中国文化随感之四

中外学者认为:中国文化传统中没有自由主义,只有老子“道法自然”、“清静无为”和庄子“在宥”、“坐忘”、“齐万物、等生死”的自然主义。而老庄的自然主义,只能追求人们心理上的主观自由,“神游乎六合之外”,并不能克服人类社会“强凌弱、众暴寡”等外力强加于人的不自由。因此,老庄只能向往“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“无知无欲”的原始人的生存状态,而不能达到既有文明进化又有客观自由的生存状态。可是,苏轼、苏辙和“苏门四学士”黄庭坚、秦少游、张耒、晁补之却把作为自然法则的“道”同儒家的入世进取态度和人文精神融合起来,提出了一套中国式的自由主义的政治哲学。

苏辙在《老聃论》一文中说:儒者排斥老庄为异端,而以周公、孔子之言为依据。这个依据是不充分的。要判断儒家、法家和杨朱、墨翟的具体主张的得失,必须质之于一以贯之的至道。至道又如何确立呢?苏辙认为“言至道无如‘五千文’”(即“道德经”)。因为就思辩逻辑的系统性而言,老子思想的明确和条贯,是先秦各家不能相比的。用近现代的哲学概念来说,老庄之学,既有本体论、认识论、方法论,又有对现实社会的批判和对理想境界的追求,其思维逻辑确实是最有“条贯”的。苏辙还说:“天下之至道,唯其辩之无穷,攻之而无间”.意思是说:至道必须没有偏执而能周遍,经得起辩驳和攻击。只有老庄之道能够达到这个境界。但是,老庄之学也有缺陷。苏辙说:“天下固有物也,固有事也。”老庄把一切“归于无有”而又“绝圣弃智”、“绝仁弃义”,不能解决现实社会存在的问题。只有将老庄之道同孔子、《六经》结合起来,“中心行道而不毁世法,然后可耳。”苏辙(《道德真经诠跋》)。苏辙还有一段话讲到儒道互补的作用。他说:“道之可以长行而无弊者,莫过于儒术,其所以有弊者,治之过也。汉文取老子之所长而行之,是以行之而天下丰。汉武取儒者之失而行之而天下弊。此儒者得失之辩也。(《苏辙:栾城应诏集》)。而二苏所谓老子之失,就是”弃仁义,绝礼乐“;所谓儒家之失,就是”陈义过高,求治过切。“

苏轼兄弟依据儒道互补的精神,提出了中国式的自由主义的政治哲学,就我自己的粗浅理解,举出以下几条。

推阐理势的“经验论”或“实用论”

关于理和势的关系,程颢、程颐的“洛学”和王安石的“新学”都是从理到势。前者依据他们所理解的孔孟之道,自上而下地提出他们的“性命之学”,以理造势;后者依据他所理解的“三代先王之道”,自上而下地强制推行他的“富国强兵”的变法方略,也是以理造势。苏轼兄弟则主张“推阐理势”,就是从人民的生存状态、人民的需要和疾苦提出问题,然后找寻解决问题之理。用现代语言来说,前者是从主义到问题,后者是从问题到主义。前者是唯理论,后者是“经验论”或“实用论”.

“适俗任情”的性情论

在儒学发展史上,孟子主张性善,荀子主张性恶,扬雄主张善恶混,程颢、程颐的洛学又主张性善情恶,以性抑情。苏轼兄弟反对以上这些看法。他们认为性和情是一致的,性情没有善恶之分。因为善和恶是圣人或哲人在后天提出的人文规范,而性和情是人类先天的本能的共同属性;人文规范只能顺应人性人情,因势利导,而不能逆反人性人情,强制改变。苏辙在《老子新解》中对于人性,有几段精彩的论述。它的大意就是:人性是在饮食男女和喜怒哀乐中体现的。人性是平等的,永恒的,圣人和普通人都一样;古今远近都一样;而且:“性之于人,生不能加,死不能损,其大可充塞天地间,其精可以蹈水火,入金石,凡物莫能患也”. “莫能患”就是不可侵犯的意思。在这里,苏辙发出了震古惊今的树立人性尊严的最强音。苏辙主张:文明规范应该符合人的自然本性,让人们在文明规范中的生活如鱼得水。人性论不应成为专制政治的工具,而应成为消除政治强制和文明异化的理论探索。苏辙还提出了公事和私欲可以相通的论断。他说:“今之说者则不然,以为天下之私欲必有害于国之公事,而国之公事亦必有拂于天下之私欲,分而异之,使天下公私之际比如吴越之不可以相通,不恤人情之所不安,而独求见其所为至公而无私者。”(《栾城应诏集》)苏辙的《老子新解》及其人性论受到明代反对文化专制的思想家李贽的高度赞扬。他说解老子者众矣,而子由称最。……使五千余言烂如皎日,学者断断乎不可以一日去乎也。“(李贽《焚书·< 由解老序> 》

苏辙的人性论,同苏辙是一致的,但在语言表述上,不如苏辙那样明快而具有震撼力。他在人性以外加上一条风俗。人性的社会化表现就是风俗。在这个问题上,王安石新学主张按照自己的意志,“革弊俗而任理”.苏轼主张“因俗而任情”.苏轼指出:由于时代不同,风俗变迁,适合于上古人性人情的礼仪和制度,不一定适合现在的人性与风俗。三代人行当时那种礼仪和制度,“习惯而无疑”.现在人照样实行,就会格格不入。因为后世人情风俗有了很大的变异。强制现代人实行三代人的礼仪、制度就会构成三代之礼对现代人的压抑,也会导致现代人对三代之礼的对抗。只有适应现代人的性情和风俗,因势利导地进行礼俗文明的变革,才能够顺利地推行。

本体寓于万象之中的“本体论”

北宋儒家都重视本体论。他们认为:天地之间的事物,虽然有千姿百态的形象,叫做“万象”.但是,在万物万象之上有一个必然的至理,叫做“天理”或者叫做“道”. 作为本体的“道”或“理”只有一个;分散开来就有形象各异的“万象”.按照作为本体的“道”.或理去推行政治、法律和道德教化,就可以调控万物万象的秩序。这叫做“理一万殊”.苏轼兄弟也承认道是本体,万象是事物的存在状态,但却认为本体不是万物万象之外的另一种实体,它就存在于万物万象之中,是万物万象的统一性和联系性。把这种本体论原理用之于政治,苏轼主张“求大全,尚闳通”.因为作为本体的“道”,并不是千古不变,千人一面的刻板的模式,而是包含着万物万象固有的多样性的统一性、联系性。所以,政治也不应成为刻板的模式,执着于某种必然的不变之理而逆反生存状态千差万别的人及其人性与风俗。苏轼认为偏执的“理”必然会摧残万殊之物的丰富个性,导致不能宽容异己的政治专制和文化专制,从而破坏万物万象的自然状态。按照苏轼的本体论思想,合理的政治决策,应是“任民自择”和“诸侯分权”;而最高的政治权力是因其宽容和协调作用才得到人民和诸侯拥戴的。

激进的民本主义

中国的儒家、道家、墨家都是民本主义者。北宋的王安石新党,也服膺民本主义。但是,王安石政由已出,采用专制主义的手段,强制推行人民不能接受的改革方案,激化了政府与人民的矛盾、对立,使改革措施成为扰民、病民的“苛政”.苏轼兄弟并不反对王安石变法的全部内容,而是主张政由民出,并由人民自觉地接受和实行。熙宁4 年(1071 年),苏轼的《上神宗皇帝书》是他对王安石变法提出不同政见的代表作。在上书中,苏轼提出“结人心、厚风俗、存纪纲”的方略,提出以专制主义克服政治危机必然诱发更大政治危机的正确论断。

所谓“结人心”,苏轼要求,政治决策,要自下而上地从人民的需要和愿望出发,而不能自上而下地从一己的理论判断和个人意志出发。这也就是政由民出而不是政自上出。显然,苏轼的理论根据来自老子:“圣人无常心,以百姓心为心”.

所谓:“厚风俗”,是针对王安石提出的“流俗不足恤”和“革弊俗而任理”的“严刻之政”,主张“因俗而任情”.苏轼劝谏宋神宗“惟陛下以简易为法,以清静为心,使奸无所缘,而民德归厚”.在苏轼看来,“厚风俗”和“民德归厚”,是培养国家元气,建立和谐社会,克服社会危机的上上策。苏轼说:“从古及今,未有和易同众而不安,刚愎自用而不危者也。”

所谓“存纪纲”,并不是加强专制主义的“三纲六纪”,而是恢复北宋初期的权力监督制约机制。苏轼对政府体制的主张是:“内外相制,轻重相权。”内,指中央,外,指地方。苏轼主张中央政府和地方政府相互制衡;而在中央政府,又以保持代表“天下公议”的御史台和“谏院”来监督宰相和枢密院的体制,以免内生权臣,外出藩镇。他对王安石设置在他直接领导下的“制置三司条例司”,并给地方派遣三司使,将决策权(即立法权)和行政权高度集中起来,持反对意见。他认为皇帝独断、宰相专权是极大的政治冒险。由于苏轼的批评,不仅针对王安石,也针对宋神宗,结果,从最高权力中心被排斥出局,贬任杭州通判。

苏轼在政治上屡遭排斥打击,后来的“乌台诗案”几乎断送了他的生命;“垂老投荒”(广东惠州和海南儋州)又使他历尽饥寒和屈辱。可是他的自由主义,民本主义思想却越来越发展,越来越深刻。

苏轼的自由主义、民本主义政治哲学,在关于水的议论中讲得最为精辟和生动。水的哲学源于老子。老子说:“上善若水”、“水几于道”.苏轼认为道的本体,是不可知见,难以确定其内涵的。与道本体最为近似而可以效法的是水,是水的运行之理。苏轼又把水来象征百姓,他的政治哲学是依据水之性亦即百姓之性来确立的。他在注解《易经》坎卦时说:“万物皆有常形,惟水不然,因物以为形而已”.他在注解涣卦时又说:“世之方治也,如大川安流而就下;及其乱也,溃溢之出而不可止。水非乐为此,盖必有逆其性者。泛溢而不已,逆之者必衰,其性必复,水将自择其所安而归焉。古之善治者,未尝与民争而听其自择,然后从而导之。”

苏轼这两段话的意思是:百姓的生存方式,象水一样,无常态无常形。百姓的生存欲望也象水一样。要顺其本性不停地流动下去。这种无常态无常形的生存方式,这种顺其本性的流动和发展,是不可拦截,不可遏止的。顺应百姓的生存方式和发展趋势,百姓就会安然地顺流而下;逆反百姓的生存方式和发展趋势,百姓就会象洪水一样泛滥不已,淹没逆反其本性的旧秩序,选择顺应其本性的新秩序。“苏轼在十一世纪的中国,能够提出”古之善治者,未尝与民争而听其自择,从而导之“,这是很了不起的。这就是自由主义的政治,就是激进的民本主义,它同民主主义只有一步之差了。”苏门四学士“之一的张耒,发挥了苏轼的这种思想。他说:”圣人之立法,故常立其大防,而其节目委曲所以施于事者,听夫人之自为“.(《张右史文集》卷54 《用大论》)这种主张已经有人民自治的思想萌芽了。只是在没有社会自组织的中世纪,那是不可操作的。

人道主义精神

苏轼在20 岁那一年赴京都参加科举考试,试卷中有一篇策论是《刑赏忠厚之至论》。他在这篇策论中说:“”书曰:罪疑惟轻,功疑为重“”.与其杀不辜,宁其不经“.这段话的意思是说:对赏有怀疑,宁可从重;对罚有怀疑,宁可从轻。与其杀一个无罪的人,不如赦一个有罪的人。苏轼这一段议论,同700 年后法国启蒙运动大师伏尔泰的论宽容,不论思想和语言,都是完全一致的。可见,中西文化是相通的。

后来,苏轼从理论上认识到:天地间的事物千差万别,千变万化。道和理只能适应万象万殊的存在状态,不能成为某种独断的是非善恶标准,不能把万殊的事物,用独断论改造成整齐划一的东西。这就需要宽容。不过,政治宽容不能等同于黄老的无为。苏轼在《东坡易传》中说:在政治上有所作为,并不意味着容已之为,而不容人之为。因为政治只是一种秩序,一种环境。它的作用,就是激励民风民气,使之有所作为,有所创造。而要激励民风民气,就需要一个使人敢作敢为的宽容的政治环境。创造宽容的政治环境,必须执政者“循理无私”.无私,就是克服一己的好恶;循理就是观察万物的变化,探究其自然之理,以此实现自我超越。

苏轼的人道主义和宽容精神,不仅反映在言论中,也表现在行动上。他在陕西的凤翔,湖北的黄州,浙江的杭州,山东的泗州,江苏的扬州,河北的定州等许多地方做过判官、团练副使、太守和更高的官员。所到之处都在为老百姓作好事,同老百姓水乳交融。他断狱从宽,而且平反了许多冤案、错案。他长于建筑工程的规划和设计。在陕西凤翔修建了“东湖”和“喜雨亭”、“凌虚台”.在黄州修建了“快哉亭”.在杭州整修了李泌六井,解决了杭州城50 万人民的清洁饮水问题;疏通了西湖;并利用湖中挖出的淤泥和葑草修建了贯通西湖南北的苏堤与形态各异的六座美丽的桥梁,还在苏堤两侧遍植“一株杨柳一株桃”,又修建了三潭映月。杭州西湖能够拥有天堂般的美景,这同富有文学情趣又精通建筑艺术的苏轼的苦心经营是分不开的。苏轼还在杭州建立了世界上第一个公立医院,后来在他流放惠州时,又劝说和帮助广州太守建立了第二个公立医院。苏轼在流放广东惠州和海南儋州的时候,虽然无权无钱,生活贫困,但还依靠当地地方官和人民对他的敬重,为人民做好事,平冤狱,并且在海南岛推广文化,培养人才,为惠州和海南岛的文化开发作出了贡献。每当苏轼离开他主政和谪居的地方,当地都有成千上万的民众扶老携幼,流泪送别。

苏轼兄弟的思想和学术成就是十分丰富的,我所能理解和介绍的,只是一鳞半爪。最后,我想用现代文豪林语堂先生在他所写的《苏东坡传》序言中的一段评价,作为本文的结束。林语堂先生说:“苏东坡是一个不可救药的乐天派,一个伟大的人道主义者,一个百姓的朋友,一个大文豪,大书法家,创新的画家,造酒试验家,一个工程师,一个憎恨清教徒的人,一位瑜珈参行者,佛教徒、巨儒政治家,一个皇帝的秘书,酒仙,厚道的法官,一个在政治上唱反调的人,一个月夜徘徊者,一个诗人,一个小丑,但是这不足以道出苏东坡的全部。”林先生所没有道出的,恐怕就有:一个伟大的自由主义、民本主义的思想家、哲学家,一个精通栽培嫁接技术的园艺家,一个美食的鉴赏家和创造者,等等。像这样的全才文化巨人,在中国历史上恐怕是独一无二的。

自由圣火2005年12月15日(半月刊/第九期)

By editor