中华民国”的选择，则无疑与其“前提”的认识，以及“愿景”加强息息相关。
综览李万居先生的“中国认识”，其与“中国认同”高度同步，殆属无疑。然而，其后派生的“愿景”，则担负了“改变认识中的中国”的角色，虽然在往后的实践当中，由于种种不顺遂经验而萌生出中国认识内容的质变，但其“中国认同”的部份却依旧如故，以此而言，由“前提”所构成的“中国认同”，在他往后“中国认识”的发展上，实则扮演了“亦步亦趋”的角色。总其形神，李万居的“中国认识”，即是一种“认同的亦步亦趋”。
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