《论语》以语录体和对话文体为主，记录了孔子及其弟子言行。“论”是讨论编纂义。“语”是话语、谈说义，如国语、家语、新语等等。班超《汉书•艺文志》说：“《论语》者，孔子应答弟子，时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记，夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”《文选•辨命论注》引《傅子》说：“昔仲尼既没，仲弓之徒追论夫子之言，谓之《论语》。”“论语”就是把“接闻于夫子之语”“论纂”起来之意。
《论语》约成书于战国初期。经秦始皇焚书坑儒，到西汉时仅有口头传授及从孔子住宅夹壁中所得的本子，计有：鲁人口头传授的《鲁论语》20篇，齐人口头传授的《齐论语》22篇，从孔子住宅夹壁中发现的《古论语》21篇。西汉末，张禹精治《论语》，并根据《鲁论语》，参照《齐论语》，另成《张侯论》。东汉末，郑玄依据《张侯论》，参考《齐论语》、《古论语》，作《论语注》，是为现存《论语》，共20篇，前十篇为上编，后十篇为下编。
《论语点睛》专栏前言
儒佛道三家是中华文化的主流，儒家又是主流之主流。儒家经史子集，儒经是儒学主体（也是中华文化主体），儒家的核心原则宗旨要义都在其中。四书五经又以《论语》最为深入浅出雅俗共赏，为儒家入门必读、深造必研。
《论语》以语录体和对话文体为主，记录了孔子及其弟子言行。“论”是讨论编纂义。“语”是话语、谈说义。孟子说过，自古圣人未有高过孔子的。那么，记载孔子言论最多最集中的《论语》当然是儒家正经，并可视为“四书”中的第一书。
明清四大高僧之一蕅益大师做过《论语点睛》。蕅益将儒家的“仁”诠释成佛教的如来藏性而为《论语点睛》之思想核心。其《四书蕅益解序》说：“解《论语》者曰点睛，开出世光明也。” 可见蕅益是藉儒家这部经典阐发出世思想。
儒家仁性与佛家佛性所指相同，都是指人之本性。但两家对“这个东西”的解悟认证有所不同。儒佛可以求同，但不能不辨异。以佛理解释儒经不是不可以，前提是把握住儒家的仁义原则。蕅益站在佛教立场上为论语点睛，“以世間儒書作佛教出世之階”，把《论语》佛教化了，偏离了儒家根本。点论语之睛的工作，只能由儒家来完成。
为了让读者特别是国学爱好者深入体会论语和儒家的精义。本专栏将对《论语》有关篇章进行讲解，或阐本义，或发议论，或臧否人物、或就文论事论理，或借题发挥引而申之，或引证他人著述加以己意评析，诸如此类，不一而足。论语这条龙的睛能否被点亮，且交给读者去评判吧。
2013-10-24余东海于广西
学而篇第一
本书首篇，共十六章，论儒家为学之本、入道之門和积德之基。
快乐的哲学
子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”（《学而篇》第一章）
孔子说：“学习并时常付诸实践，不是很欣悦吗？有朋友从远方来访，不是很快乐吗？别人不了解而不郁闷，不是很君子吗？”
子，古代对有地位、有学问、有道德者的尊称。顾炎武《日知录》：“周制，公、侯、伯、子、男为五等之爵，而大夫虽贵，不敢称子。春秋自僖、文以后，执政之卿始称子。其后匹夫为学者所宗亦得称子，老子、孔子是也。孔子弟子惟有子、曾子二人称子，闵子、冉子仅一见。”
说（yuè），同悦，喜悦。悦与乐二字之义，同中有异。马培路按：“说，训悦，内在之喜悦；乐，训乐（LUO），外在之快乐（今读LE）。故《集注》引程子曰：说在心，乐主发散在外。学而时习之，有内在之悦；有朋自远方来，有外在之乐；人不知而不愠，更见君子本色。”朋，郑玄注：同门曰朋，同志曰友。愠（yùn），怨恨，恼怒。习，本意为鸟反复飞，这里是实践之意。
“乐”字是儒家要旨。所以《论语》开卷即标出三“乐”：学而时习之，乐；朋自远方来，乐；不知而不愠，仍然是乐。“人不知而不愠”句，可以与《易经》中“遁世无闷”、“不见是而无闷”等参看。有得于道，自得其乐，有朋共乐，外人了不了解、理不理解，有什么关系呢。
儒学是一门快乐的学说。下学上达，学儒可以觉悟“性与天道”，所以学习的过程固然乐，学习的结果更是乐。一部《论语》，始于“学而时习之”，终于“君子知命”。知命即至乐。
快乐与道德成正比。西哲说：美德是幸福的桥梁；东海曰：道德是心灵的盛宴。圣贤是最幸福的人。宋儒有个命题叫孔颜之乐，乐在有德、乐在得道。乐是自性之德。觉自本心，悟自本性，自然乐在其中。那是一种“无所倚”的内乐，自满自足不假外求。在良知光明的基础上，物质利益可为幸福光中添彩，荣华富贵可为快乐锦上添花。
君子忧道，圣贤淑世，儒家具有强烈的忧患意识，故孟子曰“君子有终身之忧”，范仲淹曰“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君。是进亦忧，退亦忧”。这都是站在天下国家的立场上说的。那是先天下之忧而忧，是为世间苦难而忧；是忧道之不行，忧社会制度不良、人类良知不明。
从个人角度着眼，则是仁者无忧。生活贫困，遭遇艰危，人不堪其忧，儒者不改其乐，不为外物所转，不被外境所摇，穷亦乐达亦乐，顺亦乐逆亦乐。程颢的《秋日偶成》，没有一个乐字，却把儒者的快乐写透了。
闲来无事不从容，睡觉东窗日已红；万物静观皆自得，四时佳兴与人同。
道通天地有形外，思入风云变态中；富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。
从容不迫，静观万物，自得于中，自得其乐，道心超乎其外，思想得其环中。这种快乐不受贫贱富贵的影响，富贵不淫，贫贱也乐。
如果说儒者也忧及自已，那不是忧一己之得失，而是忧德业不彰年华虚度，忧自己未能尽心尽性尽自己的文化社会政治历史诸责任。
学而时习之，即理论与实践相结合。学是为了明义理，朱子说：“义理不明，践履如何？”习就是王阳明说的“从事上磨炼”。儒家最重实践，大到政治、广到社会、小到家庭、近到个体一切言谈举止都可以纳入道德实践的范畴。东海诗曰：学而时习探骊珠，远处朋来德不孤。世不相知何碍我，是真君子自如如。
从孝悌开始
有子曰：“其为人也孝弟而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与？”（《学而篇》第二章）
有子说：“做人，孝顺父母尊敬兄长而喜好犯上的人，少见；不喜好犯上而喜好作乱的人，是没有的。君子致力于根本事务，根本扎实了，道德就生长。孝悌呀，它们是仁的根本性要求吧。
有子，姓有名若，孔子弟子，少孔子四十三岁，长像类孔子。弟（tì），同悌，善事父母為孝，善事兄長為弟。犯上，冒犯上级和长辈，干犯在上之人。鲜（xiǎn），少。与同欤，语气词。
由于时代环境的极大变迁，大多数人已不可能讲究孝的形式了。例如晨昏定省之类规范，很难照做。但是，常将父母放在心里，好好说话，尽量关心，却是做儿女的本分。
孔子以仁为本，为儒家最高原则和核心道德，仁也是孝悌的根本，孝悌则是仁的表现。有子之言与孔子有所不同，但不违孔学，因为范畴不同。有子的意思是说，孝悌是仁的基础性、根本性表现。不孝不悌，仁就被架空了，空洞化了。
东海多次强调，“仁”是万德之本，是儒家最高原则。有人抬出《论语》中“孝悌也者，其为仁之本与”为据，认为孝悌比仁更重要。他不知道，《论语》中有子所说的“本”与东海所说的“本”不是一个层面的。
“孝悌也者，其为仁之本与”是就外在行为规范而言的。可以说，孝悌乃个人行为道德规范的基础。但在根本上说仍是“仁为孝悌之本”，即仁德是孝悌的内在依据，不仁就不可能有真孝悌。这是我们必须清楚的。
亲亲和孝悌，是家事也是国事。《诗经》说：“害于尔家，凶于尔国”。一种人物、团伙、势力及学说，如果“害于尔家”，必然“凶于尔国”。每当耳闻目睹忤逆现象，既憎恨又悲哀。东海有诗曰：孝悌无仁形式耳，仁无孝悌质成空。害于家必凶于国，历劫归来怕唱红。
另复须知，儒家爱有差等而无局限，“亲亲仁民爱物”。孝悌尽管重要，仅属“亲亲”范围和家庭责任，儒者还有文化社会责任要“尽”。荀子《子道篇》以入孝出悌为人之小行，道理就在这里。各种责任如何平衡，在它们产生冲突时如何做出合适均衡的选择，是对智慧的一大考验。
本章可与《子路下》“子贡问士”章参看。第一等士是“行已有耻，使于四方，不辱君命”。“宗族称孝焉，乡党称弟焉”属于次一等。宗族乡党都称赞孝悌，相当于孟子所说的“一乡之善士”，虽然乡善德行很美，但孝悌毕竟是一个正常人所应该做到的，本质好的人不用学习也能做到，所以列为次一等之士。
巧言令色鲜矣仁
子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”（《学而篇》第三章）
花言巧语甜颜蜜色的人，很少仁德。在《论语》中，孔子对“巧言令色”的斥责就有三次，《公冶长篇》加上了“足恭”，《卫灵公篇》说“巧言乱德”，足见孔子对巧言令色的反感鄙视。《诗经》说：“巧言如簧，颜之厚矣。”《尚书皋陶谟》说：“巧言令色孔壬”，孔壬是很奸佞的意思。《逸周书官人解》说：“华废而诬，巧言令色，皆以无为有者也。”
“巧言令色”之所以成为贬义词，是因为表现虚伪，动机不良，与真诚信实发自内心的巧于言辞、擅于辩论、脸色柔善等表现性质不同。朱熹说：“好其言，善其色，致饰于外，务以说人。”这种人没有植根于心的美德和发自于内的真诚，一味“致饰于外”讨好献媚或哗众取宠。
马一浮说：“巧言令色足恭，皆圣人之所恶。不诚即不仁也。大抵作意为之皆不是，如剪彩为花，决无生意。”（《复性书院讲录》）动机和出发点都有问题，就像假花，虽然艳丽，却无生意。
花言巧语文过饰非，伪装恭敬取悦他人，明知错误而假认同，面对罪恶而讲宽容，对待无耻之人物势力低声下气毕恭毕敬，都是乡愿和伪君子的表现。孟子曾借用曾子的话表达对这类伪君子的鄙弃之情。
曾子的话是“胁肩谄笑，病于夏畦”，意谓耸起两个肩头，做出一副讨好人的媚笑，这真比顶着夏天烈日在菜地里干活还要令人难受啊！（《孟子•腾文公下》）
此章可与“乡愿，德之贼也”章并读。乡愿，一乡之人都称好的人，好好先生，凡是非不分、言行不一、虚伪矫饰，处处讨好、阉然媚世之人，都属乡愿，引申为伪善者，伪君子。孔子对乡愿极为反感，正言厉色斥为“德之贼”！
孟子为乡愿作了具体画像：“言不顾行，行不顾言……阉然媚于世也者，是乡愿也”、“非之无举也，刺之无刺也。同乎流俗，合乎污世。居之似忠信，行之似廉洁。众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰德之贼也”（《孟子尽心下》）
古人常将道德文章合称。道德为本文章为末，本末有别毕竟不二。故先立本，则文章便成载道、传道、弘道的工具，不厌其巧矣。圣贤大儒，辩理论道言语巧妙，对待亲友脸色柔善，对英雄豪杰恭恭敬敬，那与“巧言令色足恭”性质截然不同。
曾子说：“巧言令色，能小行而笃，鲜矣仁。”（《大戴礼记-曾子立事》）将“能小行而笃”与巧言令色并列看待。笃于小事小节，不能立其大者，如好行小慧一样，也是难乎为仁的。
每天自我反省
曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《学而篇》第四章）
曾子说：“我每天三方面反省自己：为人谋事是否真诚呢？与朋友交往是否诚信呢？经典教导践行了吗？”
曾子，姓曾名参（shēn），字子舆，鲁国人，比孔子小四十六岁。
三省，也是儒家的三大自我道德要求。
一为人谋事要忠心。忠是尽心竭诚和立心中正之意。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。”对于他人包括领导人，对于国家和事业，儒家都要求忠心相待，忠于亲，忠于友，忠于民，忠于国，忠于自心，都是忠德题中应有之义。而忠于良知又是最大的忠。对任何人物事物的忠，都必须以良知为原则和依归。
愚忠非忠。比如对君主，“臣事君以忠”的前提是“君使臣以礼”，君主对待臣子要合乎礼（各种文物典章制度）的要求，以道事君，不可则止。
二要对朋友有诚信。诚信，首先是不欺于己，言行一致，同发自心，同归于仁。孟子说：“有诸己之谓信”，司马光说：“尽心于人曰忠，不欺于己曰信。”（《四言铭系述》）对朋友的诚信建立在内在深度的诚信之上。
三要践行儒家经传。儒家最忌道德空谈，强调践履功夫。习是实践之义，诗书礼乐易春秋诸经，囊括了人生、社会、道德、政治、制度、教育等各大方面，无不重视实践。儒家《尚书-说命中》中说“知之非艰，行之唯艰”，王阳明强调“从事上磨炼”。
儒家最重自省。这个“省”兼内外而言，要内不欺心，心无私隐；外不谬事，言有准实。孟子曰：“爱人不亲反其仁，治人不治反其智，礼人不答反其敬，行有不得者，皆反求诸己”云（《孟子•离娄篇上》）这都是自省的表现。
贤德如曾子，还要每日三省，何况一般人，更应该常常反思内省，看看自己习气俗念是否消除了，辞受取予是否恰当了，喜怒哀乐有没有发不中节的时候，视听言动有没有违反道德的地方？
梁知一说：“三省，盖言曾子在三个方面自省。即：为人谋时，与朋友交时，习所传时。重在即时而省。三者，举其大要。若与人无谋，与友未接，则不必省，亦不必拘于三。”
楚狂儿说：“为人谋而不忠之省，正心也，与朋友交而不信之省，诚意也，传不习之省，格物也。三者正而知致，身修也。是以曾子举一隅而言之，其所切望于后学也。此乃大学之基，君子之本，朝夕必于是，胡可言不必省乎？”
儒家政治之道
子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《学而篇》第五章）
孔子说：“治理千辆兵车的诸侯国，要慎重办理政事，有信用，节约财政开支爱护国民，依照时节役用民力。”
道，同导，领导，治理。乘（shèng胜）：古代称四匹马的一辆车为一乘，每辆兵车用四匹马，车上士兵三人，车下跟随步兵七十二人，另有相应的后勤人员二十五人，所谓一乘的实际兵力是一百人。古代衡量一个诸侯国的大小强弱，就是看它拥有多少兵车，所谓“千乘之国”，“万乘之尊”。敬事而信，敬其事而信於民。時，指农闲。
在君主时代，在更好的制度被发明之前，敬事、信民、节用、爱人、使民以时这五点，对统治者来说，是相当高的政治要求和道德要求，即使现代民主国家的领导人也未必做得好。朱熹《四书集注》引程子曰：“此言至浅，然当时诸侯果能此，亦足以治其国矣。圣人言虽至近，上下皆通。此三言者，若推其极，尧舜之治亦不过此。”
于此也可见儒家道德的“威猛”。“道德大棒”所向，首当其冲的是领导人和政治家。地位高了，道德要求也水涨船高。《春秋》责备贤者，此之谓也。
儒文化中“时”的概念，除了时机、时务、机会、时代性等涵义，还指农时。“使民以时”这一点特别值得隆重介绍。依照季节特点役用民力，包括不违农时，勿夺其时，入山泽以时等等，目的是防止打扰农民生产活动，影响春耕秋收。
孟子对梁惠王的劝告中也郑重提到“农时”问题，大意是说，不要妨害农业的季节，粮食便吃不完；细密的鱼网不投到深的池沼，鱼鳖就吃不光；按季节砍伐树木，木材就用不尽。（《孟子》）
古礼规定田猎必须遵守“时禁”，要于农闲时节进行。《左传隐公五年》：“故春菟，夏苗，秋猕，冬狩，皆于农隙以讲事也。”杜注：“蔸，索，择取不孕者。苗，为苗除害也。猕，杀也，以杀为名，顺秋气也。狩，围守也，冬物毕成。获则取之，元所择也。”
荀子介绍圣王的制度时说，草木开花长大的时候，斧头不许进山林；鼋鼍、鱼鳖、鳅鳣怀孕生育的时候，渔网毒药不许入湖泽；春天耕种，夏天除草，秋天收割，冬天储藏，一年四季不耽误时节；池塘、水潭、河流、湖泊，严格遵守每个季节的禁令；树木的砍伐培育养护不许耽误时节等等。（《荀子-王制》）
“夺民农时”是为政大忌。《国语•周语》告诫：“不夺农时，无蔑民功。”意谓不要耽误农民耕种收获的时节，不要浪费农民的劳力。《吕氏春秋•上农》提醒：“数夺民时，大饥及来。”屡次侵夺农时，就会招来大饥荒。殷鉴不远啊。
儒家社会中，个人行为也必须遵守农时。《大戴礼记》说：“草木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰：伐一木，杀一兽，不以其时，非孝也。”意谓草木要依照时节砍伐，禽兽要依照时节宰杀。孔子说：“砍伐一棵树木，宰杀一只禽兽，如果不依照时节，就是不孝。”将不依时节伐木杀兽的行为与不孝联系起来。
《大戴礼记》又说：“杀六畜不当，及亲，吾信之矣；使民不时，失国，吾信之矣。”(《曾子制言上》)宰杀家畜不适当，会给父母造成不良影响；役使民众不合时令，会失去政权。
良知修炼密诀
子曰：“弟子，入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。行有馀力，则以学文。”（《学而篇》第六章）
孔子说：“作为弟子，在家要孝顺，出门要友爱，言行要谨慎而诚信，要仁爱众人和亲近仁人。这些行为做好之后有精力，就用来学习文化。”
《集注》：“謹者，行之有常也。信者，言之有實也。泛，廣也。眾，謂眾人。親，近也。仁，謂仁者。餘力，猶言暇日。以，用也。文，謂詩書六藝之文。”
很多人好高务远，不知“道在平常日用间”的道理，不知孝悌谨信、爱众亲仁等平常德行中，蕴含着至高无上的人生真谛和政治正理。
本章可以读出多重意思。
首先，爱有差等。儒家之爱，“亲亲仁民爱物”，由近及远，秩序井然。“入则孝，出则弟”是亲亲，“谨而信，泛爱众”是仁民。泛爱民众，对民众中有仁德者又要特别亲近，这是亲仁。爱亲人，爱民众，亲仁者，爱万物，最后达到“天地万物一体同仁”的境界。
其次，道德的建立不可躐等，要从孝悌开始，由近及远，要从下学开始，逐步上达。儒家特别重视孝悌，认为这是“为人之本”。事实正是如此，一个对父母都不好的人，还能真对其他人好吗？还谈得上别的吗？
有人问：如果其它德目与孝悌产生冲突怎么办？比如为了勤政爱众，为了伟大事业而不能尽孝，咋办？东海答：这类冲突一般不会太激烈，可根据具体情况依据中庸原则化解，只要寻求一个合宜的“度”，为勤政爱众伟大事业付出，不仅不违孝道，而且是大孝，是更高境界的孝。当遇到极端情形“忠孝不能双全”的时候，移孝作忠亦不违孝道。
本章还揭示了德与文的关系。先立德后学文，文章有德行为基础，才能产生持久的影响力；有了道德还要有文章，只有多闻博识，才能心胸开广、眼界宽阔、志趣高远。道德文章，虽有本末之别，却又相辅相成。
“亲仁”的仁，一般的解释是：仁德之人。“亲仁” 也可以解释为尽心尽性致良知，与“性与天道”亲密接触。那么，孝悌谨信爱众等德行都成了“亲仁”的基础和前提。盖仁这个概念，在儒家是形上形下一体贯通的，它有形而上的涵义与宇宙论根据。这是进一步的理解了。在本章语境中未必然。
仁，即体即用，全体大用，体用一源。孔子很少直接谈论“性与天道”，对于“仁”这个核心概念，《论语》多是从伦常日用和政治层面去解说的，也可以说《论语》句句不离“性与天道”，句句都在谈论“性与天道”。
曾有网友问东海，良知大法有什么修炼秘诀。我说，四书五经每一章都是修炼密诀，比如本章，就是修炼良知最全面、非秘密的诀窍了。如有人全面做到做好了，做圆满了，就成德成圣成为良知佛了。
做人的根本
子夏曰：“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”（《学而篇》第七章）
子夏说：“尊重贤者，轻于女色，事奉父母能尽力而为，出任公职有奉献精神，与朋友交往言而有信。（这样的人）即使没有学问，我一定说他是有学问的。”
子夏，姓卜名商，字子夏，孔门十哲之一，以文学著称，曾为莒父宰，性格勇武，“好与贤己者处”。孔子去世后，他到魏国西河讲学，开西河学派，魏文侯尊之为师。
孔门弟子中，子夏著作传世最多。《论语》即是子夏与仲弓合编的。汉人徐防说：“诗书礼乐，定自孔子；发明章句，始于子夏。”云。洪迈《容斋随笔》云：“孔子弟子，惟子夏于诸经独有书。虽传记杂言未可尽信，然要为与他人不同矣。”
贤贤易色，第一个贤字使动用法，表示敬重、尊崇；第二个贤是名词，贤才，圣贤。易谓轻视，不看重，色指女色。贤贤易色，即重贤轻色，与重色轻贤、近色远贤相反。《素书》说：“近色远贤者惛，女谒公行者乱。”王氏曰：“重色轻贤，必有伤危之患；好奢纵欲，难免败亡之乱。”一说，易应释为“移”，移好色之心而好贤德；一说色指形色，转变平日态度，恭敬以对贤者。
致其身，意谓豁出性命。君主时代，君是国家的象征，与国家利益和国民利益具有相当的一致性。因此，在邦有道、政治正常的时代，事君也是忠于国家国民和尽忠公职的表现。
子夏认为，重贤轻色，尽力事奉父母，尽忠公职，与朋友交往言而有信。一个人能够做到这些，即使没有专门求学，也可以说是有学问的人了。
儒家最重视道德的修养和建立，以此为做人的根本，以之为衡量人事的最高标准。
人做的好，事做的对，这是最根本的学问。子夏以文學著名，他都这么说，可知儒家學问的重心在哪里。仁义为本，学问为末；道德为体，文章为用。
然复须知，本末不二，体用不二。学问文章作为仁义道德的体现和作用，自有其重要性。就像一棵树，根基固然重要，枝叶也很重要。子夏扬本应该，抑末有偏。他自己以文学著名，能够重本重体，大好，但学者若不能善加领会，就会受到误导而产生轻视学问文章的流弊。正如《集注》引吳氏所说：“子夏之言辞气之間抑扬太过”，有“废学”之嫌。
上一章说：“弟子，入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。行有馀力，则以学文。”还是孔子说的全面、到位和中正，没有任何缺陷和瑕疵。圣言无漏，此之谓也。
交友以忠信为主
子曰：“君子不重则不威，学则不固。主忠信，无友不如己者。过则无惮改。”（《学而篇》第八章）
孔子说：“君子不庄重就无威严，好好学习就不会顽固。以忠信为主，不要与不象自己一样（以忠信为主）的人交朋友。有了过错就不要怕改正。”
重，庄重。杨雄《法言修身篇》：“或问：何如斯谓之人？曰：取四重，去四轻。曰：何谓四重？曰：重言，重行，重貌，重好。言重则有法；行重则有德；貌重则有威；好重则有观。”
固，四周围起来的样子，《说文》：“固,四塞也。”有褒贬二义，褒谓坚固，物之坚者曰固，志之定者亦曰固；贬谓顽固，拘泥不通，执而不化。《大戴礼记》：“弗知而不问焉，固也。”这里的固就取贬义；《述而篇》说：“奢则不逊，俭则固。与其不逊也，宁固。”微贬。学则不固，意谓学习就不会顽固不化。一说，连上句，（君子不重）所學亦不堅固。两说皆通，第一说更妥。
无，同毋，不要。惮（dàn旦），怕。
本章“无友不如己者”这句话，古今聚讼纷纭，主要分为两派：
一派以朱熹钱穆杨伯峻为主，解为“莫和不如己的人交朋友”（钱穆《论语新解》），“不要跟不如自己的人交朋友”。（杨伯峻《论语译注》）朱熹说：“友所以辅仁，不如己，则无益而有损”。
另一派以南怀谨李泽厚为主，解为“不要看不起任何一个人，不要认为任何一个人不如自己。”（南怀谨《论语别裁》），“没有不如自己的朋友”（李泽厚《论语今读》）
两派主要区别在于句中的“无”字，是作“没有”解还是作“不要”解。“无”字在《论语》中出现过多次，均作毋、不要解，第一派即钱穆杨伯峻们的译解比较符合句意。
第一派的译解也比较符合孔子原义。如何交结和对待朋友，儒家都有相当合情合理的训导和规定。揆诸孔子关于友道的论述，应该不会说出“沒有一個朋友不及自己”这种话来。如果“沒有一個朋友不及自己”，你好我好大家好，就无所谓损友了。
《论语-季氏篇》孔子说：“益者三友，损者三友：友直，友谅，友多闻，益矣；友便辟，友善柔，友便佞，损矣。”《孟子-万章篇》孟子说：“不挟长，不挟贵，不挟兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挟也。”便辟善柔便佞，挟长挟贵挟兄弟而友，就是不忠不信的表现。
东海有句话：“做事只凭良心，不问成败；交友唯问品性，不及其它。”交友要看品性，与孔言不交损友同义。在这个学绝道丧的时代，很多人不仅诌媚逢迎、见风使舵、是非不明、优柔寡断、虚伪下流、腹内空空，而且明目张胆地坑蒙拐骗以友为壑，杀亲杀熟害朋害友。交上这样的朋友，难免败事损德，可不慎与。
但钱穆们的译解依然不够准确。“莫和不如己的人交朋友”之言，容易被人误解为“莫和学问、名望、能力、技艺、财势、权力及其它方面不如己的人交朋友”，那岂非变成了势利鬼？
东海认为“无友不如己者”这句话应结合上一句“主忠信”去理解，不如己者就是不忠不信者。只要具忠信之德，作为朋友，其它方面不必在意。唯不忠不信的小人，无辅于仁，有害于人，不可交也。荀子亦有“无与小人处”之说。
下句“过则勿惮改”紧接前句，意为：如果误交了不忠不信的损友，不要害怕改正（及时绝交也）。当然，“过则勿惮改”也可以单独成句。
法律面前人人平等。在政治法律层面，任何人都应得到平等对待，君子小人，一视同仁。但如何选择朋友，与什么人交往，是每个人的自由。在个体层面和道德领域，崇拜圣贤，亲近仁人，尊重君子，疏远小人，轻蔑恶人，则礼所当然，也是自尊自重的必然。古人云“小人不可与作缘”，经验之谈也。
慎终追远，提升民德
曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”（《学而篇》第九章）
曾子说：“慎重丧礼，追悼祖先，国民道德就会趋于忠厚了。”
慎终重在送葬，丧尽其礼；追远重在祭祖，祭尽其诚。丧祭属于“亲亲”范畴。儒家强调养生送死，慎终追远，特别重视丧祭之礼。朱熹说：“盖终者，人之所易忽也，而能谨之；远者，人之所易忘也，而能追之：厚之道也。故以此自为，则己之德厚，下民化之，则其德亦归于厚也。”（《集注》）
《大戴礼记盛德篇》说：“丧祭之礼，所以教仁爱也。”《礼记坊记篇》说：“修宗庙，敬祭祀，教民追孝也。”荀子说：“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也。终始俱善，人道毕矣。故君子敬始而慎终，终始如一，是君子之道，礼义之文也。”（《荀子礼论篇》）讲得都是慎终追远的重要性。
放眼中国，几十年来各地彼伏此起的平坟掘墓事件，与儒家传统要求和德政原则背道而驰。国民有祖无处祭，有远不能追，本来就薄之又薄、薄到极点的民德，更加不堪了。
或说某些地方民众对“平坟运动”是普遍自愿、支持和赞成的。这种调查报告，即使属实也毫无意义，不足以为“运动”提供合理合法性证明。民众若真的自愿平掉自家祖坟，恰是民德归薄的表现，是政府的失责和误导。
对儒家重视葬礼，曾经遭到墨子的严厉批判，认为厚葬造成了巨大浪费。这种批判不符合事实，是对儒家的误解。因为儒家主张，丧具薄厚要与家产多寡相称，富者不可超越礼制铺张浪费，贫者只要让父母遗体人土为安即可。《礼记-檀弓》记载：
“子游问丧具，孔子曰：称家之有亡。子游曰：有无恶乎齐？孔子曰：有，毋过礼；苟无矣，敛首足形，还葬，县棺而封。人岂有非之者哉。”
“子路曰：伤哉，贫也！生无以为养，死无以为礼。孔子曰：啜菽水尽其欢，斯之谓孝；敛首足形，还葬而无棺，称其财，斯之谓礼。”
孔子认为，能够生尽其欢，丧称其财，养生送死，就是孝子了。丧礼“称其财”和“称家之有无”，就是要量力而行。
另外，儒家还反对各种形式的殉葬。《檀弓》在“陈子车死于卫”和“陈干昔寝疾”两个故事中提及殉葬，不约而同地指出：“以殉葬，非礼也。”说明以人殉葬是一种非礼的行为，说明了当时儒者对殉葬这一恶习的反对。孔子说：“始作俑者，其无后乎”，儒家连俑葬都反对，何况以活人殉葬？
温良恭俭让
子禽问于子贡曰：“夫子至于是邦也，必闻其政，求之与，抑与之与？”子贡曰：“夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与？”（《学而篇》第十章）
子禽问子贡说：“老师每到一个诸侯国，一定会了解该国的政事，是他求得的呢，还是别人主动告诉他的呢？”子贡说：“老师是靠温和、良善、庄敬、节制、谦逊而了解政事的。老师的求法，大概与别人的求法不同吧？”
子贡，姓端木名赐，卫国人。子禽，姓陈名亢，字子禽，陈国人。两人都是孔子的弟子。前面提到的《礼记•檀弓下》中“陈子车死于卫”的故事，记载的就是陈亢的事迹。陈亢哥哥子车在卫国因病去世，他嫂子与家宰商量要举行殉葬，陈亢说：“殉葬是非礼行为。真要殉葬的话，妻子和家宰最合适了，哥哥地下要养病，离不开你们俩呀。”一句话说得嫂子和家宰哑口无言。
温良恭俭让，是孔子的盛德光輝在待人接物方面的表现。因此，每到一个诸侯国，别人总会主动告诉他该国的政治状况。当然，温良恭俭让是道德修养的自然表露，并非用来作为“求人”的手段。
如果说求，孔子是以德求，与别人的求法不一样。有学者讥笑孔子为“跑官第一人”，殊不知孔子的“跑官”的目的和方法都与世俗大不同。《孟子-万章篇》中，万章提到有人说“伊尹以割烹要汤”， 问孟子是否如此。孟子介绍了伊尹的道德之尊和思想之深，最后指出：“吾闻其以尧舜之道要汤，未闻以割烹也。”要就是要求。孟子说伊尹是以尧舜之道要求于商汤，而不是以烹饪技术。
儒家恭敬，但反对“足恭”。孔子说“巧言令色足恭,左丘明耻之,丘亦耻之。”
儒家俭朴，但不唯俭朴。吕坤说得好：“圣贤不讳奢之名，不贪俭之美，只要道理上恰好耳。”（《呻吟语》）
温良恭俭让是儒家重要的道德元素但不是原则。温良恭俭让之上，更有仁义礼智，那才是原则和常道。
儒家不唯温良，也有严厉的一面。《论语》中如是描述孔子之容：“子温而厉，威而不猛，恭而安。”温和而严肃，威严而不凶猛，恭谨而安详。《礼记正义》说孔子“不矜而庄，不厉而威”。前一厉字是严肃义，后一厉字是严厉义。
儒家当怒则怒，颜回不迁怒，不是不怒；《中庸》强调喜怒哀乐“发而中节”，不是不发。孟子说：“诗云：王赫斯怒，爰整其旅，以遏徂莒，以笃周祜，以对于天下。此文王之勇也。文王一怒而安天下之民。”文王武王之怒，应天顺人，似不温和，何违于和？菩萨心肠无碍霹雳手段，菩萨低眉也有金刚怒目，此之谓也。
儒家贵让，但不唯让。让名让利让功让权，礼所当然，故《春秋》对让国让功者贤之，对争求者讥之。至于道义所在，儒者自然见义勇为，当仁不让。有政治地位，当然要负起政治责任，没有政治地位，也要主动自肩起社会、文化和历史责任，历代大儒都有强烈的文化社会和历史责任感。
三年无改父之道
子曰：“父在观其志，父殁观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《学而篇》第十一章）
孔子说：“父亲在的时候看他的志向，父亲去世以后看他的行为。如能三年不改变父亲的准则，可以说是孝子了。”
父亲在世，子不主事，不得自专，所以当观其志；父亲去世，子可亲事，就应该观其行为。三年无改，因为周礼规定，父死，儿子要守孝三年，所谓三年之丧。
“三年无改于父之道”这句歧解纷纭。有古注说，“如改于父之道，所行虽善亦不得为孝。”不论青红皂白，不问道与“非道”。我以为这样的解释是不符合儒家义理的。
父有过，子当诤。父亲若有过错，他在的时候就应该好好劝谏和阻止，岂能父殁而延续不改？大禹的父亲鲧采取堵的方式治河，大禹上任后则反其道而行之，采取疏的方式治理。难道能说大禹违反孝道吗？显然不能。《易经》说：“干父之蛊，终无咎也。”意谓纠正父亲的过错，最终不会有过失；又说：“裕父之蛊，往未得也。”意谓延续父亲的过错，就达不到目的。
三年无改于父之道，关键在这个“道”字。父之道如果是正道大道，应该终身不改，岂止三年而已？如果非其道，是邪道，改得越快越好，何待三年之久？因此这里父之道，应该是指那种非原则性而有一定合理性的规矩、方针、做法和作风，可以进一步改进，但三年不改也没什么问题，不改也不违反原则。
《集释》引《论语补注》说：“唯其为道，故三年内可以无改，无改所以见其孝；唯其为道，则有通权达变之用，故三年后不妨于改，改之亦无损于孝。”
杨树达说：“三年无改，谓事之虽不改而无害者耳。若亲之过失，亲在尚当几谏，不当在不改之域也。鲧之汩陈五行，蔡叔之惎间王室，大禹蔡仲为其子，岂能待三年而后改乎？”（《论语疏证》）都说得好。
钱穆说：
“本章就父子言则其道其事，皆家事也。如冠婚丧祭之经费，婚姻戚故之馈问，饮食衣服之丰俭。岁时伏腊之常式，子不忍遽改其父生时之素风。或说：古制，父死，子不遽亲政，授政于冢宰，三年不言政事，此所谓三年之丧。新君在丧礼中，悲戚方殷，无心问政，又因骤承大位，未有经验，故默尔不言，自不轻改父道。此亦一说。两说都通。”
礼之用，和为贵
有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。有所不行：知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《学而篇》第十二章）
有子说：“礼的应用，贵在和谐。先王治理国家的方法，这是最美善的，小事大事都由此而行。有行不通的地方：只知为了和谐而和谐，不用礼来调节，也是行不通的。”
本章提出了儒家两大核心概念：礼与和。礼是五常道之一，是各种文物典章制度的总称，为人为政，都不可或缺。
儒家之礼有五大特色，一是仁爱，礼以仁为本，爱人立人，亲亲仁民，民胞物与，底线是不许损人，不许伤害无辜；二是尊重，自卑而尊人，贵人而贱己，先人而后己，己所不欲勿施于人；三是适度：言行合乎人之常情、世之常理和政治常道，不强人所难，不为已甚；四是严己宽人，即严于律己宽于责人，躬自厚而薄责于人；五是严上宽下，严于律官宽于责民，礼不下庶人。
儒家政治就是礼制。导之以德，齐之以礼，修齐治平，非礼不行。孔子说:“安上治民，莫善于礼”，“为国以礼”；荀子云：“国之命在礼”。《礼记》云:治国以礼则“官得其体,政事得其施”，治国无礼则“官失其体,政事失其施”，结论是：“礼之所兴，众之所治也；礼之所废，众之所乱也”。
礼，以敬为主，以和为用。礼提供和维护一种良性的政治社会秩序，根本目的是为了家国天下的和谐，包括人与人、人与社会、人与自然和人之身心的和谐。《中庸》说：“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。”中节就是合礼，下不违礼制，上不违天理。
《易传》提出“保合太和”的观念，西周末太史伯阳父提出“和实生物”的论断，孟子指出“天时不如地利，地利不如人和。”荀子说：“上不失天时，下不失地利，中得人和，而百事不废”。历代不少大儒都曾围绕和谐这个目标设计过种种政治社会的方案。
儒家追求的是建筑在礼制之上的高品质和谐，故有子说“以礼节之”，有礼有节，有良好的秩序。换言之，儒家的秩序是和谐的秩序，儒家的和谐是有序的和谐，父子有亲，上下有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，父父子子，官官民民，师师生生，各安其位，各尽其责。
《资治通鉴》记载了是北魏济州刺史卢度世的大家庭生活：“卢度世闺门之内，和而有礼。虽世有屯夷，家有贫富，百口怡怡，丰俭同之。”屯是多灾多难，夷是平安无事。无论世界多难还是和平，家庭贫穷还是富有，百口之家都能怡怡然同甘共苦，奥秘就在“和而有礼”四字。能有礼合礼，人与人、人与社会、人与自然、人之身心都可以取得和谐，家庭和谐自是题中应有之义。
退而求其次
有子曰：“信近于义，言可复也；恭近于礼，远耻辱也。因不失其亲，亦可宗也。”（《学而篇》第十三章）
有子说：“讲信用接近于义，因为诺言能够兑现；态度恭敬接近于礼，因为能够远离耻辱。所依之人只要不违背亲亲的原则，也是值得效法的。
信是約信，言而有信。义是适当，事而合宜。復是反复，所言可践。恭是致敬。
信不等于义。孔子说过：言必信行必果，硁硁然小人哉。这里的信就是不义的。但是，信能遵守诺言，毕竟接近于义；恭不等于礼，不一定合乎礼的要求。孔子说：“恭而无礼则劳。”但是，恭能避免耻辱，毕竟接近于礼。退而求其次，信和恭也是值得肯定和很重要的。
《礼记•表记篇》记载：“子曰，恭近礼，俭近仁，信近情。敬让以行此，虽有过，其不甚矣。” 又：“子曰：君子慎以辟祸，笃以不掩，恭以远耻。”
《礼记•檀弓上》记载了“晋献公杀世子申生”的故事。申生唯父命是从，父亲叫他死他就去死，不合孝道，儒家不许之为孝，但申生逊顺事父，故谥之为恭，“是以为恭世子也”。不太赞同又有所肯定。
关于申生之死，我在《孝道论》中曾经指出：“卫急子、申生死得不合中道、不负责任、毫无意义，秦朝的太子扶苏更是死得不明不白。这些人的死法，都是匹夫匹妇式的，不仅伤勇，而且伤仁伤义伤孝，对社稷对父亲对自己，都没有尽到应尽的责任。”
注意，恭近礼，但足恭则非礼。《公冶长篇》记载孔子之言说：“巧言令色足恭，左丘明耻之，丘亦耻之”。恭要有分寸。
尚未仁宅义路，先成为信士也好；尚未言行合礼，能够对人恭敬也不错。道德的提升有一个循序渐进的过程。对他人当然不能严要求，对自己有时候也不妨宽容和从容些，不必急于求成，以免揠苗助长。
“因不失其亲，亦可宗也”这一句众解纷纭。杨伯峻释：“依靠关系深的人，也就可靠了。”钱穆释：“遇有所因依时，必先择其可亲者，亦可依若宗主了。”有儒友释：“因承而不失其亲缘，也可以算是归宗了。”都不准确。
朱熹说：“因，猶依也。宗，猶主也。言約信而合其宜，則言必可踐矣。致恭而中其節，則能遠恥辱矣。所依者不失其可親之人，則亦可以宗而主之矣。”（《集注》）朱子解得还算可以，唯嫌含混。
合理的解释，应当考虑儒家整个的思想背景。这一章要旨是讲“识人”和“交际”的三个方面：一信，二恭，三亲亲。“不失其亲”，不失去父母的欢心和兄弟的友爱，不违亲亲之义，这里“亦”字下得妙。儒者当亲亲仁民爱物，“不失其亲”是基本要求，仅限于此是不够的，但也是值得肯定的。如果有人能“不失其亲”，就值得宗而主之或追而随之了。
好学君子当如是
子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（《学而篇》第十四章）
孔子说：“君子饮食不贪饱足，居住不贪安逸，做事勤快而说话谨慎，向有道德的人学习以修正自己，可以说是好学了。”
本章对好学君子提出三个标准。一是物质生活方面，淡于物欲，顺其自然，不要刻意追求；二是言行方面，勇于行动、勤于做事而慎于言论；三是向有道之士学习。
关于慎言，儒家有很多教导。《易经》中孔子在解“中孚九二”爻辞的时候，说了一段话，提醒君子要谨行慎言：
“子曰：君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？言出乎身，加乎民，行发乎迩，见乎远。言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎?”（《易系辞上传》）
君子居于家中发出善言，千里之外都会响应，何况身边的人？发出不善之言，千里之外都会反感，何况身边的人？君子的言论有社会影响，眼前的行为会发生深远影响。他们的言行就像枢机之发，发而中节，远近响应；发而失当，自取败辱。言语和行为是君子是借以影响天地万物、参赞天地化育的，怎么能不谨慎呢？
易经“颐卦”象曰：“山下有雷，颐。君子以慎言语，节饮食。”本卦上卦为艮为山，下卦为震为雷，雷出山中，万物萌发，这是颐卦的卦象。君子观此卦象，思生养不易，谨慎言语，避免灾祸；节制饮食，修身养性。
程颐《四箴•言箴》说：“人心之动，因言以宣。发禁躁妄，内斯静专。矧是枢机，兴戎出好。吉凶荣辱，惟其所召。”大意是，人心的发动借助语言传达，能够平息躁动妄念，内心就可专注宁静。说话很关键，话说得怎样，能引起纷争也能带来和平。吉凶荣辱往往是话语召来的。
然复须知，慎言与言之多寡无关。错误之言，一言也不慎，也嫌多；正确的话，千言万语千经万论也不多，也是慎。
刘向《说苑•敬慎》记载：“孔子之周，观于太庙，右阶之前有金人焉。三缄其口，而铭其背曰：古之慎言人也，戒之哉，戒之哉！无多言，多言多败。”后人便以“三缄其口”比喻慎言。不过，这个故事不见于儒家经典和先秦典籍，应非真实。盖多言未必多败，未必不慎言。
太史公说：“六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼。”（《史记•太史公自序》）可见秦始皇焚书坑儒和项羽火烧阿房宫之前，儒家经卷之丰富。儒言何尝不多哉。
曾子说“君子终日言，不在尤之中”（《大戴礼记》），左丘明云：“仁人之言，其利溥哉!”仁人之言，理真义正，利人利世，利益广大，当然多多益善。
贫而乐，富而好礼
子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也，未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云：如切如磋，如琢如磨。其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。”（《学而篇》第十五章）
子贡说：“贫穷而不谄媚，富裕而不骄傲，怎么样？”孔子说：“算可以了，但不如贫穷而快乐，富裕而好礼的人啊。”子贡说：“《诗》说：如切如磋，如琢如磨，就是这个意思吧？”孔子说：“端木赐呀，可以与你谈《诗》了。告诉已知部分，就能推断未知部分。”
“如切”句，出自《诗•卫风•淇奥》篇。切，加工骨头。磋，加工象牙。琢，雕刻玉石。磨，加工石头。“告诸”句，举一反三的意思。诸，之于的合音。往，已发生的事，已知的事。来，尚未发生的事，未知的事。
孔子说“小人贫斯约，富而骄。”（《礼记-坊记》）“贫而无谄，富而无骄”，君子风范。但毕竟不如“贫而乐，富而好礼”，因为境界不同。杨树达说：“无谄无骄，止于有守而已；乐道好礼，则进而有为矣。”
贫而乐，完全超越了物质层面，自得其乐，乐在其中，这是“无所倚之乐”，这种快乐对外在环境没有依赖性，是明明德、致良知的征象。安贫乐道，若无道可乐，是无法真正安贫的。所以，乐不乐是儒家“得道”与否的重要标准。贫而无谄者，虽然修养很好，未必乐。
董仲舒说：“天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。义者，心之养也；利者，体之养也。体莫贵心，故养莫重於义。夫人有义者，虽贫能自乐也。”（《春秋繁露》）贫而乐，是因为得乎仁道，行乎义路。
《庄子让王篇》说：“古之得道者，穷亦乐，达亦乐，所乐非穷达也。道得於此，则穷达一也，为寒暑风雨之序矣。” 意谓得道之人，穷困也快乐显达也快乐，所乐的并非穷困显达。穷达无二致，只似寒暑风雨的节序变化而已。《吕氏春秋》介绍孔子厄于陈蔡的故事后的“小结”中，也提到这句不同凡响、非常儒家的名言。故事中夫子师生之间的对话，充分体现了儒家的精神风范。“孔子烈然返瑟而弦，子路抗然执干而舞”，正是儒门师生“穷亦乐达亦乐”的精神写照。
“富而好礼”也比“富而无骄”进了一步。能够好礼，就能够“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，就有望克己复礼，个人上达仁境，政治恢复礼制。
孔子说：“贫而好乐，富而好礼，众而以宁者，天下其几矣。诗云：民之贪乱，宁为荼毒。故制国不过千乘，都城不过百雉，家富不过百乘。以此坊民，诸侯犹有畔者。”（《礼记-坊记》）不能好礼的后果如此严重。
古人相见，如切如磋如琢如磨。切磋的是道德文章；现代人群居终日言不及义，琢磨的是功名富贵，比饱食终日无所用心更不堪。这也是不拜仁而拜物、不好礼而好利的结果。
应担心什么，不担心什么
子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”（《学而篇》第十六章）
孔子说：“不怕别人不了解自己，怕自己不了解别人。”
不己知：“不知己”的倒装句。知，了解，理解。
人人都有被人了解被人欣赏的欲望，儒家对这种人之常情十分理解，只是所持的态度和关注的方向不同。孔子认为，人不己知，那是别人的问题，于我无损，不足为患。重要的是自己是否做好了做对了，重要的是自己是否有真本事真功夫—-包括道德内功。
是真豪杰真君子，自有人了解、理解和尊重。即使世人一时不了解不尊重，有什么关系呢，不仅对自己的学识品质毫无影响，反而可以让自己保持冷静更加努力。
古今中外不理解不尊重甚至不知道孔子的人多得很，于孔子何伤。可怜可悲的，恰恰是那些不理解不尊重孔子的人。那些倒孔反儒者正好自证了内在的丑陋，自断了向上的希望，错过了回家的道路。多么大的损失和过患呀。
孔子在世的时候，就曾发出“莫我知也夫”的感叹。“子曰：莫我知也夫。子贡曰：何为其莫知子也？子曰：不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎？”（《宪问篇》）世人“莫我知”，孔子或有遗憾，却无怨尤，只是更积极地“求为可知也”。
注意，“不患人之不己知” 是就个人角度而言，与孔子周游列国汲汲于推销他的政治主张和理想不矛盾，着眼点不同。儒者以“道不能行”为患，却不以“人不己知”为患。
“不患人之不己知”这一句可以与论语中其它几章同参。如“人不知而不愠，不亦君子乎。”（《学而篇》）；“不患人之不己知，患其不能也。”（《宪问篇》）；“君子病无能焉，不病人之不己知也。”（《卫灵公篇》）；“不患无位，患所以立；不患莫己知，求为可知也。”（《里仁篇》）。都是圣人之言。都是强调儒者要努力充实提高自己，勿为别人不了解自己而忧。
患不知人也。不知人，择师交友及选择部属、提拔后进就会出差错；不知人，就会善恶不明贤愚不分是非不辨，就会亲近小人误交匪人冤枉好人，就会遇圣贤而不知学习，遇英雄而不知结交，遇奸佞而不知辨别。这才是可忧可患的呀。《集注》引尹氏曰：“不知人，則是非邪正或不能辨，故以為患也。”
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