儒家思想以孔丘为代表。孔丘关注的焦点是人伦，而非天道，其思想是世俗文人政治规范和社会礼仪的统合。孔丘重视人与人之间的关系，「君臣」丶「父子」丶「夫妇」丶「长幼」所代表的「五伦」构成社会秩序的核心。依韦伯看来，儒家所阐扬的「身份伦理」深根植於中国人的「灵魂」之中。
人文理性建构的神权疏离
孔丘不关心形而上的问题，不关心彼岸世界的问题，不关心灵魂永生的问题，也不承认一个有位格的丶有爱和公义的丶创造并且护理世界的上帝。孔丘所的「畏天命」丶「五十而知天命」丶「生死有命，富贵在天」等语，都是在天赋丶命运意义上而言的。天赋并不是上帝赋予，而是自然之生而有的禀赋；命运也不是上帝安排的命运，而是由一种盲目力量决定的丶与生俱来的必然遭际。与人格化的至上神无关。[1]孔丘叹息说，「天何言哉」，也就是说，他认为天不通过言语和行动与人间联系，这个天就成为虚悬的一格。孔丘所建构的含有人文理性的理论体系，促成士民阶层与传统宗法制中的神权疏离。
因此，与其说孔丘是一个反宗教者，还不如说他是一个非宗教者，「由於他的气质和悟力的冷酷性，他的影响对狂热的情感发展极为不利，这种影响还对後来文人们的思维方式起了很大作用，他们在无声宁的指导下表达着自己的思维世界」。[2]儒家的理想是一种对既有社会形态作一定改革的世俗文明，他们的学说伴有清醒的历史理性，总是感性材料的依据，以开创新的世俗道德为目的，从建立伊始就对鬼神权威和宗教传统采取温和然而有效的攘斥态度。[3]
以基督教的观点来看，儒学体系的一个致命弱点是孔子在上帝教义中的地位，孔子对道德的理解上简单地摒弃了精神领域的要素。而根据基督教的教义，人性的纯洁和完美必须依靠上帝的帮助。如果不与一个人格化的上帝发生亲密的关系，没有确定了的永恒生命，那麽，要想建立一个积极的伦理学体系使不可能的。因此，孔丘在有关未来生活问题上所表现出来的沉默和无知，是他的整个伦理学体系的一个严重和基本的失误。[4]
至圣先师登堂 儒学该为宗教？
极具讽刺意味的是，自称「不语怪力乱神」丶「敬鬼神而远之」丶「未之生，焉知死」的孔丘，却被後世的王朝和儒生共同打造成圣人乃至神。历史记录显示，孔丘被推举到超级圣人和神的地位，并不像一些事後援引者所认为的那样，在很短时间内发生和具有自发性。[5]在汉代，孔丘逐渐被赋予超自然的能力，成为传说中的一位星宿神——黑帝之子。《春秋演化图》载：「孔子母征睡梦感黑帝而生，故曰玄圣。」就历史记录而言，孔丘的父亲很明显是不为人所知或者有争议的。因此，在杜撰的故事中，孔子的母亲在梦中与黑帝相遇并在沐浴黑帝恩赐的「精」後受孕。黑帝言「天感生圣子」。所以孔丘令人联想到基督圣婴，是他的天上之父的儿子和化身。[6]但此後，遵循理性主义的儒家并未将此类神话发扬光大。
无论是韦伯，还是大部分中国的现代知识分子，都不认为儒家是一种宗教。历史学者黄进兴则认为，儒教是一种宗教，虽然不是个人宗教，却是国家宗教。只是到了清末民初才突然说儒教不是宗教，这是一种「观念转换」，即用西方一神教的宗教观念来套儒家，发现套不上，而产生的「文化冲突」。[7]但是，一种宗教若不具备个人宗教的地位，国家宗教的地位亦无从谈起。儒家学说既非皇帝的信仰，也非庶民的的信仰，至多是士大夫将信将疑的丶心口不一的信仰，正如鲁迅所说：
孔夫子在中国，是权势者们捧起来的，是那些权势者或想做权势者们的圣人，和一般的民众并无什麽关系。……中国的一般的民众，尤其是所谓的愚民，虽称孔子为圣人，却不觉得他是圣人；对於他，是恭谨的，却不亲密。……
孔夫子曾经计划过出色的治国方法，但那都是为了治民众者，即权势者设想的方法，为民众本身的，却一点也没有。这就是「礼不下庶人」。[8]
黄进兴从作为「一个神圣空间和一个圣域」的孔庙出发，来论证儒教的宗教性。他指出，孔庙的从祀制度是帝国政治制度的核心，是一个文教的核心，也是帝国意识形态的一根主轴。[9]在明代，中国的孔庙有一千五百六十馀处，可以说「自京师以达於天下之郡邑，无处无之境地」。在清代，雍正在上谕中肯定「孔教在明伦纪丶辨名分丶正人心丶端风俗」所起的作用，且归结「在君上尤受其益」。所以，在传统中国，孔子之教既是政教的指导原则，且是社会的凝聚力。[10]但是，对於普通民众而言，如果家中没有读书人，他们对孔庙是无感的，是敬而远之的。孔子和孔庙跟他们的日常生活的关系，不仅不如佛教和道教，甚至不如妈祖丶关公丶财神等地方性的丶民间性的宗教信仰。
黄进兴也承认孔庙与教堂之差异在於：基督教有强烈的草根性，它基本上是一个社会运动，是从下往上的，它不像儒教的从祀制，是从帝国上端往下来的。基督教独立於世俗政权之外，教会事务不受政权干预。而孔庙的从祀制一开始就是由统治者所监控的，是由上而下，别人不能插手，最後的裁决都在人君手中。虽然儒生在这个过程中会有激烈的辩论，但最後还是要统治者点头。[11]皇帝「点头」的方式通常是含蓄的——中华帝国的正统信仰，是在朝廷上围绕儒家学说争辩的产物，虽然对这样的争论做出最後决断的权威主要是皇帝，但即使是最专制的统治者也避免总是发号施令，而是会褒扬那些观点正合其意的大臣的主张（如果说皇帝确有自己的观点的话）。[12]换言之，孔庙的建筑丶仪式从祀系统，都是国家政教的一部分：
帝制时代，重视的是正统思想的齐一性，孔庙从祀人选概由儒臣廷议，最终由最高权威——皇帝裁决。其过程审慎而漫长。[13]
儒家及孔庙系统与皇权的高度同构性，使得一旦皇权专制的政治模式终止（即便是表面上终止），儒家及孔庙系统即面临「皮之不存毛将焉附」之窘境。黄进兴得出与列文森一样的结论：「孔庙从祀制的停滞，仪式上象徵了儒家文化的结束或死亡。孔庙，及其所象徵的儒家文化即沦为博物馆中的陈列物。」[14]他期许孔庙即儒家能实现「创造性的现代转化」，但他意识到这并非易事：「然而处於当前，由谁来决定『道统』的性质或儒学的时代精神？又有谁足负社会的重托以审核或变动从祀人选？」[15]
复原孔教传播学说 扼杀宗教自由的儒家理论
黄进兴的梦想，清末民初的康有为等人早已尝试过。在清末「典范转移」的两千年未有之大变局中，读书人发现，儒教是一个悬空的丶高高在上的菁英的宗教，要在读书人与老百姓之间有个接口，便需要将它往私人宗教推移。而其灵感来源丶取法对象当然是佛教丶道教丶民间宗教以及外来的基督教。
一九〇一年，梁启超写道，康有为「以孔教复原为第一着手」，乃是「孔教之马丁·路德也」。然而，康有为对基督教的理解一知半解，他认为「耶教全出於佛。其言灵魂，言爱人，言异术，言忏悔，言赎罪，言地狱丶天堂，直指本心，无一不与佛同。其言一神创造，三位一体，上帝万能，皆印度外道之所有」。因此，他坚信中国并不需要基督教，因为「民情不顺」，且「一切之说，皆我旧教之所有」。[16]
康有为将儒学转化成宗教的努力，是其变法的核心部分。一八九五年，他建议清廷在全国传播孔子学说，把一切未经许可的寺庙都改为孔庙，并派遣孔教宣教士到海外向华侨传教。一八九八年的戊戌变法中，他正式提议以儒家为国教并建立孔教会。一九一三年，他建议民国政府的国会将儒教认定为国教，并在全国各地的孔庙作周期性的宗教仪式。他的请求未被接受——清廷虽然以儒家思想为立国思想，却不愿接受康有为版本的儒家；民国政府忙於内战与财政，无暇理会此类异想天开的建议；士大夫阶层不能认同康的理论，比如守旧的儒者曾廉指出，康将孔子提升为「教主」，将控制视为摩西，而自以为耶稣，而成教皇。虽然此人对基督教比康还要无知，却一眼看出康氏是「借孔子之名而遂其个人的野心」；现代知识分子以及其他宗教信仰者更是对此设想极为反感，因为它危害了宗教信仰自由的原则。[17]
[1] 陈咏明：《儒学与中国宗教传统》，（台北）台湾商务印书馆，2004年版，页197-198。
[2] M. G. 马森（Mary Gertrude Mason）：《西方的中国及中国人观念：1840-1876》，（北京）中华书局，2006年版，页244。
[3] 陈咏明：《儒学与中国宗教传统》，页225。
[4] M. G. 马森：《西方的中国及中国人观念：1840-1876》，页245。
[5] 戴梅可（Michael Nylan）丶魏伟森（Thomas Wilson）：《幻化之龙：两千年治国历史变迁中的孔子》，（香港）香港中文大学出版社，页95。
[6] 戴梅可丶魏伟森：《幻化之龙：两千年治国历史变迁中的孔子》，页118。
[7] 黄进兴证明儒教是宗教的「关键材料」并不可靠。比如，他引用明代小说家冯梦龙在《古今小说》中所说：「从来混沌初判，便立下了三教：太上老君立了道教丶释迦祖师立了佛教丶孔夫子立了儒教。儒教中出圣贤，佛教中出菩萨，道教中出神仙。」小说家言其实并不可信。又如，他引用明代弘治二年（一四八九年）《重建清真寺记》（明代中晚期之前，清真指犹太教而非伊斯兰教）中的记载：「（愚）惟三教，各有殿守，遵尊崇其主。在儒则有『大成殿』，尊崇孔子。在释则有『圣容殿』，尊崇牟尼。在道则有『玉皇殿』，尊崇三清。在清真，则有『一赐乐业殿』，尊崇皇天。」於中国而言，犹太教是一种外来宗教，为犹太教撰文的人士，并不理解作为西方一神教的犹太教与儒教之根本差异。黄进兴：《皇帝丶儒生与孔庙》，页36-38。
[8] 鲁迅：《在现代中国的孔夫子》，见《鲁迅全集》卷六《且介亭杂文二集》，（北京）人民文学出版社，1973年版，页319。
[9] 黄进兴：《皇帝丶儒生与孔庙》，页121。
[10] 黄进兴：《优人圣域：权力丶信仰与正当性》，页142。
[11] 黄进兴：《皇帝丶儒生与孔庙》，页119-120。
[12] 戴梅可丶魏伟森：《幻化之龙：两千年治国历史变迁中的孔子》，页206。
[13] 黄进兴：《优人圣域：权力丶信仰与正当性》，（北京）中华书局，2010年版，页269。
[14] 黄进兴：《优人圣域：权力丶信仰与正当性》，页269。
[15] 黄进兴：《优人圣域：权力丶信仰与正当性》，页366。
[16] 萧公权：《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，（南京）江苏人民出版社，1997年版，页90-91
[17] 康有为性格和私德上的严重缺陷，也导致了他的孔教运动的失败。整个孔教运动缺少情感上和精神上的吸引力，很难称之为宗教运动。萧公权：《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，页103-104。
来源：六都春秋