政治并非一匹没有勒上缰绳的野马，可以为所欲为。道德也从未充当达成政治目的的工具，政治相对于道德并不具有优先性，而是相反，在任何政治行动或政治决策中都要首先满足道德所加之的边界条件。
摘要：本文阐述了两种相互对立的政治概念：一种是从古希腊的”混合政体”思想中生发出来的，由现代自由主义政治理论所继承的政治概念，这种政治概念将政治看作是不同力量之间的平衡;另一种政治概念是由卡尔·施密特所阐发的”敌友”政治概念。通过分析文章指出，两种政治概念的根本区别在于：”平衡”政治概念将伦理道德作为政治的基础和约束，而”敌友”政治概念则认为政治与道德无关。
“人是天生的政治动物” ，但何谓”政治”却始终是众说纷纭。1927年，纳粹统治前夕，德国政治思想家卡尔·施密特发表了《政治的概念》一文，提出政治概念的核心在于”敌友”关系的划分，并由此阐述了一系列反自由主义的政治理论。
施密特认为，正像道德领域的善与恶，审美领域的美与丑，经济领域的利与害一样，”政治必须以自身的最终划分为基础，而一切具有特殊政治意义的活动均可诉诸这种划分”， “所有政治活动和政治动机所能归结成的具体政治性划分便是朋友与敌人的划分”。
施密特提出的”敌友”政治概念在西方政治思想史上的意义，绝不仅仅是在众多关于”政治”的定义中增加了一种新的表述，而是对西方从古希腊城邦时代流传至今的古老政治智慧的彻底反叛。
一、”平衡”政治概念与”敌友”政治概念
我们可以从亚里士多德的混合政体理论中体悟到一种基于城邦的政治智慧–平衡。亚里士多德在伦理领域通过”中庸之道”寻求美德，在政治领域则是通过”混合政体”和依靠”中产阶级”而求得平衡。亚里士多德认为，一个政体的稳定在于组成政体的”不同人们”之间的力量的平衡和相互制约。在城邦中，穷人的数量多，但财富少，他们代表城邦中”量”这一要素;富人的数量少，但财富巨大，他们代表城邦中”质”这一要素。
在亚里士多德看来，一个城邦除非兼顾”质”和”量”两个要素，否则就不能长治久安：”把官职和事权时常授给那与之相反的部分–这里所说的两个部分就是品质和数量，亦即富室和贫民的区别，–俾使两个部分各得其平，或对贫富有所协调，或设法加强中产(中间)阶级。这样的政策可以遏制由那个特别兴盛的不平衡部分发动变革的危机” 。
亚里士多德的混合政体思想向我们传达了一种高超的政治智慧，而这种政治智慧不仅在古代世界得以继承和应用，也在霍布斯以来的现代政治思想中得到进一步的发展，甚至在当代的政治制度的设计中仍然起着关键的作用。伴随着自由主义的兴起，古老的混合政体理论在洛克和孟德斯鸠 的论述中转变为分权与制衡的政治思想：权力按其职能的不同分属政府不同职能部门–立法、行政与司法–所拥有，通过各部门之间的相互制约而达到以权力限制权力、防止专制和压迫的目的。洛克和孟德斯鸠所阐述的”三权分立”思想成为了美国宪法和政治制度的理论基础，同时也为大部分自由民主国家的政治体制所采纳。
从根本上说，古代的混合政体思想、现代的分权与制衡思想、以及制度设计中的”三权分立”并不仅仅是为了防止国家权力的滥用所采取的具体措施，而是从根本上将政治理解为各种力量之间的制约和平衡。始自亚里士多德的这一政治智慧，向人们传达的是这样一种关于政治的观念：我们每一个人因自由而不同，不同的人们之间形成了某种力量对比，为了经营共同的生活，我们需要平衡不同人们的力量，以使这种共同生活能够长治久安而和谐美好。
所谓政治，就是社会中各种力量之间的平衡。这里所说的不同人群和力量，其产生可能出于不同的原因：有可能是经济的原因，例如：亚里士多德所论述的穷人和富人之间的力量对比;也可能是宗教的原因，例如：英国清教革命时期不同教派之间的斗争;也可能是种族的原因，例如：美国的黑人争取与白人同等权利的运动;也可能是阶级的不同，例如：马克思所论述的无产阶级与资产阶级之间的斗争……而政治的目的则在于通过相互对立的人们之间的辩论、谈判、说服与妥协，最终以制度设计和立法的方式来消解矛盾，形成不同力量之间的平衡与共存。
正如萨拜因在《西方政治学说史》中对亚里士多德的评价：”亚里士多德的政治理论中的那些较为一般的伦理原则–即确信国家应当是道德上平等的自由公民之间的一种关系;国家是依法行事的，而且所依凭的是辩论和同意而非强力–从未在欧洲的政治哲学中消失” 。
这种始自亚里士多德的基于”平衡”的政治概念与施密特提出的基于”敌友”的政治概念是直接对立的。在施密特的论述中，所谓”敌友”关系是独立于伦理、审美和经济等其他领域关系的一种纯粹政治的关系。也就是说，”敌人”之所以是”敌人”，并不是因为他道德上的恶劣，也不是因为其形象上的丑陋，甚至也并非因为他侵占了我方的利益。”敌人”与”朋友”的划分是纯粹政治的划分。政治的划分有可能是由经济、伦理或宗教等原因引发的，但一旦确立了”敌友”关系，这种关系就不再受制于经济、伦理或宗教的因素，而是遵循政治的规律和逻辑。而”敌人”的存在就意味着战争，对待敌人就是要将其从肉体存在的意义上彻底消灭。
施密特论述到：”朋友、敌人、斗争这三个概念之所以能获得其现实意义，恰恰在于它们指的是肉体杀戮的现实可能性……战争就是否定敌人的生存”。与此相反，基于”平衡”的政治概念虽然并不否认出于不同的原因而有不同政治诉求的人群之间有一种纯粹政治的关系，但是并不认为这种”政治的关系”就必然是不共戴天的”敌友”关系。基于”平衡”的政治概念认为，不同政治派别之间是有可能达成共识的，而使其达成共识正是拥有政治权力的政治领袖所要做的事情。政治权力的突显并不在于对于”敌友”关系的决断，而在于不同政治派别的共同的”承认”，对某个”共同权威”的承认。
二、道德对政治是否构成约束？
基于”平衡”的政治概念和基于”敌友”的政治概念之间最根本的区别在于：相比于道德政治是否具有优先性。下面我将具体讨论这一问题。
马基雅维利是施密特在阐发”敌友”政治概念时频繁提到的一个作者。尤其是当他谈到政治理论的人类学基础的时候，马基雅维利被当作赞同人性本”恶”的重要代表而出现 。实际上，施密特与马基雅维利的契合远远不止于”人性本恶”的人类学假设。他们之间根本的一致在于，政治相对于道德的优先性特征。
在很大程度上，马基雅维利因其在《君主论》中对残忍、伪善、守信等道德的描述而在西方政治思想史上臭名昭著，并且成为”为达目的不择手段”的马基雅维利主义者的始祖。下面我们先回顾一下马基雅维利的经典论 述：
一个君主如果想要保全自己，就必须学会做不良好的事情，并且依据必然性使用这一手或者不使用这一手。
(君主)必须足够审慎，知道如何避免那些会使自己失去国家之恶性的骂名，并且如果可能的话，还要警惕那些不会使自己失去国家的恶行，但是如果不可能的话，他可以毫不踌躇地听之任之。
当君主和他的军队在一起并且指挥人数众多的士兵的时候，他就完全有必要置残酷之名于不顾;因为如果没有这种名声，他就绝不能让自己的军队保持团结、自愿地执行任何任务。
当遵守信义反而对自己不利的时候，以及使自己做出诺言的理由不复存在的时候，一位审慎的统治者就不能也不应当遵守信义。
(君主)要显得宽厚仁慈、笃守信义、讲求人道、诚实可靠、虔敬信神，并且还要这样去做，但同时也要做好精神准备，以便当你需要改弦易辙的时候，你必须能够并且懂得如何做一百八十度的转变。必须理解：一位君主，尤其是一位新君主，不可能遵守那些被认为是善良之人应该拥有的品性;因为为了维持他的国家，迫于必然性，他常常不得不背信弃义、毫无仁慈、不讲人道、违反神道。
马基雅维利的论述足以说明下述观点：为了达到自己的政治目的，君主可以不考虑任何道德所加之于人们的约束。所谓政治目的，在马基雅维利对君主的劝谏中指的是对于君主本人的政治权力和政治地位的维护。也就是说，为了保住自己的政治权力和政治地位，君主可以干任何事情，不受道德约束。君主不仅可以不具有任何美德，而且还要显得具有宽厚仁慈、笃守信义、讲求人道、诚实可靠、虔敬信神所有这些美德的样子，以赢得人民的爱戴。
在马基雅维利的《君主论》中，相比于道德，政治是具有优先性的。这种优先性有两层含义：第一，政治是目的，道德是手段。第二，须先达到政治的目的，才考虑道德的约束。马基雅维利对君主的劝谏充分表达了政治具有优先性的两层含义：首先，马基雅维利劝谏君主在统帅军队时要不惧残忍之名，要时常显得具有各种美德，如果守信对自己不利的时候就应背信弃义，等等;这都是在阐明，为了达到保持政治权力的目的，君主可以不受道德的约束，也可以利用道德。与此同时，对于政治具有优先性的第二层含义，马基雅维利也有表述，例如：马基雅维利劝谏君主：”只要可能的话，还是不要背离善良之道;但如果为必然性所迫，就要懂得如何走上为非作恶之途。” 在马基雅维利看来，相比于道德要求，政治要求是第一位的，君主只有在满足了政治要求的情况下，才可以去考虑道德的要求。
在施密特所阐发的”敌友”政治概念中，政治相对于道德同样处于优先地位。当然，施密特的《政治的概念》一文并非一篇纯粹献给政治领袖的关于统治术的文章，因此文中并没有直接劝谏政治领袖在政治决断中忽视道德的约束。实际上，施密特在《政治的概念》一文中几乎没有讨论道德的问题，只是在讨论战争等相关问题时表露了一些对道德的看法。究其原因，在施密特的政治理论中道德根本就是无关的。这种完全忽略的根本的”无关”表达的是这样的观点：在政治的领域道德的约束根本就插不上话，政治不容道德律令的指手画脚。政治有其自身的目的–决断敌友、消灭敌人，为达这一目的，政治领袖可以做任何事，这与道德无关。
施密特虽然避谈道德问题，字里行间却无处不渗透着这种”道德与政治无关”的思想，处处显示出对道德约束的忽视。首先，在提出”敌友”政治概念的时候，施密特就一再强调”敌友”是独立于道德领域中的善与恶的纯粹政治的划分。”在道德上邪恶、审美上丑陋或经济上有害的，不一定必然成为敌人;……在道德上善良、审美上靓丽且经济上有利可图的，不一定必然成为朋友”。敌友的划分”既不取决于某种预先确定的规范，也不取决于某种’无功利的’因而是中立的第三者的评判” 从这些论述中我们充分体会到施密特赋予了政治相对于道德(甚至是任何规范)的优先性。
施密特表面上表述的是：”敌友”关系的决断与道德评价无关，并以此凸显政治自身的自主性;从根本上说，他表达了这样的论断：政治是逻辑上先于道德的。也就是说，对于一个对象是”敌人”还是”朋友”，我们是先有政治的判断，而且这一判断一旦产生，就从不受道德评价的影响。做出政治决断的政治领袖有可能会利用道德评价，将”敌人”描述成道德上邪恶的，但道德评价从来不构成政治决断的障碍或参考因素。
总之，在政治产生之初–“敌友”关系的决断–政治就相对于道德具有优先性，这种优先性使得道德完全成为服务于政治目的的手段。”敌友”关系一旦确立，”对敌人仁慈就是对自己残忍”，对敌人讲道德无异于东郭先生救中山狼。在施密特看来，在敌友关系中，为了达到政治目的–控制或消灭敌人，道德是完全不构成约束的。除非充当达到政治目的的手段，道德问题甚至是完全无关的。
更进一步，施密特认为，在与政治问题息息相关的战争中，道德同样不构成约束。在施密特的政治概念中，政治与战争有着密不可分的联系，具体来说，”政治存在于由战争这种可能性所决定的行为方式之中” 。虽然”政治并不存在于战争本身之中，因为战争有自身的技术、心理和军事规律”，但政治的存在正是基于战争的可能性。因为，”始终存在的发生斗争(Kampf)的可能性隶属于敌人这个概念”，所以一旦”敌友”关系确立，战争随时可能发生。
施密特认为，我们必须从生存意义上来理解斗争：”就像敌人这一术语一样，斗争一词也必须在其固有的生存意义上来理解。它不是指竞争，也不是指’纯粹精神的’争论冲突或象征性的’拼搏’……而是肉体杀戮的现实可能性。……战争就是否定敌人的生存”。 施密特从生存意义上来理解战争，使得战争以及存在于战争的可能性之中的政治不再受制于任何道德或宗教的律令。一方面，敌友关系这种”富有意义的对立面，要求人们去牺牲生命，准许人们去流血并屠杀其他人”;另一方面，”战争既不需要具有宗教意义，也不需要在道义上正确，更不需要有利可图”。 也就是说，对于敌人我们什么都可以做。
施密特所阐述的战争理论似乎与霍布斯所描述的”所有人反对所有人”的自然状态很相像。 霍布斯在提出自然权利时也正是表达了类似于”为保全自身什么都可以做”的思想。霍布斯论述到：自然权利就是”每个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性–也就是保全自己的生命–的自由。”在霍布斯的理解中，自然状态下，为了保全自己的性命，人们什么都可以干，甚至是吃掉对方。
正是在这个意义上，霍布斯说”每一个人对每一种事物都具有权利，甚至对彼此的身体也是这样”。 但是，施密特所论述的战争与霍布斯所论述的战争却有着根本的区别。霍布斯虽然如施密特一般描述了一种生存意义上的人与人之间的战争，并认为这种战争是无所谓”善”与”恶”的(因为在自然状态下人们还没有”公证”的观念 )，但在霍布斯看来，这种生存意义上的战争恰恰是”前政治的”而非”政治的”。
对于霍布斯来说，政治的开端正是生存意义上的战争的结束，政治并非存在于战争的可能性之中。从人们为了自身的安全而让渡出挑起战争的权利那一刻开始，人类的历史才真正步入了政治的领域。人们让渡出一部分自然权利，以形成共同的权力。而这一共同权力又以”权利”为根本的道德基础来划定人们应用各种自由的范围。从此，人与人之间的任何矛盾和冲突都被限定在权利的范围内，人们的任何行为(包括政治行为)都要受到以自然法这一道德律令为基础的法律的约束。
与”敌友”政治概念相对，在基于”平衡”的政治概念中，道德占有重要的地位，是一切政治行为的边界约束。也就是说，一切政治行为、政治目的都要受到某种底线道德的约束，而这一道德约束就是所有人平等拥有的”权利”。权利论自霍布斯和洛克等自然权利论者的著述而兴起，经自由主义政治思想和自由民主政治制度的发展而为人们所接受，逐渐成为了西方政治制度和政治思想的核心理念之一。
罗伯特·诺齐克(Robert Nozick)是信奉”权利优先”的当代阐释者，他在《无政府、国家与乌托邦》一书中专门讨论了道德约束的问题：”人们把权利当作对所要从事的行为的边界约束(side constrains);不要违反约束C。其他人的权利决定了对你的行为所施加的约束……边界约束的观点禁止你在追求其目标的过程中违反这些道德约束。” 诺奇克认为，”对行为的边界约束反映了康德主义的根本原则：个人是目的，而不仅仅是手段;没有他们的同意，它们不能被牺牲或被用来达到其他的目的。”将个人当作目的而非手段，这就限制了我们可以对其做的事情;一些侵害其生命、身体以及财产的极端的行为就被禁止，即使这个人是政治上的”敌人”。放在政治领域来看，边界约束的意义就在于，不论有什么样的政治目的，也不论谁充当了政治上的”敌人”，任何政治行为都必须以”权利”这一边界约束为界限。这就是在基于”平衡”的政治概念中道德约束所处的地位。
当然，在始自亚里士多德的”平衡”政治传统发展的过程中，道德的地位发生了巨大的变化。在古希腊美德伦理的背景下，亚里士多德将政治与道德看作是一体的，如亚里士多德所言：”政治学术本来是一切学术中最重要的学术，其终极目的正是为大家最重视的善德，也就是人间的至善。” 一个政治共同体必然是一个道德的存在，其存在的目的就是要实现道德上的至善。这个政治共同体中的每一个成员也都是道德的存在，政治家以及普通的公民在城邦中实现各自的美德。
在国家规模扩大、价值日益多元的背景下，霍布斯以来的西方自由民主政治体制不再将道德放置在最高的位子上，而是将其作为底线，成为一种边界约束。与此同时，整个政治体制力求做到价值上的中立，也就是说，在各种政治势力能够达成一致的基础上，不再树立任何具有整全性(conprehensive)的道德理论或价值学说。虽然说，道德的地位在基于”平衡”的政治传统中从至高追求降为了边界约束，但对于道德的考量并未在这一政治传统中消失。这与施密特的”敌友”政治概念从一开始就摒弃道德考量，认为政治行动可以不受道德约束的观点是大相径庭的。
施密特的”敌友”政治概念与自由主义政治理论争锋相对，他敏感地注意到权利理论的威胁，并对其进行了批驳。施密特论述到：”当某些概念，比如权利与和平被用来使自己的政治野心合法化，被用来剥夺敌人的资格或在道义上贬低敌人时，就会导致最糟糕的迷误。”从这句话来看，”权利”这一道德约束只是被施密特看作是使”政治野心合法化”的工具，而且是最具迷惑性的工具。
在施密特的论述中，道德约束又一次充当了政治的工具，而”政治思想的出发点是自在的，既非违反权利，也非不道德。”值得注意的是，在”权利”论题上，施密特再次将霍布斯看作是自己的同道。施密特认为，霍布斯引出自然权利这种”更高秩序”，其自然的推论就是”处于’更高’秩序的人对于处于’更低’秩序的人的统治”，”也就是那些制定并执行权利规范的人的统治。” 正像霍布斯的”战争”非施密特的”战争”一样，霍布斯所阐述的权利理论也和施密特的理解有很大的不同。虽然霍布斯的国家学说最终是在为绝对的王权辩护，但自霍布斯而始的自然权利学说绝不可能将”权利”当作是为政治目的服务的工具，否则就不存在任何意义上的”更高秩序”，而只存在至上的政治目的了，而后者则恰恰是施密特自己的观点。
综上所述，施密特所提出的”敌友”政治概念是与始自亚里士多德的”平衡”政治概念完全不同的观点。这两种政治概念的根本区别在于政治相对于道德是否具有优先性。施密特的”敌友”政治概念没有为道德留下任何空间，认为政治相对于道德具有优先性，除非道德可以充当政治的工具，否则不值一提。施密特对于道德约束的摒弃还最终表现为对于法治的轻视。
他在《合法性与正当性》一文中，从政治的”敌友”关系中去理解法治，认为”法首先应该是我和我的朋友所赞美的东西”，由此，法律也如同道德一样，沦为了为政治服务的工具(也就是抗衡和控制敌人的工具)。与此相反，在基于”平衡”的政治概念中，道德虽然从古代政治理论中的至高追求转变为现代政治理论中的边界约束，但政治从未挣脱过道德的缰绳。政治并非一匹没有勒上缰绳的野马，可以为所欲为。道德也从未充当达成政治目的的工具，政治相对于道德并不具有优先性，而是相反，在任何政治行动或政治决策中都要首先满足道德所加之的边界条件。
道德与政治的关系，正如诺奇克所说：”道德哲学为政治哲学设定了背景和边界。人们相互之间可以做和不可以做的事情为他们通过国家机构所能做的事情或为建立这样的机构所能做的事情设置了界限。可以强制实行的道德禁令是国家基本强制权力所拥有的全部合法性之根源。”
注释
1.此句名言的另一个翻译是”人是自然倾向于城邦生活的动物”(参见亚里士多德《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，2008年版，第7页)。实际上，这两个翻译在亚里士多德的政治学中能找到相互贯通的解释。在亚里士多德看来，世间万事万物的存在都是为了某种”善”。人的存在其目的在于三种”善”：身体的健康、财富的积累和有道德的生活。而这三种善只能在城邦当中才能实现，所以人是自然倾向于城邦生活的动物;只有在城邦当中，人才能体现出其本性(nature)。与此同时，对”政治”的最宽泛地理解即是”关于城邦的事务”，所以也就可以将亚里士多德的这句话表述为”人是天生的政治动物”。
2.【德】卡尔·施密特：《政治的概念》，刘宗坤等译，上海人民出版社，2004年版，第106页。
3.【古希腊】亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，2008年版，第274页。
4.洛克与孟德斯鸠的分权理论有所不同，洛克将国家的权力分成立法权、执行权与对外权，忽视了司法权的重要性。
5.萨拜因：《政治学说史》(上)，邓正来译，着重为笔者所加。
6.《政治的概念》，第141页。
7.【意】尼科洛·马基雅维利：《君主论》，刘训练译，吉林出版集团有限责任公司2014年版，第126、128、140-141、147、149页。
8.《君主论》，第150页。
9.《政治的概念》，第107页。
10.《政治的概念》，第117页。
11.《政治的概念》，第113页。
12.《政治的概念》，第113页。
13.施密特晚年对自己在《政治的概念》中所描述的”敌人”概念似乎有所悔悟。他在1963年对《政治的概念》一文的补注中否定自己表述了一种”绝对的”敌人概念。施密特认为所谓绝对的敌人指的是：要求”某种作为绝对者的无条件承认，同时要求个体服从其秩序”，对其敌人不仅要予以彻底消灭，而且还要”敌人通过自我开咎(Selbstanklage)而自我灭亡”。施密特辩解道：自己在《政治的概念》中所阐发的敌人概念”不在于消灭敌人，而是在于抵抗敌人，权衡其力量，并且赢得一个共同的界限。”然而，我认为1963年的这一辩解施密特最初的意思并不一致。(参见《政治的概念》，第116页注[9]。)
14.施密特本人也认为自己的理论和霍布斯的理论很契合，在《政治的概念》一文中多处引证霍布斯，还专门写过关于霍布斯的研究著作。
15.【英】霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，杨昌裕校，商务印书馆，1995年版，第98页。
16.参见：《利维坦》，第96页。
17.【美】罗伯特·诺齐克：《无政府、国家和乌托邦》，姚大志译，中国社会科学出版社，2008年版，第35页。
18.《无政府、国家和乌托邦》，第37页。
19.亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1965年，第148页。
20.《政治的概念》，第148页。
21.《无政府、国家和乌托邦》，第6页。
来源:爱思想