朱学勤:1998:自由主义学理的言说

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1998年中国思想学术界,最值得注意的景观之一, 是自由主义作为一种学理立场的公开言说。尽管它很弱小,时常处于各种误解、歪曲与压制之中。

首先是自由,然后是主义

在中国特定的语言环境里,要问它是什么,首先要从它不是什么说起。

自由主义首先不是 “自由化”, 以往被称做 “自由化” 的内涵要么与它不相干,要么是对它的歪曲。其次,它也不是如毛泽东早年在“反对自由主义”那篇名文中所描述的那一类﹕迟到早退,背后议论,或者随地吐痰。然后,它还不是最新出现的一种时髦说法: “如果它是一种多元化的宽容态度,那么我就同意” 。 多元化也罢,宽容也罢,第一应该针对权势而言,同时也是每一种学说与其它学说睦邻相处的外部规则。这一规则不仅对自由主义有效,也对其他正常学说有效。因此, 如果只谈论每一种正常学说都应遵守的外部规则,并以此作为取舍的标准,那么你就不必只取舍自由主义, 你可以同时同地同意无数种学说。 “我不同意你的意见,但我坚决捍卫你发表意见的权力”, 这是自由主义的名言, 但是这一态度是为了保护各种学说能够充分发展自己的那 “一元”,以形成 “多元化”的总体景观。如果要求每一种学说都以这样的外部规则来取代自己的内部结构,那就无异于抹平差异,劝说每一种学说实时自杀。每 “一元”的自杀, 其总体效果则是 “多元化”的自杀。专制能扼杀多元化, 以一种泡沫语言目无定睛地奢谈 “多元化”, 同样能扼杀多元化。

那么自由主义究竟是什么﹖

它首先是一种学理, 然后是一种现实要求。它的哲学观是经验主义, 与先验主义相对而立﹔它的历史观是试错演进理论,与各种形式的历史决定论相对而立﹔它的变革观是渐进主义的扩展演化,与激进主义的人为建构相对而立。它在经济上要求市场机制,与计划体制相对而立﹔它在政治上要求代议制民主和宪政法治, 既反对个人或少数人专制, 也反对多数人以”公意”的名义实行群众专政﹔在伦理上它要求保障个人价值,认为各种价值化约到最后,个人不能化约,不能被牺牲为任何抽象目的的工具。

这样的一种学理要求,卑之无甚高论, 以常识语言可以说得清楚。事实上,自由主义自英国形成系统学说以来的二百年,它的言说基本保持着一种低调风格,从低调进入,既护卫宪政民主市场经济的法律政治平台,也化成当代文明社会普通公民的日常共识。但在中国的这一百年,自由主义得到言说的机会却并不常见。1957年以后,这一学说基本沉默。进入八十年代,它重新发育,但一开始只能借用其它学说的理论符号。只是到了九十年代后期,在知识界明显分化以后,它才逐渐“挤出”门缝。

1997年11月中旬第一次以整版篇幅发表学术文章, 纪念英国自由主义思想家以赛亚-伯林逝世,可能是这一言说从学术圈走向公众的一次尝试。三个月后,于1998年2月正式出版。李慎之先生为此书作序,将顾准先生的思想追求明确表述为 “自由主义” :

顾准实际上是一个上下求索,虽九死而无悔的理想主义者。 ……。因此说他放弃的是专制主义, 追求的是自由主义,毋宁更切合他思想实际。

在已经到世纪末的今天,反观世纪初从辛亥革命特别是五四运动以来中国仁人志士真正追求的主流思想,始终是自由主义,虽然它在一定时期为激进主义所掩盖。中国的近代史,其实是一部自由主义理想屡遭挫折的历史。然而九曲黄河终归大海,顾准的觉悟已经预示了这一点。

此前学术界对顾准思想的追思和研讨已有十年,无论是同意还是反对,人们都已明白顾准临终前达到的思想境界,再也不是一般意义上的民主启蒙派,而是一个“出走的娜拉”;再也不是以1793年法国革命激进阶段为肇始的欧陆传统的凌空蹈虚者,而是一个回归英美传统以1688和1787为年谱标志的经验主义者。他的精神指针最终定位于自由主义,这已经是一个公开的秘密。李慎之先生在这里是第一次破题,发出了1998年自由主义公开言说的第一声。

1998年5月,中国第一学府北京大学在多声部合唱中庆祝百年诞辰,刘军宁编辑出版一书,凸现了北大自由主义传统。李慎之再次作序,以他那一代人的特有语言说﹕

世界经过工业化以来两三百年的比较和选择,中国尤其经过了一百多年来的人类历史上规模最大的试验,已经有足够的理由证明,自由主义是最好的﹑最具普遍性的价值。发轫于北京大学的自由主义传统在今天的复兴,一定会把一个自由的中国带入一个全球化的世界,而且为世界造福争光。

那一个月里北大内外氛围,读者应该记忆犹新。能如此强调北大自由主义传统者,不仅需要见识,而且需要胆识。日后的思想史研究者若追寻自由主义在90年代如何“挤”出门缝,当会注意到上述两篇并不太长的序言。

第二个话题开始于三年前出版的《陈寅恪的最后二十年》。由于该书第一次披露这位史学前辈弃世前的孤苦境况,一时洛阳纸贵,那时的读者能在阅读中宣泄与传主类似的情感即已满足,多半不去计较该书作者将宝贵史料淹没于无节制咏叹的文人滥情。但此后陈寅恪的话题却始终在文人之间徘徊,强化旧式士大夫情绪,很少有文章触及更为深刻的层面,倒真成了一个问题。1998年林贤治和张志扬开始就这一话题提出异议,林贤治认为陈寅格其实是一个文化遗民,并无多少思想史意义,张志扬则批评陈寅恪给他的学生立的规矩——“从我学者方为我的学生”,并无现代学者宽容不同意见的气度。这样的不同声音当然有它的积极意义。但是仔细分辨陈寅恪为门生立规的前后语意,张志扬批评能否成立,尚待商榷,值得延伸的应是林贤治的意见。这一意见或能刺入下面一个层面:即使如林所言,陈寅恪是个文化遗民——具有浓厚的文化保守主义倾向,一个文化立场上的保守主义者是否可能同时出现自由主义倾向?如有这一可能,自由主义者又当如何面对?之所以这样提问,一是因为海外学者余英时关于陈寅恪的研究结果反复指向这一层面,国内学者却几乎无有应对;二是因为以往中国自由主义的发展在这一层面上留有惨痛教训。从学理上说,政治上的古典自由主义与文化上的保守主义应该是一个硬币的两面,

至少能成为思想上距离不远的盟友,但在中国的历史环境中,情况恰恰相反。双方大动干戈,有过三次以上文化论战,将主要精力消耗于横向作战,忽略了正面堵着他们的共同障碍。而历史则比学理更直接地展开它的讽刺性画面:1946年12月15日晚6时半,陈寅恪不是与别人,恰恰是与那一时代自由主义代表胡适乘同一架飞机离京南下。那一幕天地玄黄,应该是双方刻骨铭心的共同记忆。自由主义与文化保守主义的不正常关系延续了近百年,至殷海光晚年在病榻上与徐复观接近言和,方出现一线转机,今日自由主义能否承继那一线转机,从此与文化保守主义睦邻善处,再不发生近代史上那类虚火空耗的文化论战,关系到90年代以后这一言路能否健康发展。林贤治发上述异议,可能不是从这一角度发问,但无意中触及了这一层面,所幸1998年自由主义的再次言说,一开始就在这一重要层面有了回应。这年2月出版的《公共论丛——自由与社群》专辑,发表有王焱“陈寅恪政治史研究发微”一文,第一次从自由主义学理角度正面迎对这一棘手问题。该文最后的结论是:

如果说陈寅恪是保守的,这种保守也是对自由的保守在法国的激进启蒙传统看来,保守与自由是对立的;而在苏格兰启蒙传统看来,保守与自由却是一致的。……从中古史到明清史研究,我们从陈寅恪随时变化而发生的转变就可以看出,他对古典自由主义的这一精义颇能领会并运用自如。由于本世纪自由主义在制度实践方面世界范围内的成功,结果出现了一个耐人寻味的现象,那就是“保守”的旗号时常为威权主义盗用,而自由的理想却往往被激进主义裹挟,从而导致了问题的混乱。作为后人,我们今天支不应僵化地看待自由和保守的关系。

仅就陈寅恪是不是一个文化遗民而言,可能还难以反对林贤治那样的提问。王焱一文阐释陈寅恪的自由主义立场时,也未能以足够篇幅说明陈寅俗在这一点上有足够的主观自觉。不过,王焱此文的贡献不在于全面刷新有关陈寅恪的言说,而在于能否填补上述延续多年的理论盲点。1998年自由主义重新“挤”出门缝,在最初一年的言说里,已经注意到几代前人的误导,即此而言,这篇文章在目前可见的关于陈寅恪的种种言说中,也是不应被忽视的。

第三个话题是青年作家王小波英年早逝。这一年关于王小波的议论,出现了一些溢美之词,只会帮倒忙。但若“挤”去某些语言泡沫,王小波作为一个自由主义作家被人们怀念,也不是没有理由:

作家、文艺批评家多半亲近欧陆传统,与英美精神距离较远。能站在英美自由主义理念上写作,而且写得得心应手,实属罕见。从“五四”以来,如果说中国近现代人文知识分子有什么集体性格—以贯之,那就是人文性格与文化旧习难分难解。所谓文人旧习,不仅仅是传统的文人情趣,更重要的是文人化的思维惯性:凌空蹈虚,逻辑跳跃,在越界讨论社会政治问题时,带球越位,将文学思维穿入严肃的理论论证,多半具有“目的狂”“方法盲”或者是“批判狂”“操作盲”的病态激越,用韦伯所言,即意图伦理过剩,责任伦理匮乏。“文革”中我在各地大学读大字报,那些有说服力同时也不乏文采的思潮文章,多半不是出自文科学生,更不是出自专练写作的中文系学生之手。当时留下的这一奇怪印象,和今天偶尔读那些出自中文系知识结构的思想性论文所产生的新鲜印象重叠在一起,实难磨灭。这一年后来出现的对自由主义的误解、气愤乃至攻击,也证明了这一点。就国内来源而言,这些批评大都出现在以中文系训练为思维模式的文学界、文艺评论界,以至有朋友称这一思潮只是一种文学现象,不值得认真对待。我本人不一定同意以此概括,但这一现象之出现,确实说明“五四”运动并没有消除中国的文人传统,相反是以现代白话文为包装延续了这一传统,甚至将这一传统发展得更顽固,更具魅惑力,用这些朋友喜欢的术语而言,是更具“现代性”。要求中国的文科学生扭转这种从旧式文人到“五四”新文人的历史惯性,犹如转换血型一般困难,不能强人所难。此外,也不能因此而出现学术生活的“出身论”,因为出身于中文系,就不允许在非文学的问题上发言。但是,既然进入社会政治问题层面,要求他们在写作时能在相关理论背景上多做准备,在提出一些至关重大的方向问题时,能在责任伦理上低调斟酌,应该不算过分的要求。以此论及王小波,就不能不承认他是一个异数。这一异数可能出自他独特的知识结构,一开始学的是工科,后来又念的是社会科学,惟独没有受大陆文学圈尤其是文学评论圈熏染。他的杂文成就高于其他领域,可能就与杂文论及社会时政需要调动非文学训练的知识背景。这一异数之出现,是1998年自由主义言说在学理之外的一个意外收获,但对文学圈而言,因为是异数,自然觉得陌生。我们从今日议论王小波者,大多是文学界之外的人士,而文学界中人反而不能或不愿议论,也能管窥一二。说破上述文人新传统,可能会伤及文学型知识分子的思想自尊,但即使剩耳,也必须说破。

其二,王小波的写作风格,无非从低调进入,同时还能守住必要的精神底线。若只有低调进入没有精神底线,则会向下坠入虚无主义的泥沼;若只有精神底线却从高调进人,则难免意识形态之末路,以往的思想氛围在亢进高调和犬儒溃败之间摇摆,显然与没有上述平衡有关。中国思想气候如它的自然气候一样属大陆干旱型,暴冷暴热,不能向上突破,即掉头向下,呈溃决性向下突破,亢进之后,必有虚脱,1989年以后痞子思潮大面积溃疡,延伸入知识界,则是包装得较为精致的犬儒主义,即已说明了这一点。如何在低调进入和不疾不徐,不温不火,确实难能可贵。这一风格的特点,足经常翻到事物的反面去想,这一点,恰好与自由主义怀疑论的低调风格吻合。但自由主义以学理术语费尽万言,亦不能如王小波文学作品更直接更适时。因此,1998年言说王小波、不在于他的作品文学含量有多少高低(我看不出他已经到了能获“诺贝尔奖”的地步),而在于他第一次以文学作品呈现了一个自由主义的韧性风格,这一风格不仅对文学有益,对从事学术思想者而言,也是一副适时的清凉剂。

其三,最值得言说的还不是他的写作,也不是他的风格,而是他的生存方式。王小波是谁?简而言之,只是一个辞职的人。辞职而写作,不仅意味着拒绝那一份薪俸,而且意味着切断与权力体制的一切联系。在这一意义上说,他颠覆了目前流行的关于专业与业余的定义:他才是一个专业写作者,是当之无愧的专业作家。而我们这样拿着一份薪俸拥有一个职称来写作,无论是写论文,还是写小说,反而是业余写作。王小波的生存方式衬出了我们的尴尬,这样的尴尬,应该说是一种病态,却习焉不察,反不能分辨什么是专业,什么是业余,什么是正常,什么是反常。此外,学者分析论文本,多喜爱向着文本的后面挖,追究文本后面的知识谱系,而不是向着文本的下面挖,挖掘文本下面的生存状态。但常识告诉人。只要是常人,他的形而下的生存方式对其形而上的思考,具有压倒性影响,超过知识谱系之影响。这句话可以从两面说:对王小波而言,他所获得的形而上自由程度,与他在形而下层面割断与体制联系的程度呈正比;对评论者而言,之所以谈论他的写作方式和风格,而不愿以同样的热情谈论他的生存方式,是因为这一生存方式对评论者的生存方式有无形的心理压力不能要求人们都向王小波看齐,但是他的生存方式至少能提醒人,自由主义不仅仅是一套高头讲章,它还是一种身体力行的生活态度。这样的生活态度不是用来标榜自己拥有多少流行词汇,如“多元化”、如“边缘化”、如“殖民化”、如‘现代化”、最后如“自由主义”这个名词本身。自由主义不是用来谈论的,它是用来走路的——贴着地面步行。今日所论自由主义,不是黑格尔式的“内在自由”,它是提醒你直面外在不自由的现实,首先面对权力体制,包括面对那个有软性包装能与国际接轨的学术体制或作协体制。它并不要求你反抗,也没有理由要求你辞职,但能提醒你拒绝,一个人一个人一点一点地拒绝,而且拒绝的程度可以量化;一个人有多大程度拒绝,就有多大程度自由;有多少人拒绝体制,就有多少人获得自由。

因此,无论是言说顾准、陈寅恪,还是王小波,也无论是指称其学理层面、文化立场,抑或直陈其生存方式,1998年的言说应该能达成这样的共识:在任何情况下,用这句话总结自由主义,可能都不会说错——它首先是自由,然后才是主义。

新左派的批评

围绕顾准、陈寅恪、王小波的言说,自由主义“挤出”了一条细小言路。与此同时,知识界则围绕自由主义言路本身,发生着更为深刻也更为严重的分歧。

经过80年代的基本启蒙,自由主义如有论敌,已经不太可能在前述学理层面遭遇。至90年代,市场经济改革继续运行,而政治体制改革却迟迟不出,前者与后者重叠,老体制积弊重重,却趴在新机制上吸吮其生命;新机制既“寻租”又“抗租”,不得不以对立的方式养活着寄生者。90年代以后的中国比任何时候都好看,也比任何时候都难看,它的复合成分诡谲驳杂,以至从任何一个角度看去,都需要从一头牛身上剥下两张皮,甚至更多张皮。而知识界自80年代最后一年破位下行,每日每时都在分化,至今还没有走出其下降轨道。知识界内部对80年代的反思批判,曾经有过一个健康的起点,但在外部横向拉力的作用下,行之未远,即中途变质,又兼各种外来话语的冲击,逐渐在反思中迷失了方向。知识界的舶来符号,投射在上述客观现实层面,并没有帮助人们减轻认识它的困难,而是在它的表层又涂上了新一层西洋迷彩,使得中国人在认识自己的国情时增加了一层困难:在阐释自己的国情时还必须绕道巴黎,经过一次后现代语义的换算。自由主义在如此语境登场,又坚持它的常识叙述,努力恢复事物的本来面目,这样,它所遭遇的挑战,就再也不是单纯的学理分歧,而是具有当下现实性的社会经济甚至政治走向的辩论。这样一场辩论,即使双方都有善良的愿望,在客观上却已经是难以避免了。

从各种已经出版的书刊、文章可以看出,自由主义已经注意到社会现实层面日益尖锐的利益分殊及其冲突。从某种意义上说,它正是注意到这种利益冲突,才比其它言说更为急迫地要求政治体制改革。他们之所以甘冒风险“挤”出门缝,不断地说,反复地说,就是因为他们看到在社会正义问题日益尖锐化的今天,存在着两种危险的倾向:

首先是从80年代末期延续而来的威权主义,因各种既得利益而延宕权力体制改革,既滋长大面积的结构性腐败,又漠视弱势阶层疾苦,压制不同诉求。

其次是90年代知识分子分化过程中新产生的向左转倾向,将社会不满视线移向国内的市场经济改革与外部的世界经济体系,既危及经济领域里市场经济改革的正确方向,又呼唤对外开放过程中反帝反殖民的倒退情绪,反过来,则掩盖了导致社会不稳定因素的上述真正根源。

自由主义同时抵制这两种危险倾向。具体地说,在经济上,它要求深化目前的市场导向改革,与此同时,反对以市场经济改革为名,无偿掠夺低层民众在计划经济时代参与积累的社会财富,也反对以社会正义为名,向内呼唤第二次土改,向外鼓吹义和团式的虚假民族主义;20年经济改革却无相应的权力制衡,由此积累的社会正义问题,只能通过政治体制改革建立宪政民主的法治形式,而不是倒退回过去的群众性动员来解决。倒退也许是对延宕的惩罚,正是旷日持久的延宕唤回了今日的倒退冲动,但从韦伯所言的责任伦理出发,自由主义即使能够理解倒退所由出之社会根源,也坚决反对图一时之快,大规模动员群众,并由此刺激起百年中国以暴以暴一治一乱的恶性循环。正因为自由主义者同时地址上述两种危险倾向,在两面陡壁的夹缝中反复述说,故而它在正面承受威权压力的同时,又必然在侧面遭遇来自知识界内部一部分朋友的误解甚至猛烈抨击。

1998年8月,李泽厚先生在回答《中国图书商报》记者采访时,第一次把中国当下思想界划分成两大思潮﹕一是民粹主义思潮,一是自由主义思潮﹔民粹主义思潮只要社会正义;自由主义思潮只要市场经济。李泽厚先生捕捉现实层面学术分野之敏感,值得敬佩的。但是这一次他只说对了四分之一,即他看出了自由主义思潮浮出了水面,除此之外的三点都不准确﹕自由主义思潮并不是只要市场经济;相对而立的一方也不是民粹主义;双方的分歧更不是一方要社会正义,另一方则不要社会正义。他既误解了自由主义,也错误判断与之相对而立的另一种倾向,同时,则歪曲了发生在这两者之间的真正分歧。

这一年9月,《天涯》杂志发表韩毓海先生长文“在自由主义姿态的背后”,以比较激动的言辞抨击自由主义这一年在中国的公开言说。韩毓海观点大致为:

1,“他们认为直接民主是万恶之源,而这就是近二十年来我们耳熟能详的高贵的‘自由主义’的声音,是当代主流知识分子所代表的意识形态。”

2,中国的自由主义者背叛了自由主义的”基本原则”和“伟大遗产”,这一原则”和“遗产”是﹕“个人自由发展的权力必需得到最大限度的保障和尊重;只有通过各种渠道﹑各种方式扩大社会成员政治参与的范围,才能最有效地对包括政府在内的集中权力进行限制和监控,才能防止各种形式的专制的产生。”“今天在当代中国的‘自由主义者’那里,保留的不过是古典自由主义的某些词句,丧失的却是自由主义的精神——反对一切形式的控制之民主。”

3,“1989年在苏东和社会主义阵营所发生的事变,是由于自由主义知识分子和掌握着生产和企业的经济官僚共同推动才发生了这样戏剧性转化的。——这是‘自由主义’的胜利,不是民主的胜利。因为它同样为现代‘社会主义’国家的合法性危机提供了不祥的解决方案。这种危机是指:社会主义的斯大林版并没有真正实行生产资料的所有制改造,市场取消后所留下的空白被国家警察官僚填充了,国家官僚实际上扮演着有产者的角色﹔人民只是在名义上参与政治和经济事物的权力,而实际上这样的权力操纵在少数官僚手中。对这一合法性危机的解决因此可以有两种方案:一种是通过扩大民主参与的方式和渠道,使政治领域日益成为公共的﹔一种是通过实际上是受控的,自上而下的市场化和私有化,使少数人对生产数据的掌握,由匿名的,变成公开的﹑合法的。而主张保护最大利益者的‘自由主义’思想不幸成为了后一种道路的主要理论依据。”

侧面批评自由主义的言说当然不止韩毓海一人。但韩毓海的文章确实是目前可见的正面批评的典型文本。此外,韩毓海文风酣畅淋漓,不像其他作者那样晦涩隐蔽,需经过繁琐的语义换算才能抵达其核心。这样的作者值得自由主义者尊重。在篇幅允许的前提下,我尽可能引用韩毓海的原文,以避免见解转述引起的歪曲。仅从上述引文可以看出,李泽厚将他们命名为“民粹主义”确实不够公正。这些朋友的立场较为中性的定义,应该是“新左派”。理由有三﹕

首先,民粹主义发源于19世纪俄国,其根本特征是拒绝舶来文化,向下发展,改造知识分子话语与行为,向着本民族民间低层接轨,典型的是口号是“脱下学生装,穿上粗布衣”。而在今日反对自由主义的这些朋友中,我们能够看到的是在人民的名义下,大量西方先锋理论的翻译符号,其理论风格不是向着中国民间吸取灵感,更不是向着低层民间述说,而是向外翻转,向着西方学术界接轨。将这样的学术思想命名为“民粹主义”,对能指、所指两个方面都是贬损。

其次,他们在行文中把自由主义者称为“右翼”,“为右派政治提供了摆脱政治合法性危机的理论借口”,无形中把自己定位与“左派”立场﹔

最后,同时也是最为重要的是,他们对此前中国社会政治体制与当下市场经济改革某些弊端的批判,确实不是从知识分子二十年来的基本共识即所谓“右翼意识形态”出发,而是从坚持社会主义的原版意义出发,谴责斯大林体制是没有真正实行生产数据的所有制改造,以及没有实行真正的直接参政的人民群众大民主。

我在这里愿意强调这些朋友“左派”立场的一个“新”字,这不仅是因为他们的理论来源与人们熟悉的老左派有别,而且可能还会有一个额外的好处,这一称谓或许能避免局外人发生与党内老左派的不利联想,以争取一个学术讨论的平静氛围。

自由主义的讨论和应对

自由主义者始终将民主与法治列为他们在当下中国的第一要求,但是他们为什么反对直接民主制?

从学理上说,韩毓海提到的古希腊直接民主制,它是人类早期施行的一种古代民主,在当时就有过以公意判处苏格拉底死刑的不良记录。后人不应否定它的历史地位,但也不能因为它是民主制而迷信。人类历史至今出现有两种民主,而不是一种民主。古代民主与近代民主的差别,十九世纪的法国思想家贡当斯已经在学理上研究完毕,在今天的大学历史系课堂里也是一个不难讲清的常识问题。直接民主制适用于古代城邦,不适用于近代民族国家。二者之间有着一个美国学者萨托利所命名的“规模障碍”,如果将前者强行复活于后者,只会出现以民主始以专制终的闹剧。法国革命的雅客宾专政﹑1917年俄国革命的激进实践和中国文化革命的类似运作已经证明了这一点。民族国家是一行政范围远远超过希腊城邦的“巨邦”,目前还看不到“巨邦”重新分解为“城邦”的前景,在此局限下,近现代人们只能选择比较稳妥的代议制宪政民主。英国1688年革命和美国1787年立宪以来的长期稳定,以及法国1789年革命以后的长期动荡,从正反两个方面证明了这一点。就政体比较而论,代议制宪政民主当然不是理想政体,它不是“比好”的结果,而是“比坏”的结果,是在近现代条件下人们能够找到的“最不坏”的民主形式。因此,尽可以批评它不如人意(这也是西方左派批判传统长期以来的立论根据),但是,如果要在这一平台之外,以左派理想付诸实践,再建另一平台,从目前能够找到的历史记录看,只能是上述法国﹑俄国﹑中国的灾难性记忆。因此,自由主义者始终在要求民主,但他们坚决反对不负责任地呼唤古代直接民主,即韩毓海文章称颂的不受“一切形式控制之民主”。

自由主义者也不会同意如韩毓海那样总结他们的“基本原则”和“伟大遗产”。韩毓海那样的高调提法,大都产生于法国十八世纪启蒙运动后期卢梭之学说。在此之前的苏格兰自由主义启蒙思想家不是这样想,也不是这样说。他们会问:只有政治承诺的“个人权利保障”是否可靠?只有在政治参与中才能实现的“个人权利”,是否同时能保障其它不进入政治参与的公民自由?这样的疑问,后来被与卢梭学说相应的雅客宾专政“公民不自由,就强迫他自由”的实践所证实。再后来,才有以赛亚─伯林总结的消极自由与积极自由。中国在文革中也有过只在政治层面允诺甚至强迫“公民参政”的实践,与此同时,则剥夺公民最后一块私有财产。那样“通过各种渠道﹑各种方式扩大社会成员政治参与的范围”,是“个人自由发展的权力得到最大限度的保障和尊重”,还是适得其反?仅仅在政治层面空喊“公民参政权利”是没有意义的。在这一问题上,自由主义的“基本原则”是:“无财产即无自由”﹑“无代议士则不纳税”。前一句是英国1688年革命的说法,后一句是1787年美国革命前后的说法。如果说自由主义有什么“伟大遗产”,这就是他们的“遗产”。这一“遗产”并不伟大,但很平实,它是以明确保护私人财产来为“公民的政治权力”垫底,踩着了这块基石,才能贴着地面步行,由此才形成英美代议制传统,并从此与法国欧陆传统渐行渐远。也正是出于这一底线考虑,中国的自由主义者支持目前正在进行的市场经济改革,同时则不懈努力,将这一改革已经获得的积极成果延伸入政治法律层面。象韩毓海那样谈论“基本原则”与〞伟大传统〞也不是不可以,但他应该说清那是来源于另一传统,与自由主义距离甚远。

自由主义也不会同意上述对斯大林体制失败以及如何避免这一失败的说法。

认为斯大林体制之所以失败,是因为这一体制背叛了社会主义的原版,这一说法与文革中谴责苏联是变修变质是社会法西斯主义的说法十分相象。在这里,我们愿意谈一点从那个时代过来人的反省体会。自由主义这一代人中,有许多经历过文革中后期知识青年的反叛思潮,那一思潮的基本特征恰如今日新左派的上述判断,也正是因为他们这样想,才一度误入毛泽东当年的乌托邦狂热。至于如何避免斯大林体制的失败,从韩文流露的知识谱系看,其上游有托洛茨基谴责斯大林的“被背叛的革命”及他本人的“不断革命论”,其中游有德热斯的〞新阶级〞,下游则有毛泽东晚年“无产阶级专政下继续革命的伟大学说”,而这一知识谱系恰是当年一代青年反叛者上下求索欲穷其尽的知识谱系。生活在这一知识谱系上的人们有一个共同点﹕不反斯大林之“左”而反斯大林之“右”,或者在经济上主张实行比苏联体制更左的“生产资料所有制改造”,或者在政治上要求实行比苏联体制更“广泛”更“直接”的大民主,以挽回社会主义的声誉。1978年以前,我们曾经因为在封闭环境中摸索,只能在这一知识谱系中兜圈子,曲折表达对当时官僚体制的反抗。1978年以后有可能接触世界范围内的学术思想信息,我们挣脱了在国际共运内部寻找左派思想资源的狭隘范围,先后经历了与顾准类似的“思想出走”,才达到今天这样的认识。正因为我们有过那样的思想曲折,今天才认识了国际共运内部左派批判资源之大限,同时更为重要的是,在与西方学术界接触时,对其左倾先锋理论后面的精神血缘或知识谱系,保持有一定的警惕。所谓“八十年代的启蒙老战士不能接受九十年代的新左派理论”,一度为一些朋友不解或气恼,这一“奇怪现象”如有认识根源,即扎根于此。这不是什么〞冷战意识〞,或〞自由主义的偏见〞,这样的认识不仅是在学院图书馆里读出来的,也是从血肉之躯的切肤之痛中熬出来的。正因为我们是这样走来,才比西方左派教授更为痛切地认识应从什么方向批判斯大林体制,才能避免而不是加重社会灾难,同时,也比他们更真切理解韩毓海提到的1989苏东事件的真正内涵。

这里可以顺便说一句,来自塞纳河左岸的西方左翼知识分子批判传统,当年确实是在中国比苏联更左更社会主义的狂热实践中,深深吸入过一口精神鸦片,却至今不见象样的反省,吐出那一口氤氲之气。

自由主义的难局及“手”“足”之争

那么,自由主义在中国的这一次言说,有无值得自己警惕的地方呢﹖有。除了王焱文章已经涉及的那一点外,至少还有下列几点:

第一,无论是三百年前的老洛克,还是刚刚去世不久的海耶克﹑伯林,或者是还活着的罗尔斯﹑萨托利,无论他们之间还有多少不同,但有一点相同﹕他们都是在与中国不同的环境中写作。他们或者是为本国已经发生的变动辩护,如洛克之与1688年光荣革命﹔或者是为可能发生的西方知识分子的左倾化危机而写作,如五十年代的海耶克。这就有两点应引起注意﹕对西方而言,他们基本是为已经出现的自由民主制度作事后阐释,面向历史﹔对中国而言,他们都没有预料到今日中国也有这样的需要,因而是背对中国。这样说,并不是否定他们的作品具有普遍价值,或是因为他们没有给中国提出现成答案而指责他们错误。如此警惕,一是避免强人所难,二是避免自己橘淮而枳。这一点,是新左派朋友在引进西方左派批判理论时已经出现的教训,但在自由主义这一边,也未必不会发生。

第二,从时间上说,他们的问题处境是,如何在自由主义实践已经形成制度性平台以后,事后给出更好的辩护性解释,我们的问题处境是,如何把事前已经知道的学理化为还没有出现或刚刚出现的实践过程﹖从空间上说,他们面对的历史过程是一个顺向自然演化的过程,而我们却处于一个已经被逆向处理过的非自然过程再反拨过来的处境。打一个言不尽意的比喻,他们是站在那样一个厨房里,只须说明“鱼是怎样熬成汤的”即可,而我们则站在这样一个厨房里,先要“把一锅已经做坏了的汤还原为鱼”,然后再说其它。把汤还原为鱼,当然要比把鱼做成汤困难十倍,这是这一代中国自由主义者一举步就会面临的困境,当然,只要做的好,这也恰是自由主义在中国的创新空间。

第三,在为消极自由辩护时,要充分注意这一概念所由出的社会环境。在自由主义已经实现的地方,消极自由再消极,也不会有太大的消极后果。因此,以赛亚─伯林只要创建一门自由主义的“静态力学”即可。在自由主义还没有实现的地方,片面鼓吹消极自由,至少有一部分则会为犬儒思潮所用。因此我们更为紧迫的需要,是创建一门自由主义的“动态力学”。目前阶段谨慎的说法,是否可以这样﹕以积极的态度争取消极自由,以消极的态度对待积极自由﹖在这一看似不起眼的地方,多走一步或少走一步都可能落入陷阱。

第四,在为市场机制辩护时,似应分清什么是市场机制能够负责的,什么是它不能负责的。这一混乱一开始由新左派朋友带入。当他们在义愤填膺地批判中国市场经济造成多少人间不公,并由此还迁怒于跨国资本入侵以及全球资本主义经济体系时,他们忘了这里的市场经济并不是那里的市场经济,它还更多地受权力机制牵制,经常是“看得见的脚”踩住了“看不见的手”。﹙它若骯脏,还称不上马克思当年批判的那种“每一个毛孔里都滴着资本的骯脏”,而是“每一个毛孔里都滴着权力的血腥”,表面上是市场经济骯脏罪恶,其实是后面的权力机制在作祟。因此,﹚那些被新左派谴责的人间不公,更多地是应归咎于那只蛮横的“脚”,而不是归咎于那只骯脏的手”。在抵制这一混乱时,自由主义者当然有必要为还处于弱势的市场机制辩护,但也有可能接过了这一混乱,在为“看不见的手”辩护时,把那只“看得见的脚”踩上去的“脏脚印”,也作为“手”之肌肤一起辩护下来。自由主义有更多的理由为市场经济改革中的弱势集团辩护,为社会正义辩护,这是自由主义在当下中国的题中已有之义。

说到这里,是否可以这样总结一句﹕自由主义的正面还有诸多困局危难,但它与侧面新左派的分歧已逐渐清晰?双方根本分歧不是如李泽厚先生所误解的那样,要不要社会正义,而在于上述“手”“足”之争。自由主义批判卑之无甚高论,始终指向那只“看得见的脚”,即使是在批判权力与资本的合谋时,他们的批判锋芒也是指向前者,而不是后者;新左派攻势义愤填膺,是落在了那只被踩得住的“手”上,当他们最为义愤的时候,即使批判权力与资本包括与国际资本合谋,他们的批判锋芒也是指向后者,而不是前者。我们希望新左派朋友能继续保持他们的批判,但我们更希望他们的批判能校正方向。

到目前为止,新左派朋友的批评还没有打中要害。自由主义者不得已应战,也只是横过身耐着心梳理一些基本概念。但是,这一点并不妨碍自由主义者将更多的精力注视自己正面的困境﹑陷阱﹑甚至有可能犯的错误,他们更愿意将这些公布于众。这不仅是自由主义本身的题中之义—-它总是在试错辨伪中自然演进,同时也是为了与自己相对而立的朋友,为了在1999年的正面言说中,双方能共有长进。

在过去的一年里,自由主义学理获得了公开言说,这已经是连它的反对者也不否认的事实了。然而,它并没有获得某些评论所说的“全面胜利”,它的前景也没有美好到令它的反对者悲愤欲绝:“在这个不断沉浮的世界上,自由主义的得势是自然的,而且这种得势还会持续更长的时间”(韩毓海,同上文)。以往的思想史、言论史证明,这一眼言说只不过是一个被压制的言说:它有100年的历史,却有50年的沉默。如果说过去一年“挤出”了门缝,那也知识重新开始。以往的历史曲折,提醒言说者没有理由沾沾自喜;目前的弱势状态,也不值得反对者那样悲愤欲绝。除了下列两点,它还能证明什么?现在能够证明的是,在看起来最难说话的时候,事在人为,还能“挤”出一条言路;将来可能证明的是,它随时都会被再次掐断,重归沉默。

(本文分两部分相继发表于《南方周末》1998,12,25;《中国图书商报——书评版》1999,1,5);全文发表于江西教育出版社《学说中国》1999年5月版)

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