什么是故事？什么是小说？什么是文学？这些问题前人已经给出了太多太多的回答。这样的回答当然还会继续源源不断涌现，除非有一天文学真的“终结”了——这无异于说人真的终结了，生活真的死了。只要人还存在，生活在继续，对于生命存在秘密的探索就不会停止，文学也就不会停止。因此，对于文学的探索也就是对人的探索。
阿伦特、哈维尔、昆德拉的文学“理论”最能证明这一点。
一、每一个故事都是一个奇迹
讲故事展示出事件的意义，但却不会犯固定它的错误。——阿伦特
阿伦特是一个深受存在主义哲学影响的政治思想家，又以其对极权主义的深刻、持续的批判而闻名于世。她关于故事的言说是其政治哲学的一部分。阿伦特在《人的境况》《过去与未来之间》等著作中反复强调一个主题：人的本质在于自由，在于其生生不息的行动和开新能力，在于投身到由复杂的人际交往网络构成的、充满了无限可能性的公共领域（又称“人类事务领域”，以区别于宗教领域与私人领域），通过行动展示自己的自由本质。而故事，既是这种行动的展开，也是这种行动的记录。行动依赖故事（以及其他艺术和文化形式）的记录而克服了其易逝性、短暂性而被人长久记忆，变得永恒。[1]只要这个世界、只要我们的生活中还存在自由空间，只要人还能够在这个，空间通过言行呈现自己的卓异和伟大，就必然会有不可预测的、偶然的奇异事件发生，就会有故事。而一旦社会陷入极权状态，人的差异性丧失，人的自由自发的行动能力就将随故事一起消失。而这个时候，生活已经不再是真正的人的生活。在这个意义上，在有生活的地方就有故事。阿伦特在《黑暗时代的人们》一书中有一节是写丹麦女作家伊萨克·迪内森的。阿伦特写道：“她（迪内森）开始讲故事时，所需要的一切仅仅是生活和世界，几乎任何一种世界或环境都行，因为世界充满了故事、事件、偶然和奇异的发生，这一切都等待着被人讲述。”[2]热爱生活和热爱故事是一回事，对故事的忠诚就是对生活的忠诚，“它不去虚构而是接收生活的赠予，通过回忆、思索，然后在想象中重复它们来表明你自己配得上接受它们，而这是保存生活的方式。”[3]发生在人类事务领域、人际关系网络中的言行，虽然没有产生出制作活动的那种产品（比如桌子），但也不是没有任何结果。它的结果就是“自然而然”、“有意或无意地”产生的各种各样的“故事”，这些“故事”可以记录在各种各样的艺术品、文件、纪念碑等等中，作为物化的记忆被人讲述和重复讲述。
故事之所以必然充满了奇异和偶然，首先是因为行动本身就是故事。每个行动都一个独特的故事，故事与行动具有相同的特征和形态。而行动就是人自由的、不受控制的、前所未有的开新行为。开新行为必然超越了“规则”“规律”“计划”“意识形态”的控制和束缚，带有神奇性和不可预测性。阿伦特说：“开始的本质是：某些新的、不能从以前发生的任何事情中加以预测的事情开始了”，[4]“新事物总是以奇迹的面目出现的。人能够行动的事实意味着从人那里能预见的就是不可预见的东西，意味着人做的是无限地不可能的事情（what is infinitively improbable，亦即什么可能都有的，引注）。这一点之所以可能，只是因为每个人都是独特的，随着每一次的降生，某些独特的新东西就来到了这个世界。”[5]我们不能预见下一步会发生什么事情，但我们一定能够预见的是：不可预见的事物必将会发生。阿伦特非常强调行动的不可预见性，称之为“奇迹”。当然，只有人，只有人的自由的、不受控制的生活才有奇迹。
正因为行动的不可预测性，统计学、概率分析乃至所有目的在于揭示社会之“规律”的现代社会科学，对行动都是完全不适用的。“新事物总是以颠覆统计学和概率的形式发生的，而对于一切现实的日常目的来说，规律和概率就等于确定性，因此新事物总是以一个奇迹的面目出现。”[6]
故事就是这个以奇迹面目出现的新事物的故事。
在阿伦特看来，行动之所以总是呈现为不可、不可预测、不确定的奇迹般的故事，根本原因是它总是发生在人类事务领域（公共领域），一个由极复杂的人际互动组成的变化不定的网络。阿伦特说：“人类事务的领域是由存在于人类共同生活中的人际关系网构成的，通过言说来表明（一个人是）谁，通过行动来确定新的开端，所有这些总会陷入一张早已存在的网中。”[7]这样，一个人的言行总是与他人的言行发生着千丝万缕的牵连，不断受到这些关系网的中介、牵制、影响并被其改变，永远不能达到行动者预定的目的或结果。这就如同一个正在运动的台球，它的运动不是发生在空空如也的台球桌上，相反，这张台球桌上的每个球子都在同时滚动。因此，每个球子的运动都要受到所有其他运动着的球子及其所组成千变万化的力之网的中介和“干扰”，要预测某个球子的运行方向和结果是不可能的。这正是作为奇迹的故事发生的存在论前提：“由于这个业已存在的人际关系之网包含着无数相互冲突的意志和愿望，所以行动从来都达不到它的目标；但也正是因为这个媒介，行动才能有意或无意地产生‘故事’，就像制造活动自然而然地产生出有形之物一样。”[8]
故事是行动的展示，也是行动的记录和行动意义的展现。只有在作为行动记录的故事中，行动的意义才能得到揭示。阿伦特说：“作为行动的结果的故事无论其特征和内容是什么，在私人生活还是公共生活中讲述，是包含了众多的行动者还是少数的行动者，行动的充分意义只能在故事结束的时刻才呈现。”[9]也就是说，行动者本人不能控制他的行动，更不能控制记录其行动的故事的“意义”。与制作比较，在制作中，用以评判最终产品的尺度和标准是工匠预先确定的，而照亮行动过程以及所有人类历史的那个“光”（意义），只在行动过程终结、故事的讲述开始时才呈现出来。这个时候，行动者通常都已作古，行动只向故事的讲述者——也就是回头看的文学家、历史学家（阿伦特并没有严格区别这两者，而是把他们都看成是人的行动的记录和讲述者），而不是向行动者本人——充分呈现自身的意义。讲述者比行动者本人更加清楚故事的意义，“即使故事是行动的不可避免的结果，但是理解和‘创作’故事的人仍然是故事的叙说者而非行动者。”[10]即使是像古希腊阿基里斯这样做出伟大行动的人，其人生意义也仍然“要依赖于讲故事的人、诗人和历史学家，没有他们，他所做的一切都是空虚的。”[11]这就是故事、文学和历史的存在论意义：把主人公的伟业（行动）通过故事讲述下去，并揭示其意义、使其不朽。
行动者自己不但不能确定自己行动的意义，甚至连“作者”都不是。一个人工制品可以告诉我们谁是“作者”（author，在此指对自己的行为有主权的生产者），比如一个桌子的“作者”式某某工匠；而故事告诉我们的却是故事的“主体”（subject）。值得注意（或许也有点奇怪）的是，阿伦特认为这个“主体”是处于故事核心的那个“主人公”（hero），即行动者，而不是故事的作者或生产者。“恰当地说，故事作为言行的结果虽然揭示了某个行动者，但是这个行动者不是这个故事的作者或制造者。”[12]强调这点还是为了对行动和制作、故事与产品进行区别：故事是言行的展示，和制作活动无关。故事从根本上说不是产品。
故事是言行的纪录，而言行没有明确的主权者（所有者、控制者），也不可能有明确的结果。故事的讲述者也不可能控制故事的意义。这正是它和制作的另一个区别。每个人的言行都发生在与别人的关系中，所以，没有脱离他人（以及他人组成的关系网）的绝对“开创者”，他必然既是影响他人的“开创者”，又是受到他人影响的“承受者”（sufferer）。这表明，人的言行是自由的。阿伦特写道：“尽管每个人通过其言行将自身融入人类世界，从而开始其生活，但是没有那一个人是自己生活故事的创作者或制造者。换言之，故事（言行的结果）虽然呈现出一个行动者，但这个行动者既非作者，亦非制造者。一个人在行动者（actor）和承受者（sufferer）这一双重意义上开始了一个故事，并成为它的主体，但没有人成为它的作者。”[13]
这样，人类行动的开放性使得故事意义的呈现也必然是开放的，而不是固定的。故事记录事件，记录人的行动，但是却从来不强加一种对于事件的固定的理解，这是它和意识形态的根本区别。正如阿伦特说的，“讲故事展示出事件的意义，但却不会犯固定它（事件的意义，引注）的错误。”[14]
二、极权主义社会没有故事
极权主义之前的世界，是一个文学的世界。――哈维尔
在《故事与极权主义》一文中，哈维尔一开始就提出了一个似乎很著名、初一看也很费解的观点：发达、稳固的极权社会（实际上就是哈维尔在其他文章中经常提到的“后极权社会”，约当斯大林死后到作者写作此文的80年代末这段时间，它意指后期的极权社会而不是极权之后的社会，也就是说，它仍然属于极权社会的一种）没有故事。没有故事是因为“发达的”极权社会采取了另一种扼杀生命和摧毁生活的方式：它使得生活和生命通过慢性的、不流血的、静悄悄的方式死去。这个时期，“狂热者的歌声和受拷打者的呼叫不再被听到，无法无天已经装出温文尔雅的样子，并且从拷打室搬到了没有个性的官僚们装潢一新的办公室。”[15]正是这种杀人方式的变化标志着“发达的极权主义”（后极权主义）和极权主义的差别：“发达的极权主义赖以建立的操纵手段是如此精致，如此复杂和有力，以致它不再需要谋杀凶手和牺牲品。”[16]这是与极权时代赤裸裸的屠杀不同的另一种屠杀，它是“慢性的，遮遮掩掩的、不流血的，不再是纯粹的，然而是没有行动、没有故事、没有时间的死亡，集体的死亡，或者更确切地说，麻木不仁的、社会和历史虚无化的过程。这种虚无化如此取消了灭亡，同样如此取消了生命：个人的生命变成一个大机器中功能单调、整齐划一的组成部分，他的死亡仅仅是意味着卸除了他的使命。”[17]3
显然，哈维尔和阿伦特一样，也是从存在论的角度理解故事的：生活的死亡必然伴随故事的死亡，这就是极权主义、包括“发达的”极权主义与故事之间的本体论敌对关系：故事的存在的前提是真正的、鲜活的生命的存在，是千差万别的自由个体的存在，是一个社会、一个人的梦想的存在。在有活生生的生活的地方、在每个人都拥有自由、个性和梦想的地方，就有故事，极权社会（包括“发达的”极权社会，下同，不再特别注明），之所以没有故事，是因为极权主义敌视生活、敌视个性、敌视自由，剥夺存在所固有的多元性、差异性、偶然性、不可预测性、不可控制性，它把一切，包括人的生命，全部纳入了“统一计划”加以管理和控制，都必须服从“最高指示”、遵循“必然规律”。区别只在于：如果说极权社会直接地、赤裸裸地杀人、直接剥夺人的自由和生命（比如斯大林统治时期的苏联），那么，后极权社会（发达的极权社会）不过换了一种杀人方式：通过不流血的、温文尔雅的方式杀人。它不再大规模地、明目张胆地搞大众运动，而是通过极权主义和消费主义结合的方式，把人们引入一个“天鹅绒的监狱”：这里有冰箱彩电，装修一新，安逸舒适，但是没有政治自由，没有公民权利，没有选举、结社和言论自由，没有真正的多元和差异。在这个“天鹅绒的监狱”里，人们逐渐丧失了参与公共事务的兴趣，变成动物意义上的行尸走肉。在这个“天鹅绒的监狱”，同样没有自由和梦想的容身之地，没有真正的、多元化的、五花八门的生命，人们在慢性自杀。在这里，又怎么可能有故事呢？
于是，这个意义上的“故事”，获得了存在本体论意义上的价值内涵。
故事像生活一样丰富，故事和生活的同源性在于它们都是多元化的、丰富多彩的，充满了可能性和不可预测性（也就是阿伦特反复强调的“开新能力”）。有故事存在的社会一定是一个不断有新事物出现的社会，有非预定的事物（类似阿伦特说的奇迹）发生。在这个意义上，“神秘是每个故事的尺度”。哈维尔说：
每一个故事都始于一个事件。这个事件——被理解为从一种世界的逻辑进入另一个世界的逻辑——开始于每一个故事从中产生和由此孕育的那些：状态、关系、矛盾。故事当然有自己的逻辑，但是它是一种不同的真理、态度、思想、传统、爱好、人民、高层权力、社会运动等等之间的对话、冲突和相互作用的逻辑，有着许多自发的、分散的力量，它们预先不能相互限制，每一个故事都设想有多种真理、逻辑、采纳决定的代理人及行为方式。我们从来不能真正知道在这种对抗中将会产生什么，什么因素将加入进来，结果将会怎样；才来也不清楚在一个主人公身上，什么样的潜在素质将会被唤醒，通过他的对手的行动，他将被引导向怎样的行为。
仅仅因为这个原因，神秘是每一个故事的尺度。通过故事告诉我们的不是真理的一个特定代理人，故事显示给我们的是人类社会这样一个令人兴奋的竞技场，在那里，许多这样的代理人相互接触。[18]4
我以为没有什么比这段话更加深刻地表达了人的本质、故事的本质以及文学的本质（文学本质上就是故事）。没有故事是因为没有“神秘”，而没有神秘是因为极权主义消灭了生活的多样性、开放性、丰富性，消灭了人的行动的不可预测性和不可控制性，一句话，消灭了自由。“极权主义的支柱是存在着一个所有真理和权力的中心，一种制度化了的‘历史理性’，它十分自然地成为所有社会活动的唯一代理人。公众生活不再是不同的、或多或少是自发的代理人摆开阵势的竞技场，而仅仅变成这个唯一的代理人宣告并执行其意志和真理的地方。一个由这种原则统治的地方，不再有神秘的空间；完全的真理掌握意味着每一件事情都事先知道。在每一件事情都事先知道的地方，故事将无从生长。”[19]
在价值的意义上说，消灭人的多元本质，消灭生活中的无穷可能性和不可预测性，一切按部就班，就等于消灭了生命的意义。这就是哈维尔说的极权主义所导致的意义的虚无化：“当难以预料的事情消失时，意义的感觉也随之消失。”[20]虚无主义弥漫整个社会。极权主义的这种“虚无化”是无形的，比艾滋病病毒和切尔诺贝利核辐射更隐蔽，也更危险、更内在地危及我们每个人。故事的消失和道德－意义世界的虚无化是对人的内在毒害，这是比肉体的毒害更加可怕的毒害，但是却由于其慢性的、悄悄的、不流血的特点而不易被人觉察。作为一个深受存在主义影响的作家和思想家，哈维尔的政治思考的特点是对于人的内在道德状况（而不是政治体制）的高度关注，这也使得他的政治思考与文学表现出极大的亲缘性。
三、故事的消失也是历史和时间的消失
因为人类的时间只能通过故事和历史来体验，所以，当故事遭到毁灭时，对于时间本身的体验也开始消失：时间像停止不动或者原地循环，好像崩溃成可以互相替换的碎片。――哈维尔
哈维尔认为，故事的消失同时也是历史和时间的消失。故事和历史的同源性在于真正的历史和真正的故事一样，充满了可能性、复杂性、神秘性和内在冲突，在于历史和故事的使命是一样的：纪录行动并使之永恒。当这种可能性被极权主义所谓“历史理性”扼杀的时候，历史也就消失了：“历史被伪历史所取代，被依次发生的周年纪念、代表大会、庆祝活动、群众性体育活动所取代，被某种人为的活动所取代——并不是一些不同的角色互相遭遇、有着一个开放性结局的戏剧，而是一个真理和权力的核心代理人其单向度的、明白的、可预见的自我谕示（和自我庆祝）。”[21]故事是和历史同时消失或同时死去的：“因为人类时间只能通过故事和历史来体验，所以，当故事遭到毁灭时，有关历史性的感情也同样消失：时间像停止不动或者原地循环，好像崩溃成可以互换的碎片。不知从何而来又往何处去的时间的进展失去了其故事的特征，因此也就失去了更深的意义，当历史的地平线消失时，生活变得毫无意义。”[22]在哈维尔看来，历史和故事都是我们分享的公共世界，都是赋予行动和公共生活以意义和秩序的力量，故事的消失意味着时间变成了无意义的碎片，意味着公共生活失去了自己的结构和方向，意味着公共性的消失：“公众生活似乎失去了它的结构，它的冲击力，它的方向，它的张力，它的节奏和神秘，我不能记得当时发生了什么，或者这一年同那一年有什么区别，而且我觉得这已无关紧要，因为当难以预料的事情消失时，意义的感觉也随之消失。”[23]哈维尔把这种现象天才地称为“时间的国有化”，时间的国有化也和社会文化领域的其他方面的“国有化”一样，它们的命运是一样的：它枯萎了。
意义的枯萎、时间和历史的虚无化，源于极权主义的意识形态，这个意识形态的核心是关于历史发展的所谓“必然规律”的假设，它从某个单一、绝对的方面去解释历史，并最终将所有历史缩减成这个单一方面。这样，它消灭了历史的令人激动的多样性，用“历史法则”来扼杀行动的多重可能性和神秘性。哈维尔深刻指出：一个故事的神秘源于人类历史的神秘，失去故事就意味着历史开始失去它的人性内容。“人类生命的独一无二变成仅仅是历史法则的装饰，真实事件中的张力和激动被排除而视为偶然，因此对学者来说，它们就没有被值得注意的价值。历史变得令人厌倦。”[24]这样，极权主义意识形态的反故事本质集中表现在用所谓的“历史的必然性”扼杀了历史的开放性：“当‘历史法则’被投射至未来时，将要怎样和必须怎样突然变得一目了然。这种必然性的眩目的照射焚毁了未来的本质：它的开放性。规划建立世间天堂是历史的最后结局，为了摆脱社会矛盾、人类的不良品质甚至贫穷，于是达到了登峰造极的破坏。社会僵化成永久和谐的谎言，人被弄成纪念碑，象征着幸福的永久持有者–这些是无声地完成的对历史精神的杀害。”[25]从这里表现出哈维尔对于历史必然性的深刻怀疑（这点也和阿伦特极为相似）。把人类历史的发展定于“一”，把丰富多样的历史纳入自己编造的单一框架，就是消灭历史的多种可能性和人类的开新能力，就是扼杀自由，当然也就扼杀了故事。极权主义意识形态主张：“通过意识形态，历史最终理解了自身，理解了它将要去的地方和怎样进行，这些都是在意识形态的引导之下。意识形态展示了必将发生的历史必然性，从而也证实了意识形态自身的历史必然性，它的使命便在于实现这种必然性。换句话说，历史终于发现了它的最终意义。”[26]问题是，自诩发现了“最终意义”的“历史”对于每个个体而言是否还有意义？甚至是否还是历史？意识形态通过把自己的权威强加于所谓“历史”而变成了历史的最大敌人。当然，如果意识形态还没有与绝对的权力结合，那么，意识形态对历史的毁灭仅仅还是“意识形态式的”；但在极权主义国家，“建立在这种意识形态之上的权力却以现实的方式压抑历史。”在极权主义国家，意识形态对于历史的扼杀是必须的，“别无选择的”，因为“如果历史以其不可预见的方式呈现，来显示这种意识形态是错误，这将令权力丧失其合法性。”[27]在这个意义上，通过故事来恢复历史的本来面目，即是对极权主义的致命打击。
哈维尔对历史的这种理解和阿伦特甚为契合。在阿伦特看来，历史（与文学、故事一样）是人行动的纪录，而任何行动都是一种创新行为，是不可重复的、独特的事件（参见上文）。历史不能还原为某种“科学的”“历史法则”的一个变数，也不能是证明某种“历史哲学”的例证，不能把所谓的“普遍意义”强加于它，因为“任何已经做出的或已经发生的行为或事件，都在它们的个别形式中包含与彰显其对于‘普遍’意义的分享，并不需要一种不断进行的、吞没一切的过程，才能变得有意义。”[28]阿伦特认为，历史之父希罗多德要纪录人物和行动，是因为“说”和“写”（叙述）把短暂的东西永恒化，为它“制作一段记忆”，但是他从来不怀疑每一个事件自身都带有自己的意义，需要的只是用语词来表达，即“通过语词展示”“公开地展示伟大的行动。他从来不认为是“一般”把意义赋予了特殊。历史的最初意义就是对于这种独一无二的故事的叙述，它和故事、诗歌等本质上并无不同。实际上，阿伦特经常把它们同等看待（参见上文）。历史和故事一样都是对于行动（政治实践）的纪录，没有这样的纪录，行动（政治实践）由于其内在的易逝性而无法留存下来，无法成为可以被记忆的永存之物。
极权主义的意识形态从来是与极权主义的政治统治狼狈为奸的：前者为后者进行合法化论证，后者为前者提供强力支持。“通过否定历史，权力不仅为其意识形态上的合法性辩护，并且为其作为极权主义政权身份辩护。这个身份也有一个坚强的意识形态的庇护所：如果最初不是从一种意识形态中吸取力量——这种意识形态如此自满以致轻视除它以外的任何其他观点，如此自大地宣布自己的历史使命，以及这种使命所带有的所有特权——这种只存在一种真理和权力的核心代理人将很难存在，更遑论发展和壮大。”[29]极权主义的意识形态和极权主义的统治难分难解，这种意识形态的解体必然意味着极权主义统治的解体。“它（极权主义意识形态）一旦宣称核心权力置于法律和道德之上，权力的行使便脱离公众的控制，政治上的多元化和公民权利制度上的保证将变成嘲弄，或者干脆取消，那就没有理由尊重其他任何限制。中心权力的扩张并没有在公众（生活）和私人（生活）的边境停留下来，而是任意推进这条界线直至毫无廉耻地干涉曾经属于个人的领域。例如，一个鸽子爱好者俱乐部是享有自治的一种形式，现在发现他们处于核心权力的监视之下。这个权力通过在我的住房里安装窃听器，将我的呼吸（这纯粹是我个人的私事）从我说的话中识别开来，这个国家对我所说的话不能漠然置之。”[30]
总之，极权主义意识形态的这种“精神上的狂妄自大”的结果，就是消灭了故事，消灭了历史，最终也消灭了生活本身。“对多元化，对故事，对公众领域的侵害，不仅是侵害生活的某一个方面，而是全部生活。”[31]生活是整体的，对生活的一方面的侵害必然也是对生活整体的侵害。哈维尔反复强调的正是极权主义的反生活的本质：“直接的和非直接的操纵之网像一件紧身衣，它捆绑生活因而必然限制生活自身呈现和结构的方式。所以生活从此萎缩、衰弱、耗尽，它变得廉价和平板，它变成伪生活。”[32]
哈维尔曾明确认为，“极权主义之前的世界，是一个文学的世界。”这个观点值得充分注意：极权主义一定是反文学的，因为它反生活，生活的原则就是文学的原则，比如自由、个性、多元化，因此，真正的文学天然地就是反极权主义的。故事的精神实质与文学的精神实质是相同的，因此，不消灭极权主义和后极权主义，不可能有真正的文学。
四、小说与笑
小说作为建立于人类事件相对性和暧昧性之上的世界的表现模式，跟极权世界是格格不入的。――昆德拉
哈维尔在《故事与极权主义》中曾经说：极权主义的一元的、独断的真理观和历史观，制度化了的“历史理性”扼杀了故事、历史和人的生活，一个由这种“真理”“理性”统治的地方，不再有神秘的空间，“在每一件事情都事先知道的地方，故事将无从生长。”（参见上文）垄断真理、规定人们的思想和信念，规定历史发展的方向，等于取消了人的本质、取消了自由，取消了生活，这样，哈维尔的结论是：极权主义制度本质上（和其原则上）是敌视故事的。任何关于“绝对真理”的声称都是极权主义的，任何以所谓“绝对真理”“历史发展的必然规律”为口号的意识形态也都是极权主义的，因为它否认真理的多元性，扼杀生命的多样性和复数性，不容许人类思想的暧昧性和相对性。它必然是反小说、反文学的，因为它是反人性的。
这也是昆德拉在《小说的艺术》想要告诉我们的。只不过他用“暧昧性”和“相对性”来表达哈维尔用“神秘性”、阿伦特用“奇迹”表达的意思。昆德拉写道：“小说作为建立于人类事件相对性和暧昧性之上的世界的表现模式，跟极权世界是格格不入的，这种格格不入的不相容性要比一个体制成员跟一个持不同政见者、一个人权的捍卫者跟一个施刑者之间的不相容性更深刻，因为它不仅是政治的，或道德的，而且还是本体的。也就是说，一个建立在唯一真理上的世界，与小说暧昧、相对的世界，各自是由完全不同的物质构成的。极权的唯一真理排斥相对性、怀疑和探寻，所以它永远无法跟我所说的小说的精神相调和。”[33]哈维尔把“暧昧性”“相对性”和“唯一真理”对立起来，说明“暧昧性”和“相对性”的本质就是多元性和开放性。小说的世界之所以是暧昧的、相对的，是因为人、世界以及真理本身是开放的、多元的和不可穷尽的，人对于世界和人性的认知也是如此。法西斯主义和斯大林统治时期的伪“社会主义”都把人、社会、世界、历史规划得以一清二楚、整齐划一、只此一种。事实证明，这个自诩的“天堂”其实是地域，也是文学的坟墓。如果极权主义取得胜利，那么，文学（包括小说、故事等）必死无疑。这就是为什么昆德拉说：“小说的死亡并不是一个异想天开的想法。”回想一下“文革”时期的中国文学情形，我们都知道，这不是危言耸听。
昆德拉特别喜欢的犹太谚语是：“人类一思考，上帝就发笑。”意思是人类认知真理的能力是有限的，人类的思考在“上帝”不值一哂。这不是说人类应该放弃思考，而是说，人类应该放弃那种自以为绝对真理在握的狂妄态度，应该认识到自己的局限性和真理的多元性。
有了这种态度的人也就获得了幽默感，即笑的能力。在狂热信奉“终极真理”的极权主义时代，保持一种幽默感就是保持了一种清醒，少了一点盲目狂热（可惜在中国的当代作家中，有这种能力的人实在太少，王小波大概是其中最突出的一个）。
这样，幽默和笑在昆德拉那里就有了特殊的反极权的含义，它表示人在洞悉自己理性的局限、洞悉自己不可能掌握“绝对真理”之后才能获得的一种类似自嘲的态度，那些没有这种意义上的幽默感的人，和小说（文学）必定是无缘的。所以昆德拉说：“在小说家与不会笑、没有幽默感的人之间是不可能有和平的。那些人从未听到过上帝的笑声，坚信真理是清晰的，认为所有人都必须想同样的事情，而且他们本人完全就是他们所想的那样。但是，正是在失去对真理的确信以及与别人的一致的情况下，人才成为个体。小说是个体的想象天堂。在这一领地中，没有任何一个人掌握真理。”[34]由于意识形态总是以绝对真理自居，因此，“从上帝的笑声中获得灵感的艺术从实质上看不从属于意识形态的确定性，而是与这种确定性相矛盾。”[35]保持了笑的能力，保持了幽默感，意味着保持了对极权主义的最后一份抵抗能力：不认同“绝对真理”和“历史法则”的神话，少一份狂妄，多一份敬畏。
本文介绍的阿伦特、哈维尔、昆德拉的故事理论、小说理论和文学理论，实际上属于存在本体论意义上关于人本身的理论。它不是形式主义的，不是叙述学的，即使是文学的各种形式技巧、叙事模式，在他们的笔下也只能放在存在论视野才变得如此人性化，而不只是一些没有生命的程序方法或编码技术。
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[1]、阿伦特认为，在人类活动的三种类型，即劳动，制作和行动中，最能体现人的特殊性、人和动物的差别、显示人的卓越和伟大的，是人的行动。但是人的行动有一个致命的弱点——阿伦特称之为“脆弱性”，这就是其短暂性，行动转瞬即逝，就像一个人的即兴表演，过去了就过去了（不像工匠的制作活动可以留下物品）。克服这种短暂性和脆弱性的方法之一，就是通过记忆、历史、故事等，把人的不可重复的行动记录下来并流传下去。文学的作用也是如此：文学本质上就是对行动的记忆的记录。因此，在阿伦特这里，似乎没有像亚里士多德那样把文学和历史区分开来。
[2]阿伦特《黑暗时代的人们》，王凌云译，凤凰出版传媒集团，2006年，第88页。
[3]阿伦特《黑暗时代的人们》，王凌云译，凤凰出版传媒集团，2006年，第88页。
[4]阿伦特《人的境况》，王寅丽译，上海世纪出版集团，2009年第139页。
[5]阿伦特《人的境况》，王寅丽译，上海世纪出版集团，2009年第139页。
[6]阿伦特《人的境况》，王寅丽译，上海世纪出版集团，2009年第139页。
[7]阿伦特《人的境况》，王寅丽译，上海世纪出版集团，2009年第185页。
[8]阿伦特《人的境况》，王寅丽译，上海世纪出版集团，2009年第144页。
[9]阿伦特《人的境况》，王寅丽译，上海世纪出版集团，2009年第150-151页。
[10]阿伦特《人的境况》，王寅丽译，上海世纪出版集团，2009年第192页。
[11]阿伦特《人的境况》，王寅丽译，上海世纪出版集团，2009年第152页。
[12]阿伦特《人的境况》，王寅丽译，上海世纪出版集团，2009年，第144-145页，译文一句英文版略有改动。
[13]阿伦特《人的境况》，王寅丽译，上海世纪出版集团，2009年第145页。
[14]《黑暗时代的人们》，王凌云译，凤凰出版传媒集团，2006年，第97页。
[15]哈维尔《故事与极权主义》，《哈维尔文集》，崔卫平编译，内部发行，第163页。
[16]哈维尔《故事与极权主义》，《哈维尔文集》，崔卫平编译，内部发行，第163-164页。
[17]哈维尔《故事与极权主义》，《哈维尔文集》，崔卫平编译，内部发行，第162页。
[18]哈维尔《故事与极权主义》，《哈维尔文集》，崔卫平编译，内部发行，第164页。
[19]哈维尔《故事与极权主义》，《哈维尔文集》，崔卫平编译，第164页。
[20]哈维尔《故事与极权主义》，《哈维尔文集》，崔卫平编译，第165页。
[21]哈维尔《故事与极权主义》，《哈维尔文集》，崔卫平编译，第165页。
[22]哈维尔《故事与极权主义》，《哈维尔文集》，崔卫平编译，第165页。
[23]哈维尔《故事与极权主义》，《哈维尔文集》，崔卫平编译，第165页。
[24]哈维尔《故事与极权主义》，《哈维尔文集》，崔卫平编译，第166页。
[25]哈维尔《故事与极权主义》，《哈维尔文集》，崔卫平编译，第166页。
[26]哈维尔《故事与极权主义》，《哈维尔文集》，崔卫平编译，第166页。
[27]哈维尔《故事与极权主义》，《哈维尔文集》，崔卫平编译，第166页。
[28]H.Arendt：TheConceptofHistory，H.Arendt：BetweenPastandFuture，NewYork：VikingPress，1968，p.64。
[29]H.Arendt：TheConceptofHistory，H.Arendt：BetweenPastandFuture，NewYork：VikingPress，1968，p.64。
[30]哈维尔《故事与极权主义》，《哈维尔文集》，崔卫平编译，第168页。
[31]哈维尔《故事与极权主义》，《哈维尔文集》，崔卫平编译，第168页。
[32]《故事与极权主义》，《哈维尔文集》，崔卫平编译，第168页。
[33]米兰.昆德拉《小说的艺术》，上海译文出版社，2004年，第18页。
[34]昆德拉《小说的艺术》，第200页。
[35]昆德拉《小说的艺术》，第201页。
[本文原发《文艺争鸣》2012年第3期]
来源: 作者博客