空山
落叶满空山，何处寻行迹？
思想的嫩芽长在历史的空隙
反思只是想从这颠簸的鹿车上下来
再次品嚐无路可走时隐痛的潮汐
空山无人，水流花开翠碧
杜鹃鸟不累，不如归去芳心太急
忏悔的木鱼能敲出一天云霞？
超脱的翅膀不会让你在山顶兀立
湘妃竹也许在每个月夜淅淅沥沥
斑斑点点的哀怨，浩浩渺渺的空寂
制笺的碓依旧晨晨昏昏起起落落
不眠的只是她求白时汲水的木屐
看山是山，看水依然还是水滴
空山只是哭穷途翻白眼的阮籍
吾犹昔人，然而并非昔人也
我终于知道《广陵散》何以又名《何必》
1966.2
此诗第一句就借了唐·韦应物的《寄全椒山中道士》诗中尾联。其全诗如下：“今朝郡斋冷，忽念山中客。涧底束荆薪，归来煮白石。欲持一瓢酒，远慰风雨夕。落叶满空山，何处寻行迹？”说的是他在衙内感到孤寂，忽忆起在山中清修的朋友；想必他此时正在沟底砍柴，好回得洞中去煮他的白石；俺想擕一壶洒去看望这位隐士，聊解彼此之寂寞，但满山落叶，路径难觅，他的行迹，俺又能到哪里去找寻呢？隐士之所以称“隐”，岂是随随便便可以找到的？尤其像孙登那样的云游隐，“今日许在此水住，明夕又于别洞停”，云迹萍踪，飘渺无定矣。
联系到下一句“思想的嫩芽长在历史的空隙”，那么上句就决非“怀友”或“隐友难觅之感概”的用典，而是一种象征，象征其自认之“道”之难寻。
禅宗至宋时，始有“三境界”说，乃对佛教“空”观之三种不同或逐渐深入之理解：
第一境界：落叶满空山，何处寻芳迹？不知道“禅”为何物，即使就在你身边，也无从下手；
第二境界：空山无人，水流花开。初窥门路，能以平常心修行，但身边有草叶（草叶是禅语，代表在寻求真禅过程中的困难和迷茫）；第三境界：万古长空，一朝风月。大师境界，无相，世界为“一”。
所以第三句、第四句就是用阮籍“临穷途恸哭而返”之典。“穷途”就是“穷道”或“道穷”，没有路了。象征人生之前途渺茫，没有选择余地，下一步不知怎么走。于是只有“恸哭而返”。现在成语有“穷途末路”，源此。这两句用“穷途末路”典，虽人生境遇相仿佛，但阮籍毕竟能“恸哭而返”，用“行为艺术”委婉地表逹了他的“隐痛”，而作者则不能“效仿”（时代不同），只能去“再次品嚐”，去“反思”这两个不同时代的相同之处。如此看来，此诗第一段所要表达的，是“空山观”（悟道）的“第一境界”。即“道就是路”，“行为艺术”也罢，“再次品嚐”也罢，都还未能跳出“个人遭际”，还停留在“人之本能反应”上。
第二段第一句，也是“借句”：“空山无人，水流花开翠碧”，借苏东坡《十八罗汉画颂第九》“空山无人，水流花开”原句，只添了“翠碧”两字。根据词意，“水流”与“花开”属并列关系，作者所潻“翠碧”，仅多一项而已，其关系不变。故严格标点，此句应为“空山无人，水流、花开、翠碧”。东坡原意，以“水流、花开”对“我执法执”（禅宗参悟）已有所“破除”（突破）：因“水流、花开”乃“无欲非人”之声色“空境”，自地球诞生以来，“水照常流，花照常开”，几十亿年来，年年如此；不会因人的存在和人的情感的存在、人的诗歌及艺术、哲学、宗教的存在而有所改变。——此所谓“恒理”者也。而任何一个“求道者”，只有如此看待“峯连翠碧”与“满目凋零”，才能堪破生命，读懂意义，才能进入“无人之域”与“空山之境”。如唐·王维《鹿柴》：空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上。
第二段第二句，用杜宇王死后化身杜鹃鸟“啼血染花”典；第二句用弘一法师写完“长城外，古道边，芳草碧连天。晚风拂柳笛声残，夕阳山外山”后，遁入空门典。第四句用庄子“蝴蝶梦”典，但反其意，——虫儿吐丝作茧，纵能飞翔，不外总绕着花飞；不如鹰，兀立山巓，腑瞰大地。这一段连用数典，表示历史上那些能“堪破生命，读懂意义”，“进入‘无人之域’与‘空山之境’”的唯美主义者们，仍有其局限。
第三段，按格律诗“起、承、转、合”之内在逻辑，这段该“转”了。可作者并未“转”，而是仍承第二段，继续用典，罗列唯美主义者们生命的“特立独行”和“美学突围”。这一段补充了两位女性：一、二句用湘妃（娥皇、女英，等于一人）哭舜帝泪血染竹典；三、四句则用薛涛制笺典。
那么，第四段总该“转”了罢？“转”当然“转”了，不过在这段第三句。这段第一句“看山是山，看水依然还是水滴”，看似突兀，实乃照应、总束前三段。《指月录·六祖下第十四》载：宋代青原惟信禅师（实乃唐代青原行思禅师）跟弟子讲道：“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山是山，见水是水。”这就是前引禅宗“人生三重境界说”的另一版本：
一、“见山是山，见水是水。”普通人境界，红尘中人，都这样。二、“见山不是山，见水不是水。”经人指点，若有善愿，己欲参悟。参悟渐深，既知如何参，复知为何参，更知何算参。心中一经有数，果然见山不是山，见水不是水矣。此境有似佛祖睹明星而悟道。其所见即非所见，满眼皆是山、水所蕴心，性、道，体，如来，真如，实相，佛等等等等。——外物与内心息息相通也。三、“依前见山是山，见水是水”。到这老和尚算是整明白了。青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若，所谓出来了，看透看破，自在，解脱，桶底掉了等等，皆第二层解脱，纵遍身法眼，百尺竿头，终不动人。而今干脆一切放下，连佛法也放下了，还是个普通人。所以“见山依然是山，见水依然是水”，好像又平庸了，其实心已变，血复热，以“返本归原”的形式，迂回地后空翻式地达到了如来的“随顺觉性”——佛法，也即人生的最髙境界。
当然，“人生的三重境界说”，直接影响了唐以后的“中国传统美学”及其“审美意识”。
于是，在前三段“人生、美学境界只达第二重者”的铺垫、烘托和第一句“人生、美学的三重境界说”的照应、总束下，作者终于给这些“只达第二重”的唯美主义者们代表的“空山之境”，作了界定：“空山只是哭穷途翻白眼的阮籍”！前面第一段不是指陈阮籍是常人么？他的行为艺术（哭穷途、翻白眼）不也是“人之本能反应”么？阮籍能跟已逹二重境界的杜宇、庄子、湘妃、薛涛划等号么？难道作者要我们都要具傋王维一样的眼光：“空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照阮籍上”？因此，作者在此诗的关键处设了一道密码，解不开这道密码，休想登堂入室。笔者对此密码的破译就是：只要给这句加个“？”号，全篇逻辑归队，意义贯通，而行文到此，作者不得不“转”，非“转”不可了！（全诗之“转”，跟末段第三句固有之“转”重叠！）
我们知道，“转”兼有“承上”与“启下”之功能。而此诗这句“转”，真是“转”绝了：“吾犹昔人，然而并非昔人也”，我就像是这些“牛鬼蛇神”，然而我又并非就是这些“牛鬼蛇神”。“为什么？！”读者差不多要喊出声来。
然而，作者并未正面回答我们，而是布了个迷魂之阵：“我终于知道《广陵散》何以又名《何必》”。让好不容易“登堂入室”、“得窥全貌”者，根本打不到方向！我也是绞尽脑汁、翻烂闲书，好不容易借“百度”之力，才勉强找到一点点似是而非、似霏而逝的信息，才勉强把他“终于知道”的原因理出个头緖.但鉴于这些信息异常芜杂，托古既多，传讹更甚，仅书名就有二、三十个，真真假假，一蹋糊涂。故不得已，皆以“传说”视之：
1、嵇康如何得到《广陵散》的？这点幸有《晋书》记载：“尝游会稽，宿华阳亭，引琴而弹；夜分，忽有客诣之，称是古人，与康共谈音律，辞致清辨，因索琴弹之，为广陵散曲，声调绝伦，遂以授康，仍誓不传人，亦不言其姓字。”此授者太神秘，引人猜测联想。故传说为神为仙者、为鬼为怪者伙，亦有传说为孙登者，地点也不在华阳亭，而是在嵇康向孙登学啸时同居三月之山洞中。笔者倾向于此说。
2、《广陵散》的内容是什么？甲传说：记叙魏国之“散”（亡）；乙传说：记叙聂政剌韩王故事；丙传说：同意乙传说，并拿出汉时《琴谱》为证。（的确白纸黑字记着每个琴段之“提网”，诸如“冲冠”、“剌王”、“毁容”、“掷剑”等。本为提示操琴者注意轻重缓急之音色应与故事同步相契，不想反而坐实了聂政剌韩王之内容。但这汉时《琴谱》是真的吗？）丁传说：同意丙传说，但在正曲“冲冠”、“剌王”、“毁容”、后，嵇康将其“掷剑”一段，改名为“何必”，扩而充之，并去掉“尾曲”，成全曲髙潮，且戞然而止。“何必”者何？聂政之姊“何必冲冠”、“何必剌王”、“何必毁容”、“何必惧姊命受牵累而甘英名永埋”之惨呼也。并拿出唐时《琴谱》为证。（天啊！这不是明显的伪造么？但好像又真说到了点子上：聂政剌韩王的故事，并不感人，聂政姐姐最后认尸、为弟扬名的“亲情哭呼”才真正令人动容，并肃然起敬。笔者相信嵇康有这眼光，也有这水平让《广陵散》在艺术上有了质的飞跃，但我还是不相信这是真的……）
看来作者是相信了这个传说。而且把嵇康巧妙地、不动声色地推到了人生也是传统美学的最髙境界！并且戞然而止。（似乎隐隐约约有点聂姊的味道……）
这首诗，立意这么髙远，内涵这么深沉，感情这么强烈，倾向这么执着，语言这么凝重，手法这么老道，连音韵格律都这么谨严，要说是一个只有初中文化程度才二十出头且干苦力谋生的青年在文革中所写，打死我都不相信！除非……
除非作者像现在笔者这样，年届七老八十，有了一定的社会阅历、人生经验，也有了一定的知识储备和文字磨砺，才……我现在何尝写得出来呢？除非，除非他是冒名，冒他老师叶子之名！按正常逻辑，这首诗应该是叶子所写。听说他常常把李商隐《北青萝》挂在嘴边：“落叶人何在，寒云路几层。”很显然，他恐怕连第一层都走不通罢？
【民主中国首发】时间：1/20/2019