弗朗西斯-福山 漫道文苑 2022-07-28 08:52 发表于广东
选自｜《信任》理想国译丛·广西师范大学出版社2016版
作者｜【日裔美籍学者】弗朗西斯·福山
善与恶的语言
文/弗朗西斯·福山
社会资本根植于文化，它是信任的熔炉，是一个经济体健康与否的关键。若不细想，要说文化和经济效能之间有所关联，确实有些荒谬，毕竟文化在其实质和传播模式上都是非理性的。作为学术研究的课题，文化显得漫无边际。 经济学家自觉是 社会科学家中最实际 一群，他们最不喜欢把玩文化这一概念：文化缺乏简单明了的定义，若是把人类当做“理性功利最大化者”，文化则无法作为解释人类行为的模型基础。
在一本常用的人类学课本中，作者提供了不下11种文化定义。 [1] 另一位作者调查了160种文化的定义，分别为人类学家、社会学家、心理学家等使用。 [2] 文化人类学家认为，所有的社会中没有一个共同的文化部分。 [3] 因此，文化因素无法被系统化成普遍真理；他们只能通过克利福德·格尔茨（Clifford Greetz）所谓的“深描”（thick description）来解读；这是民族志的研究方法，用来记录某一个体文化的多样性和复杂性。在很多经济学家看来，文化成了一个摸彩袋或杂项，所有用人类行为的综合性理论无法解释的现象都可以往文化这个筐里头装。然而文化可有它自身深刻的适应性理性，即便这一点很难一眼看清。但首先我先要定义一下我所谓的文化。
弗朗西斯·福山在演讲台
文化人类学家和社会学家严格区分文化和他们所谓的社会结构。按照这个思路，文化仅限于意义、符号、价值、观念，并包含例如宗教和意识形态之类的现象。格尔茨所定义的文化是 “体现在符号上的、有历史渊源的意义模式，由传承而来的概念所组成的体系，通过符号形式来表达，人类借此来交流、延续以及探索关于人生的知识和态度”。[4] 对比而言，社会结构关注的是实体的社会组织，例如家庭、氏族、法律体系或民族。按照这个思路，儒家思想中关于父子关系的部分隶属于文化；而现实中的父系嫡传的中国家庭则隶属于社会结构。
在本书中，我不会使用这一文化和社会结构之间的区别，因为很多时候二者难以区分；价值和理念塑造了实体的社会关系， 反之亦然。中国家庭大体上有着父系嫡传的结构正是因为儒家思想重视男性成员，并且教育子女敬重父亲。 反之，对于在中国家庭长大的人来说，儒家思想是合情合理的。
在严格意义上来说，我所定义的文化有着文化和社会结构两方面的含义，可能和大众所理解的文化靠得更近一些：文化是传承下来的伦理习惯 。伦理习惯由理念或价值观构成，例如猪肉不洁净或母牛为圣物之类的价值观，抑或由实际的社会关系构成，例如传统日本社会中长子继承父亲所有资产的做法。
按照这个思路，文化或许可以用排除法来理解。它不是理性选择，不是经济学家所用的人类行为基本模式中的理性功利最大化逻辑。所谓“理性选择”，我所指的是理性的手段而非理性的目的——换句话说，我指的是考量所有为达到特定目的而使用的手段，并且基于可用信息而选择最佳方案。选择受文化影响，且来源于习惯。中国人用筷子吃饭，并不是在对比西餐的刀叉之后发现筷子更适合中餐，而是因为筷子是所有中国人最常用的餐具。印度教中对于母牛的崇拜也毫无理性选择的成分可言，这一崇拜保护了相当于印度半数人口的没有生产效用的牲口。但印度人依旧笃信不疑。 [5]
中西餐厅的文化场景布置
文化中最为重要的部分和人们吃饭或梳妆的习惯无关，而是关于社会用以规范其成员行为的伦理准则——也就是哲学家尼采所谓的一个人群的“善与恶的语言”。无论文化怎么变化多样，所有的文化都企图通过建立不成文的道德规则来限制人性中赤裸的自私性。虽然和其他可能的选择对比，伦理准则可以视作一种精心考量的理性选择，但是世界上的绝大多数人不会那么做的。相反，他们所受的教育引导他们通过 培养习惯来遵守 所在社会的 道德规范——例如在家庭生活中，从他们的朋友和邻里身上，或者在学校里。
美国电视上的一则汽车广告描绘了这样一个场景，一个年轻女孩坐在一间气氛压抑的教室里，一个刻板的老师用单调乏味的声音一遍一遍告诉她“画在两道线内”。场景突然切换到女孩长大之后 —— 此时广告从黑白换成了 彩色——她开着敞篷车，风扬起她的秀发。她不仅没有保持在高速路的两条线内行驶，而且之后驶离道路开向广阔的原野。虽然广告设计者没有加入这个细节，但是她驾驶的车上很有可能贴着“质疑权威”的贴纸。同样的广告如果是在亚洲制作，很有可能是描述一个富有耐心的老师教导女生如何在线内作画。这个女生在经过耐心地练习之后，可以精准地画在线内。到那时，她会收到一辆新车作为奖励，车上贴着 “ 尊重权威”的贴纸。
优秀品德和习惯之间的紧密关系尤其体现在品格这一概念上。在智力层面知道什么是正确的选择并不困难，但只有具备“品格”的人才知道如何在不同的情况下做正确的选择。亚里士多德解释道，对比优秀智商，“优秀品德（希腊文ēthikē）在很大程度上是习惯。（希腊文ethos）的产物，因此二者有相同的词根 ，不 过是略微的格式变化罢了”。他接着说道，“我们的伦理品质是通过一系列相互对应的行为来构建的……. 所以我们从孩提时候开始接受的各种习惯培训并非小事；相反，这些培训有着极其大的甚至可以说是超越一切的重要性”。 [6]
儒家传统的道德信任：礼、义、仁、智、信五常
传统宗教或者伦理体系（例如儒家思想）构成了主要的制度化资源，让人的行为受到文化的界定。伦理体系创造出道德共同体，是因为共同体内通用的善恶语言给予其成员共同的道德生活。 在一定程度上说， 任何道德共同体，不论其涉及的具体伦理准则是什么，都将在成员中构建出一定程度的信任。某些伦理准则会扩大信任的半径，通过强调诚信、慈善和对于共同体的兼爱之心等等责任，而这些准则其他文化则未必有。 这一点， 按照马克斯·韦 伯（Max Weber）的说法，是清教徒追求救赎的重要成果之一，这一教条鼓励更高标准的可信赖的行为，超越家庭的范畴。在他看来，信任对于经济生活有着极其重要的作用，从历史角度看，信任往往来源于宗教习惯而非理性计算。
将文化与习惯而非理性选择挂钩，并不是说文化都是非理性的：它们只不过在决策方式上是无理性可言的。在某些情况下，文化其实是高度理性的。例如，在演讲中使用礼貌和敬语能够向听众传达关于自己社会身份的信息。的确，若不是因为文化，或者这些理解为无理性的习惯行为，我们的日常生活就无法进行。
没有人有时间或心思对每天繁杂的决定一一做出理性的选择——例如，在餐馆就餐完毕之后是偷偷溜走还是乖乖买单，是否礼貌对待陌生人，是否打开误投到你信箱的邻居邮件去看里头有没有装着现金。大多数人会习惯性地保持一定程度的诚实。收集信息和考虑多重选择本身就是一个昂贵且耗时的过程，人们完全可以通过习俗和习惯来走捷径。 [7] 正如已故的阿伦·威尔达夫斯基（Aaron Wildavsky）指出的，当生活在先进社会中的受教育群体做出看起来极为复杂的政治决策的时候，他们也往往依惯例行事。人们形成风险应对的态度——例如，以下哪一个更危险：核能量或者接触艾滋病人——并不是基于对两个选项所真正涉及的风险进行理性分析，而取决于他们所持态度是偏自由还是偏保守。 [8]
现代经济学家往往认为，所谓理性目标即功利最大化，后者被广泛理解为最大可能的消费者福利。 从这个角度来看， 许多传统文化（包括西方世界的传统文化）在最终目标上都是无理性或者完全非理性的，因为在这里经济富足远不及其他目标重要。例如，一个虔诚的佛教徒认为人生的最终目标不是物质财富的积累，而是恰好相反：消除物欲，并将个体融入万物虚空中。一个人若是认为只有狭义的经济目标才是理性的， 则此人不过是 恃才傲物 之徒。西方传统的大部分，例如深厚的宗教、伦理和哲学底蕴，照理也是非理性的。
十八世纪欧洲启蒙运动的倡导者
许多西方人会认为非西方的文化都是非理性的。西方对于伊朗的评价就是如此，这个国家在1978年的革命之后就与西方断绝关系，并且走上宗教扩张的道路。如果我们仔细考查，伊朗在这一时期的转变，从手段到目标，都是理性和寻求功利最大化的。对于西方人来说，伊朗不理性的原因是它的许多目标是宗教而非经济的。
反之，无理性的文化传统，不管是习惯所致还是修来世福德之用，依旧有可能指向狭隘物质层面的功利最大化。这就是马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》（TheProtestant Ethics and the Spirit of Capitalism）一书的核心观点。书中指出，早期的清教徒力求为主带来荣耀， 而放弃以 追求物质财富为 终极目标，进而培养出例如诚信、勤勉等极有利于资本积累的优秀品德。
[9] 本书中的一个核心观点与韦伯的观点相似：对于组织创新进而创造财富来说，伦理习惯是至关重要的，例如自由结社的能力。不同类型的伦理习惯有利于其他形式的经济组织的发展， 进而促进经济结构的多样化。 换句话说，功利最大化者并不一定是理性的；人们以无理性的方式 奉行某些传统道德和社会美德，他们常常追求完全非经济的目标，而这一切并非像 现代经济学家 所认为是落后或者 没头脑的。
若将文化定义为伦理或者道德习惯，衡量文化变量就变得困难起来。社会学家最常用的手段是观念调查；通过调查某一个特定人群中的代表样本对于一系列问题的反应，研究者提炼出关于潜在价值观的一些信息。除了方法论常见的问题（例如样本调查的效度，和受访者是否说了 些他们认为调查者想听到的信息），这一方法的问题还在于它将意见和习惯混为一谈。例如，许多调查结果显示，美国靠福利生活的贫困人群对于工作、勤勉和依赖的态度和中产阶级相似。 [10] 但是在态度上认为辛勤工作很重要，和有工作伦理是两码事，后者包括例如 习惯早起去作一份 枯燥或令人生 厌的工作，以及为了长远的富足而推迟消费。
美国民众游行抗议“吃福利不工作”的现状
靠福利养活的人们无疑是想要离开福利的，但关于他们是否有 这些习惯来让 他们走出困境，实证调查没有给出明确的答案。美国过去一代的贫困债务引发以下的争论：美国城市里的底层人群，他们贫困的原因到底是缺乏经济机会，还是因为所谓的“文化贫困”——例如青少年怀孕和吸毒等社会不良习惯——在即便有经济机会的情况下依然存在。 [11]
如果我们把文化定义为习惯，尤其是伦理习惯的话，理性选择和文化之间的分界线也不一定绝对清晰。有些举措开始是理性选择，时间一长就成了文化产物。比如，美国人对民主和自由市场的青睐往往被认为是意识形态而非文化的缘故。许多美国人可以对为什么民主制度优于独裁，为什么私有部门能够比“大政府”更有效等问题给出合理的解释，这一切要么基于他们自身的体会，要么基于他们成长过程中所接受的外界政治和经济意识形态的灌输。
从另一方面来说，美国人的确是不假思索地接受了这些态度，并且传递给他们的子女，这一切就像教小孩上厕所一样。虽然美国的立国是高度自治和理性的，后世美国人接受立国的原则，并不是因为他们像国父们一样对于这些原则进行了清晰的思考，仅仅是因为他们的观念传统。 所以，当人们用“民主”或“自由市场” 文化来描述美国生活， 他们指的是美国人 普遍倾向于不信任大政府和权威，鼓励个人主义，且对于平等抱着稀松平常的态度——托克维尔（Tocqueville）的《论美国的民主》（Democracy in America ）对这些国民特征都有细致入微的描述。 他们如此不假思索地行事，丝毫不考虑他们为什么那么做， 也不管是否有其他理解和行为的模式。 所以美国人有着民主的意识形态 并且在意识形态的驱动下行事， 但他们还有着从意识形态 （ 以及其他因素）中发展出来的平均主义文化 。
代表平均主义的示意图
我们常常可以看到这样的例子，某些举措开始是政治行为，最终有了鲜明的文化特征。例如在16世纪和17世纪，英格兰和法国经历了一系列战争，包括王室和多个贵族间的战争，独立城市之间的战争，以及王权分裂下个各教派之间的战争。在英格兰，王室战败并且最终被迫接受一系列针对王权的宪章约束，最终在英格兰诞生了现代国会民主制度。在法国，王室取得胜利，并开始了长期的中央集权以达到对国家的完全控制。
对于英格兰王室的战败和法国王室的胜利，我不觉得这里头有什么历史深处的原因；把两国情况对调也不是什么很难想象的事情。 [12] 但历史最终的发展轨迹对两国的政治文化有着深远的影响。法国的政治权威集权化削弱了自由结社的独立性，使法国在后世更加依靠中央化的权威， 不论这一权威是王室还是共和国。相比之下，在英格兰，社会变得更加有组织自发性，因为人们不再依靠中央化的权威来裁定他们的争执，这一习惯最终由英国移民者带到了新大陆。 [13]
更复杂的是，有些时候某些决策看上去是政治性质的，但其实有着文化的根源。法国对政治集权的青睐最开始是政治行为，久而久之就成了文化特征， 进而影响了 之后的 政治决策。因此，戴高乐的第五共和国在1958年采用了中央集权、过度总统制的宪章以应对阿尔及利亚危机，这实质上是与法国的政治文化传统一脉相承的。这是一个颇具法国特征的应对第四共和国政治乱局的解决之策，这一策略在法国历史上有不少先例。
1989年柏林部分墙开始拆除的情景（柏林墙倒的开始）
因为文化实际上是伦理习惯，因此它的变化十分缓慢——比观念的变化慢得多。在1989到1990年间，柏林墙被拆除，共产主义分崩离析，东欧和苏联的最高意识形态在一夜间从马克思列宁主义换到了市场和民主。与之类似，在拉丁美洲国家，国家主义或民族主义的经济意识形态，例如进口替代，在十年之间因为新总统或财政部长的上台而消除殆尽。但文化的改变不可能那么迅速。许多前社会主义国家的经验证明，社会主义制造出了很多习惯——例如对于 国家的过度 依赖导致了 创业精神的匮乏、不懂得妥协、不愿意在公司或党派之类的群体中进行自发性合作——这都大大制约了民主和市场经济的稳步发展。这些国家的人民或许投票给了“民主”改革派，因而在思想层面上支持用民主和资本主义替换共产主义，但他们缺乏能够使前二者顺利运转的社会习惯。
从另一个角度看，人们有时会错误地做出相反的假设：文化是无法改变的，也不会受政治措施的影响。事实上，我们常常可以看到文化变革的证据。例如，天主教常常被认为是对资本主义和民主体制持敌对 态度的。 韦伯在《新教伦理与资本主义精神》提出，宗教改革可以说是工业革命的一个前提条件。即便在改革之后，天主教会常常批评资本主义所构建的经济世界，而对比新教国家，所有天主教国家的工业化进程都要慢好几拍。 [14] 在20世纪上半叶，在独裁和民主对峙的时候，例如西班牙内战，王权和教权便紧紧团结在一起。
但到了20世纪下半叶末期，天主教文化发生了巨大的转变。教廷公开与民主制度握手言和，其对现代资本主义的态度也发生了有条件的转变。 [15] 在1974—1989年间出现的新兴民主国家绝大多数是天主教社会，并且在若干国家中，天主教会在对抗独裁中扮演了关键的角色。[16] 其次，在20世纪60、70和80年代间，西班牙、葡萄牙、意大利、智利和阿根廷等天主教国家的经济增长都超过了英美等新教国家。天主教文化和民主或资本主义的融合还远未完成，但天主教文化的“新教化”使得今日新教社会和天主教社会之间的区别远没有过去那么明显了。[17]
毫无疑问，人类正如经济学家所言，在本质上是自私的，他们以理性的手段追求私利。但他们同样有着 道德的一面， 他们对其他人 负有责任， 这一面常常与他们的 私利本能相冲突。 [18] 正如“文化”这个词所揭示的，人 们 所奉行的更高级 发展阶段的伦理 规则是通过重复、传统和范例来滋养的。这些规则折射出更深层的适应理性；它们也可以服务于经济理性目标；在少数案例中，它们可能是理性共识的产物。但它们在代际之间是作为无理性习惯来传承的。这些习惯同时也保证人类永远不会如经济学家所描述的那般完全自私功利地行事。
参考书目与注释
[1] Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures (New York: Basic Books, 1973), pp.4-5.
[2] Ian Jamieson, Capitalism and Culture: A Comparative Analysis of British and American Manufacturing Organizations (London: Gower, 1980), p. 9.
[3] 事实上，格尔茨的观点还要更深一步，他断言根本没有所谓的“人性”，即通用于所有人类的特点。他认为，人类在完成生物进化之前就已经开始发展文化，所以人“天生”而来的特征其实就是由他们所接受的文化决定的。Geertz (1973), pp.34-3.5; 49.
[4] Geertz (1973), p. 89.
[5] 关于印度牛的讨论, 参见Gunnar Myrdal, Arian Drama: An Inquiry into the Poverty of Nations (New York: Twentieth Century Fund, 1968), 1: 89-91.
[6] Nichomachean Ethics Book II i.8. 亚里士多德解释说，人们想要真正有道德，他们必须自己习惯于良性的行为，使其成为一种第二天性，使之本身是愉快的，如果不愉快则必须是让人引以为自豪的。参见Nichomachean Ethics Book II iii.2.
[7] George Stigler和Gary Becker不同意约翰·穆勒（John Stuart Mill）的说法，认为习俗和传统需要通过经济理论加以修正，因为习惯性行为往往是最昂贵的选择：“决定意味着昂贵代价，不只是因为有些人不喜欢做决定。为了做出决定，我们必须要有信息，并且必须分析这些信息。搜索信息和这些信息在新环境中的运用是非常昂贵的，于是乎习惯往往是一个更有效的方式，以处理微小的或临时环境变化，而非动用一套完整的、力求效用最大化的决定。”引自“De Gustibus Non Est Disputandum,” American Economic Review 67 (1977): 76-90.
[8] Aaron Wildavsky and Karl Dake, “Theories of Risk Perception: Who Fears What and Why,” Daedalus 199 (1990): 41-60. 另外参见Aaron Wildavsky, “Choosing Preferences by Constructing Institutions: A Cultural theory of Preference Formation,” American Political Science Review 81 (1987): 3-21; and Harry Eckstein, “political Culture and Political Change,” American Political Science Review 84 (1990): 253-259.
[9] Max Webber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (London: Allen and Unwin, 1930).
[10] 参见 Leonard Goodwin, “Welfare Mothers and the Work Ethic,” Monthly Labor Review 95 (1972): 35-37.
[11] 关于这一问题的早期讨论，参见Alan J. Winter, The Poor: A Culture of poverty, or a Poverty of Culture? (Grand Rapids, Mich.: William B. Eerdmans, 1971).
[12] 据托克维尔说：“在14世纪的法国和英格兰，似乎已经有成形的‘无民意，不纳税’的原则。它经常被引用；若是违背这一原则，则有暴政的嫌疑，遵守它则是照例遵守远古以来的权利。事实上，当时法国和英格兰的政治制度非常相似。但是后来两国渐行渐远，并随着时间的推移，这两个国家变得更加不同。从几乎相同的起点出发，只是朝着略有不同的方向，因此时间越久，两者分歧越大。”The Old Regime and the French Revolution(Garden City, N.Y: Doubleday Anchor, 1955), p. 98.
[13] 这当然是过于简单化法国和英国之间的差异。另一个非常显著的因素是英格兰宗教改革的胜利，这对社团生活的加强发挥了重要作用。
[14] Michael Novak, The Catholic Ethic and the Spirit of Capitalism (New York, Free Press, 1993). Michael Novak介绍了天主教对现代资本主义发展的官方思想。尤其参见Amintore Fanfani对资本主义的批判，发表在1935年。
[15] Novak (1993), pp.115-143, 特别指出教宗约翰·保罗二世的通谕，可以视作早期梵蒂冈对资本主义态度的转折点。
[16] 其中包括西班牙、葡萄牙、几乎所有拉美国家，以及匈牙利、波兰和立陶宛。参见 Samuel Huntington, The Third Wave (Oklahoma City: University of Oklahoma Press, 1991), pp.74-85.
[17] 在拉丁美洲，那些接合不那么完美的地方有着解放神学（liberation theology）的传统，这一传统公开敌视资本主义，对于自由民主的传统也经常是模棱两可的态度。
[18] James Q. Wilson对此有长篇的记录，这种道德层面有着天然的根基，即使在仍未“社会化”的婴幼儿阶段。参见Wilson, The Moral Sense (New York: Free Press, 1993), pp.121-140.
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