《论语》以语录体和对话文体为主,记录了孔子及其弟子言行。“论”是讨论编纂义。“语”是话语、谈说义,如国语、家语、新语等等。班超《汉书•艺文志》说:“《论语》者,孔子应答弟子,时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记,夫子既卒,门人相与辑而论纂,故谓之《论语》。”《文选•辨命论注》引《傅子》说:“昔仲尼既没,仲弓之徒追论夫子之言,谓之《论语》。”“论语”就是把“接闻于夫子之语”“论纂”起来之意。

《论语》约成书于战国初期。经秦始皇焚书坑儒,到西汉时仅有口头传授及从孔子住宅夹壁中所得的本子,计有:鲁人口头传授的《鲁论语》20篇,齐人口头传授的《齐论语》22篇,从孔子住宅夹壁中发现的《古论语》21篇。西汉末,张禹精治《论语》,并根据《鲁论语》,参照《齐论语》,另成《张侯论》。东汉末,郑玄依据《张侯论》,参考《齐论语》、《古论语》,作《论语注》,是为现存《论语》,共20篇,前十篇为上编,后十篇为下编。

《论语点睛》专栏前言

儒佛道三家是中华文化的主流,儒家又是主流之主流。儒家经史子集,儒经是儒学主体(也是中华文化主体),儒家的核心原则宗旨要义都在其中。四书五经又以《论语》最为深入浅出雅俗共赏,为儒家入门必读、深造必研。

《论语》以语录体和对话文体为主,记录了孔子及其弟子言行。“论”是讨论编纂义。“语”是话语、谈说义。孟子说过,自古圣人未有高过孔子的。那么,记载孔子言论最多最集中的《论语》当然是儒家正经,并可视为“四书”中的第一书。

明清四大高僧之一蕅益大师做过《论语点睛》。蕅益将儒家的“仁”诠释成佛教的如来藏性而为《论语点睛》之思想核心。其《四书蕅益解序》说:“解《论语》者曰点睛,开出世光明也。” 可见蕅益是藉儒家这部经典阐发出世思想。

儒家仁性与佛家佛性所指相同,都是指人之本性。但两家对“这个东西”的解悟认证有所不同。儒佛可以求同,但不能不辨异。以佛理解释儒经不是不可以,前提是把握住儒家的仁义原则。蕅益站在佛教立场上为论语点睛,“以世間儒書作佛教出世之階”,把《论语》佛教化了,偏离了儒家根本。点论语之睛的工作,只能由儒家来完成。

为了让读者特别是国学爱好者深入体会论语和儒家的精义。本专栏将对《论语》有关篇章进行讲解,或阐本义,或发议论,或臧否人物、或就文论事论理,或借题发挥引而申之,或引证他人著述加以己意评析,诸如此类,不一而足。论语这条龙的睛能否被点亮,且交给读者去评判吧。

2013-10-24余东海于广西

学而篇第一

本书首篇,共十六章,论儒家为学之本、入道之門和积德之基。

快乐的哲学

子曰:“学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知而不愠,不亦君子乎?”(《学而篇》第一章)

孔子说:“学习并时常付诸实践,不是很欣悦吗?有朋友从远方来访,不是很快乐吗?别人不了解而不郁闷,不是很君子吗?”

子,古代对有地位、有学问、有道德者的尊称。顾炎武《日知录》:“周制,公、侯、伯、子、男为五等之爵,而大夫虽贵,不敢称子。春秋自僖、文以后,执政之卿始称子。其后匹夫为学者所宗亦得称子,老子、孔子是也。孔子弟子惟有子、曾子二人称子,闵子、冉子仅一见。”

说(yuè),同悦,喜悦。悦与乐二字之义,同中有异。马培路按:“说,训悦,内在之喜悦;乐,训乐(LUO),外在之快乐(今读LE)。故《集注》引程子曰:说在心,乐主发散在外。学而时习之,有内在之悦;有朋自远方来,有外在之乐;人不知而不愠,更见君子本色。”朋,郑玄注:同门曰朋,同志曰友。愠(yùn),怨恨,恼怒。习,本意为鸟反复飞,这里是实践之意。

“乐”字是儒家要旨。所以《论语》开卷即标出三“乐”:学而时习之,乐;朋自远方来,乐;不知而不愠,仍然是乐。“人不知而不愠”句,可以与《易经》中“遁世无闷”、“不见是而无闷”等参看。有得于道,自得其乐,有朋共乐,外人了不了解、理不理解,有什么关系呢。

儒学是一门快乐的学说。下学上达,学儒可以觉悟“性与天道”,所以学习的过程固然乐,学习的结果更是乐。一部《论语》,始于“学而时习之”,终于“君子知命”。知命即至乐。

快乐与道德成正比。西哲说:美德是幸福的桥梁;东海曰:道德是心灵的盛宴。圣贤是最幸福的人。宋儒有个命题叫孔颜之乐,乐在有德、乐在得道。乐是自性之德。觉自本心,悟自本性,自然乐在其中。那是一种“无所倚”的内乐,自满自足不假外求。在良知光明的基础上,物质利益可为幸福光中添彩,荣华富贵可为快乐锦上添花。

君子忧道,圣贤淑世,儒家具有强烈的忧患意识,故孟子曰“君子有终身之忧”,范仲淹曰“居庙堂之高则忧其民,处江湖之远则忧其君。是进亦忧,退亦忧”。这都是站在天下国家的立场上说的。那是先天下之忧而忧,是为世间苦难而忧;是忧道之不行,忧社会制度不良、人类良知不明。

从个人角度着眼,则是仁者无忧。生活贫困,遭遇艰危,人不堪其忧,儒者不改其乐,不为外物所转,不被外境所摇,穷亦乐达亦乐,顺亦乐逆亦乐。程颢的《秋日偶成》,没有一个乐字,却把儒者的快乐写透了。

闲来无事不从容,睡觉东窗日已红;万物静观皆自得,四时佳兴与人同。
道通天地有形外,思入风云变态中;富贵不淫贫贱乐,男儿到此是豪雄。

从容不迫,静观万物,自得于中,自得其乐,道心超乎其外,思想得其环中。这种快乐不受贫贱富贵的影响,富贵不淫,贫贱也乐。

如果说儒者也忧及自已,那不是忧一己之得失,而是忧德业不彰年华虚度,忧自己未能尽心尽性尽自己的文化社会政治历史诸责任。

学而时习之,即理论与实践相结合。学是为了明义理,朱子说:“义理不明,践履如何?”习就是王阳明说的“从事上磨炼”。儒家最重实践,大到政治、广到社会、小到家庭、近到个体一切言谈举止都可以纳入道德实践的范畴。东海诗曰:学而时习探骊珠,远处朋来德不孤。世不相知何碍我,是真君子自如如。

从孝悌开始

有子曰:“其为人也孝弟而好犯上者,鲜矣;不好犯上而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与?”(《学而篇》第二章)

有子说:“做人,孝顺父母尊敬兄长而喜好犯上的人,少见;不喜好犯上而喜好作乱的人,是没有的。君子致力于根本事务,根本扎实了,道德就生长。孝悌呀,它们是仁的根本性要求吧。

有子,姓有名若,孔子弟子,少孔子四十三岁,长像类孔子。弟(tì),同悌,善事父母為孝,善事兄長為弟。犯上,冒犯上级和长辈,干犯在上之人。鲜(xiǎn),少。与同欤,语气词。

由于时代环境的极大变迁,大多数人已不可能讲究孝的形式了。例如晨昏定省之类规范,很难照做。但是,常将父母放在心里,好好说话,尽量关心,却是做儿女的本分。

孔子以仁为本,为儒家最高原则和核心道德,仁也是孝悌的根本,孝悌则是仁的表现。有子之言与孔子有所不同,但不违孔学,因为范畴不同。有子的意思是说,孝悌是仁的基础性、根本性表现。不孝不悌,仁就被架空了,空洞化了。

东海多次强调,“仁”是万德之本,是儒家最高原则。有人抬出《论语》中“孝悌也者,其为仁之本与”为据,认为孝悌比仁更重要。他不知道,《论语》中有子所说的“本”与东海所说的“本”不是一个层面的。

“孝悌也者,其为仁之本与”是就外在行为规范而言的。可以说,孝悌乃个人行为道德规范的基础。但在根本上说仍是“仁为孝悌之本”,即仁德是孝悌的内在依据,不仁就不可能有真孝悌。这是我们必须清楚的。

亲亲和孝悌,是家事也是国事。《诗经》说:“害于尔家,凶于尔国”。一种人物、团伙、势力及学说,如果“害于尔家”,必然“凶于尔国”。每当耳闻目睹忤逆现象,既憎恨又悲哀。东海有诗曰:孝悌无仁形式耳,仁无孝悌质成空。害于家必凶于国,历劫归来怕唱红。

另复须知,儒家爱有差等而无局限,“亲亲仁民爱物”。孝悌尽管重要,仅属“亲亲”范围和家庭责任,儒者还有文化社会责任要“尽”。荀子《子道篇》以入孝出悌为人之小行,道理就在这里。各种责任如何平衡,在它们产生冲突时如何做出合适均衡的选择,是对智慧的一大考验。

本章可与《子路下》“子贡问士”章参看。第一等士是“行已有耻,使于四方,不辱君命”。“宗族称孝焉,乡党称弟焉”属于次一等。宗族乡党都称赞孝悌,相当于孟子所说的“一乡之善士”,虽然乡善德行很美,但孝悌毕竟是一个正常人所应该做到的,本质好的人不用学习也能做到,所以列为次一等之士。

巧言令色鲜矣仁

子曰:“巧言令色,鲜矣仁。”(《学而篇》第三章)

花言巧语甜颜蜜色的人,很少仁德。在《论语》中,孔子对“巧言令色”的斥责就有三次,《公冶长篇》加上了“足恭”,《卫灵公篇》说“巧言乱德”,足见孔子对巧言令色的反感鄙视。《诗经》说:“巧言如簧,颜之厚矣。”《尚书皋陶谟》说:“巧言令色孔壬”,孔壬是很奸佞的意思。《逸周书官人解》说:“华废而诬,巧言令色,皆以无为有者也。”

“巧言令色”之所以成为贬义词,是因为表现虚伪,动机不良,与真诚信实发自内心的巧于言辞、擅于辩论、脸色柔善等表现性质不同。朱熹说:“好其言,善其色,致饰于外,务以说人。”这种人没有植根于心的美德和发自于内的真诚,一味“致饰于外”讨好献媚或哗众取宠。

马一浮说:“巧言令色足恭,皆圣人之所恶。不诚即不仁也。大抵作意为之皆不是,如剪彩为花,决无生意。”(《复性书院讲录》)动机和出发点都有问题,就像假花,虽然艳丽,却无生意。

花言巧语文过饰非,伪装恭敬取悦他人,明知错误而假认同,面对罪恶而讲宽容,对待无耻之人物势力低声下气毕恭毕敬,都是乡愿和伪君子的表现。孟子曾借用曾子的话表达对这类伪君子的鄙弃之情。

曾子的话是“胁肩谄笑,病于夏畦”,意谓耸起两个肩头,做出一副讨好人的媚笑,这真比顶着夏天烈日在菜地里干活还要令人难受啊!(《孟子•腾文公下》)

此章可与“乡愿,德之贼也”章并读。乡愿,一乡之人都称好的人,好好先生,凡是非不分、言行不一、虚伪矫饰,处处讨好、阉然媚世之人,都属乡愿,引申为伪善者,伪君子。孔子对乡愿极为反感,正言厉色斥为“德之贼”!

孟子为乡愿作了具体画像:“言不顾行,行不顾言……阉然媚于世也者,是乡愿也”、“非之无举也,刺之无刺也。同乎流俗,合乎污世。居之似忠信,行之似廉洁。众皆悦之,自以为是,而不可与入尧舜之道,故曰德之贼也”(《孟子尽心下》)

古人常将道德文章合称。道德为本文章为末,本末有别毕竟不二。故先立本,则文章便成载道、传道、弘道的工具,不厌其巧矣。圣贤大儒,辩理论道言语巧妙,对待亲友脸色柔善,对英雄豪杰恭恭敬敬,那与“巧言令色足恭”性质截然不同。

曾子说:“巧言令色,能小行而笃,鲜矣仁。”(《大戴礼记-曾子立事》)将“能小行而笃”与巧言令色并列看待。笃于小事小节,不能立其大者,如好行小慧一样,也是难乎为仁的。

每天自我反省

曾子曰:“吾日三省吾身:为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”(《学而篇》第四章)

曾子说:“我每天三方面反省自己:为人谋事是否真诚呢?与朋友交往是否诚信呢?经典教导践行了吗?”

曾子,姓曾名参(shēn),字子舆,鲁国人,比孔子小四十六岁。

三省,也是儒家的三大自我道德要求。

一为人谋事要忠心。忠是尽心竭诚和立心中正之意。子曰:“居处恭,执事敬,与人忠。”对于他人包括领导人,对于国家和事业,儒家都要求忠心相待,忠于亲,忠于友,忠于民,忠于国,忠于自心,都是忠德题中应有之义。而忠于良知又是最大的忠。对任何人物事物的忠,都必须以良知为原则和依归。

愚忠非忠。比如对君主,“臣事君以忠”的前提是“君使臣以礼”,君主对待臣子要合乎礼(各种文物典章制度)的要求,以道事君,不可则止。

二要对朋友有诚信。诚信,首先是不欺于己,言行一致,同发自心,同归于仁。孟子说:“有诸己之谓信”,司马光说:“尽心于人曰忠,不欺于己曰信。”(《四言铭系述》)对朋友的诚信建立在内在深度的诚信之上。

三要践行儒家经传。儒家最忌道德空谈,强调践履功夫。习是实践之义,诗书礼乐易春秋诸经,囊括了人生、社会、道德、政治、制度、教育等各大方面,无不重视实践。儒家《尚书-说命中》中说“知之非艰,行之唯艰”,王阳明强调“从事上磨炼”。

儒家最重自省。这个“省”兼内外而言,要内不欺心,心无私隐;外不谬事,言有准实。孟子曰:“爱人不亲反其仁,治人不治反其智,礼人不答反其敬,行有不得者,皆反求诸己”云(《孟子•离娄篇上》)这都是自省的表现。

贤德如曾子,还要每日三省,何况一般人,更应该常常反思内省,看看自己习气俗念是否消除了,辞受取予是否恰当了,喜怒哀乐有没有发不中节的时候,视听言动有没有违反道德的地方?

梁知一说:“三省,盖言曾子在三个方面自省。即:为人谋时,与朋友交时,习所传时。重在即时而省。三者,举其大要。若与人无谋,与友未接,则不必省,亦不必拘于三。”

楚狂儿说:“为人谋而不忠之省,正心也,与朋友交而不信之省,诚意也,传不习之省,格物也。三者正而知致,身修也。是以曾子举一隅而言之,其所切望于后学也。此乃大学之基,君子之本,朝夕必于是,胡可言不必省乎?”

儒家政治之道

子曰:“道千乘之国,敬事而信,节用而爱人,使民以时。”(《学而篇》第五章)

孔子说:“治理千辆兵车的诸侯国,要慎重办理政事,有信用,节约财政开支爱护国民,依照时节役用民力。”

道,同导,领导,治理。乘(shèng胜):古代称四匹马的一辆车为一乘,每辆兵车用四匹马,车上士兵三人,车下跟随步兵七十二人,另有相应的后勤人员二十五人,所谓一乘的实际兵力是一百人。古代衡量一个诸侯国的大小强弱,就是看它拥有多少兵车,所谓“千乘之国”,“万乘之尊”。敬事而信,敬其事而信於民。時,指农闲。

在君主时代,在更好的制度被发明之前,敬事、信民、节用、爱人、使民以时这五点,对统治者来说,是相当高的政治要求和道德要求,即使现代民主国家的领导人也未必做得好。朱熹《四书集注》引程子曰:“此言至浅,然当时诸侯果能此,亦足以治其国矣。圣人言虽至近,上下皆通。此三言者,若推其极,尧舜之治亦不过此。”

于此也可见儒家道德的“威猛”。“道德大棒”所向,首当其冲的是领导人和政治家。地位高了,道德要求也水涨船高。《春秋》责备贤者,此之谓也。

儒文化中“时”的概念,除了时机、时务、机会、时代性等涵义,还指农时。“使民以时”这一点特别值得隆重介绍。依照季节特点役用民力,包括不违农时,勿夺其时,入山泽以时等等,目的是防止打扰农民生产活动,影响春耕秋收。

孟子对梁惠王的劝告中也郑重提到“农时”问题,大意是说,不要妨害农业的季节,粮食便吃不完;细密的鱼网不投到深的池沼,鱼鳖就吃不光;按季节砍伐树木,木材就用不尽。(《孟子》)

古礼规定田猎必须遵守“时禁”,要于农闲时节进行。《左传隐公五年》:“故春菟,夏苗,秋猕,冬狩,皆于农隙以讲事也。”杜注:“蔸,索,择取不孕者。苗,为苗除害也。猕,杀也,以杀为名,顺秋气也。狩,围守也,冬物毕成。获则取之,元所择也。”

荀子介绍圣王的制度时说,草木开花长大的时候,斧头不许进山林;鼋鼍、鱼鳖、鳅鳣怀孕生育的时候,渔网毒药不许入湖泽;春天耕种,夏天除草,秋天收割,冬天储藏,一年四季不耽误时节;池塘、水潭、河流、湖泊,严格遵守每个季节的禁令;树木的砍伐培育养护不许耽误时节等等。(《荀子-王制》)

“夺民农时”是为政大忌。《国语•周语》告诫:“不夺农时,无蔑民功。”意谓不要耽误农民耕种收获的时节,不要浪费农民的劳力。《吕氏春秋•上农》提醒:“数夺民时,大饥及来。”屡次侵夺农时,就会招来大饥荒。殷鉴不远啊。

儒家社会中,个人行为也必须遵守农时。《大戴礼记》说:“草木以时伐焉,禽兽以时杀焉。夫子曰:伐一木,杀一兽,不以其时,非孝也。”意谓草木要依照时节砍伐,禽兽要依照时节宰杀。孔子说:“砍伐一棵树木,宰杀一只禽兽,如果不依照时节,就是不孝。”将不依时节伐木杀兽的行为与不孝联系起来。

《大戴礼记》又说:“杀六畜不当,及亲,吾信之矣;使民不时,失国,吾信之矣。”(《曾子制言上》)宰杀家畜不适当,会给父母造成不良影响;役使民众不合时令,会失去政权。

良知修炼密诀

子曰:“弟子,入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众而亲仁。行有馀力,则以学文。”(《学而篇》第六章)

孔子说:“作为弟子,在家要孝顺,出门要友爱,言行要谨慎而诚信,要仁爱众人和亲近仁人。这些行为做好之后有精力,就用来学习文化。”

《集注》:“謹者,行之有常也。信者,言之有實也。泛,廣也。眾,謂眾人。親,近也。仁,謂仁者。餘力,猶言暇日。以,用也。文,謂詩書六藝之文。”

很多人好高务远,不知“道在平常日用间”的道理,不知孝悌谨信、爱众亲仁等平常德行中,蕴含着至高无上的人生真谛和政治正理。

本章可以读出多重意思。

首先,爱有差等。儒家之爱,“亲亲仁民爱物”,由近及远,秩序井然。“入则孝,出则弟”是亲亲,“谨而信,泛爱众”是仁民。泛爱民众,对民众中有仁德者又要特别亲近,这是亲仁。爱亲人,爱民众,亲仁者,爱万物,最后达到“天地万物一体同仁”的境界。

其次,道德的建立不可躐等,要从孝悌开始,由近及远,要从下学开始,逐步上达。儒家特别重视孝悌,认为这是“为人之本”。事实正是如此,一个对父母都不好的人,还能真对其他人好吗?还谈得上别的吗?

有人问:如果其它德目与孝悌产生冲突怎么办?比如为了勤政爱众,为了伟大事业而不能尽孝,咋办?东海答:这类冲突一般不会太激烈,可根据具体情况依据中庸原则化解,只要寻求一个合宜的“度”,为勤政爱众伟大事业付出,不仅不违孝道,而且是大孝,是更高境界的孝。当遇到极端情形“忠孝不能双全”的时候,移孝作忠亦不违孝道。

本章还揭示了德与文的关系。先立德后学文,文章有德行为基础,才能产生持久的影响力;有了道德还要有文章,只有多闻博识,才能心胸开广、眼界宽阔、志趣高远。道德文章,虽有本末之别,却又相辅相成。

“亲仁”的仁,一般的解释是:仁德之人。“亲仁” 也可以解释为尽心尽性致良知,与“性与天道”亲密接触。那么,孝悌谨信爱众等德行都成了“亲仁”的基础和前提。盖仁这个概念,在儒家是形上形下一体贯通的,它有形而上的涵义与宇宙论根据。这是进一步的理解了。在本章语境中未必然。

仁,即体即用,全体大用,体用一源。孔子很少直接谈论“性与天道”,对于“仁”这个核心概念,《论语》多是从伦常日用和政治层面去解说的,也可以说《论语》句句不离“性与天道”,句句都在谈论“性与天道”。

曾有网友问东海,良知大法有什么修炼秘诀。我说,四书五经每一章都是修炼密诀,比如本章,就是修炼良知最全面、非秘密的诀窍了。如有人全面做到做好了,做圆满了,就成德成圣成为良知佛了。

做人的根本

子夏曰:“贤贤易色,事父母能竭其力,事君能致其身,与朋友交言而有信。虽曰未学,吾必谓之学矣。”(《学而篇》第七章)

子夏说:“尊重贤者,轻于女色,事奉父母能尽力而为,出任公职有奉献精神,与朋友交往言而有信。(这样的人)即使没有学问,我一定说他是有学问的。”

子夏,姓卜名商,字子夏,孔门十哲之一,以文学著称,曾为莒父宰,性格勇武,“好与贤己者处”。孔子去世后,他到魏国西河讲学,开西河学派,魏文侯尊之为师。

孔门弟子中,子夏著作传世最多。《论语》即是子夏与仲弓合编的。汉人徐防说:“诗书礼乐,定自孔子;发明章句,始于子夏。”云。洪迈《容斋随笔》云:“孔子弟子,惟子夏于诸经独有书。虽传记杂言未可尽信,然要为与他人不同矣。”

贤贤易色,第一个贤字使动用法,表示敬重、尊崇;第二个贤是名词,贤才,圣贤。易谓轻视,不看重,色指女色。贤贤易色,即重贤轻色,与重色轻贤、近色远贤相反。《素书》说:“近色远贤者惛,女谒公行者乱。”王氏曰:“重色轻贤,必有伤危之患;好奢纵欲,难免败亡之乱。”一说,易应释为“移”,移好色之心而好贤德;一说色指形色,转变平日态度,恭敬以对贤者。

致其身,意谓豁出性命。君主时代,君是国家的象征,与国家利益和国民利益具有相当的一致性。因此,在邦有道、政治正常的时代,事君也是忠于国家国民和尽忠公职的表现。

子夏认为,重贤轻色,尽力事奉父母,尽忠公职,与朋友交往言而有信。一个人能够做到这些,即使没有专门求学,也可以说是有学问的人了。

儒家最重视道德的修养和建立,以此为做人的根本,以之为衡量人事的最高标准。
人做的好,事做的对,这是最根本的学问。子夏以文學著名,他都这么说,可知儒家學问的重心在哪里。仁义为本,学问为末;道德为体,文章为用。

然复须知,本末不二,体用不二。学问文章作为仁义道德的体现和作用,自有其重要性。就像一棵树,根基固然重要,枝叶也很重要。子夏扬本应该,抑末有偏。他自己以文学著名,能够重本重体,大好,但学者若不能善加领会,就会受到误导而产生轻视学问文章的流弊。正如《集注》引吳氏所说:“子夏之言辞气之間抑扬太过”,有“废学”之嫌。

上一章说:“弟子,入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众而亲仁。行有馀力,则以学文。”还是孔子说的全面、到位和中正,没有任何缺陷和瑕疵。圣言无漏,此之谓也。

交友以忠信为主

子曰:“君子不重则不威,学则不固。主忠信,无友不如己者。过则无惮改。”(《学而篇》第八章)

孔子说:“君子不庄重就无威严,好好学习就不会顽固。以忠信为主,不要与不象自己一样(以忠信为主)的人交朋友。有了过错就不要怕改正。”

重,庄重。杨雄《法言修身篇》:“或问:何如斯谓之人?曰:取四重,去四轻。曰:何谓四重?曰:重言,重行,重貌,重好。言重则有法;行重则有德;貌重则有威;好重则有观。”

固,四周围起来的样子,《说文》:“固,四塞也。”有褒贬二义,褒谓坚固,物之坚者曰固,志之定者亦曰固;贬谓顽固,拘泥不通,执而不化。《大戴礼记》:“弗知而不问焉,固也。”这里的固就取贬义;《述而篇》说:“奢则不逊,俭则固。与其不逊也,宁固。”微贬。学则不固,意谓学习就不会顽固不化。一说,连上句,(君子不重)所學亦不堅固。两说皆通,第一说更妥。

无,同毋,不要。惮(dàn旦),怕。

本章“无友不如己者”这句话,古今聚讼纷纭,主要分为两派:

一派以朱熹钱穆杨伯峻为主,解为“莫和不如己的人交朋友”(钱穆《论语新解》),“不要跟不如自己的人交朋友”。(杨伯峻《论语译注》)朱熹说:“友所以辅仁,不如己,则无益而有损”。

另一派以南怀谨李泽厚为主,解为“不要看不起任何一个人,不要认为任何一个人不如自己。”(南怀谨《论语别裁》),“没有不如自己的朋友”(李泽厚《论语今读》)

两派主要区别在于句中的“无”字,是作“没有”解还是作“不要”解。“无”字在《论语》中出现过多次,均作毋、不要解,第一派即钱穆杨伯峻们的译解比较符合句意。

第一派的译解也比较符合孔子原义。如何交结和对待朋友,儒家都有相当合情合理的训导和规定。揆诸孔子关于友道的论述,应该不会说出“沒有一個朋友不及自己”这种话来。如果“沒有一個朋友不及自己”,你好我好大家好,就无所谓损友了。

《论语-季氏篇》孔子说:“益者三友,损者三友:友直,友谅,友多闻,益矣;友便辟,友善柔,友便佞,损矣。”《孟子-万章篇》孟子说:“不挟长,不挟贵,不挟兄弟而友。友也者,友其德也,不可以有挟也。”便辟善柔便佞,挟长挟贵挟兄弟而友,就是不忠不信的表现。

东海有句话:“做事只凭良心,不问成败;交友唯问品性,不及其它。”交友要看品性,与孔言不交损友同义。在这个学绝道丧的时代,很多人不仅诌媚逢迎、见风使舵、是非不明、优柔寡断、虚伪下流、腹内空空,而且明目张胆地坑蒙拐骗以友为壑,杀亲杀熟害朋害友。交上这样的朋友,难免败事损德,可不慎与。

但钱穆们的译解依然不够准确。“莫和不如己的人交朋友”之言,容易被人误解为“莫和学问、名望、能力、技艺、财势、权力及其它方面不如己的人交朋友”,那岂非变成了势利鬼?

东海认为“无友不如己者”这句话应结合上一句“主忠信”去理解,不如己者就是不忠不信者。只要具忠信之德,作为朋友,其它方面不必在意。唯不忠不信的小人,无辅于仁,有害于人,不可交也。荀子亦有“无与小人处”之说。

下句“过则勿惮改”紧接前句,意为:如果误交了不忠不信的损友,不要害怕改正(及时绝交也)。当然,“过则勿惮改”也可以单独成句。

法律面前人人平等。在政治法律层面,任何人都应得到平等对待,君子小人,一视同仁。但如何选择朋友,与什么人交往,是每个人的自由。在个体层面和道德领域,崇拜圣贤,亲近仁人,尊重君子,疏远小人,轻蔑恶人,则礼所当然,也是自尊自重的必然。古人云“小人不可与作缘”,经验之谈也。

慎终追远,提升民德

曾子曰:“慎终追远,民德归厚矣。”(《学而篇》第九章)

曾子说:“慎重丧礼,追悼祖先,国民道德就会趋于忠厚了。”

慎终重在送葬,丧尽其礼;追远重在祭祖,祭尽其诚。丧祭属于“亲亲”范畴。儒家强调养生送死,慎终追远,特别重视丧祭之礼。朱熹说:“盖终者,人之所易忽也,而能谨之;远者,人之所易忘也,而能追之:厚之道也。故以此自为,则己之德厚,下民化之,则其德亦归于厚也。”(《集注》)

《大戴礼记盛德篇》说:“丧祭之礼,所以教仁爱也。”《礼记坊记篇》说:“修宗庙,敬祭祀,教民追孝也。”荀子说:“礼者,谨于治生死者也。生,人之始也;死,人之终也。终始俱善,人道毕矣。故君子敬始而慎终,终始如一,是君子之道,礼义之文也。”(《荀子礼论篇》)讲得都是慎终追远的重要性。

放眼中国,几十年来各地彼伏此起的平坟掘墓事件,与儒家传统要求和德政原则背道而驰。国民有祖无处祭,有远不能追,本来就薄之又薄、薄到极点的民德,更加不堪了。

或说某些地方民众对“平坟运动”是普遍自愿、支持和赞成的。这种调查报告,即使属实也毫无意义,不足以为“运动”提供合理合法性证明。民众若真的自愿平掉自家祖坟,恰是民德归薄的表现,是政府的失责和误导。

对儒家重视葬礼,曾经遭到墨子的严厉批判,认为厚葬造成了巨大浪费。这种批判不符合事实,是对儒家的误解。因为儒家主张,丧具薄厚要与家产多寡相称,富者不可超越礼制铺张浪费,贫者只要让父母遗体人土为安即可。《礼记-檀弓》记载:

“子游问丧具,孔子曰:称家之有亡。子游曰:有无恶乎齐?孔子曰:有,毋过礼;苟无矣,敛首足形,还葬,县棺而封。人岂有非之者哉。”

“子路曰:伤哉,贫也!生无以为养,死无以为礼。孔子曰:啜菽水尽其欢,斯之谓孝;敛首足形,还葬而无棺,称其财,斯之谓礼。”

孔子认为,能够生尽其欢,丧称其财,养生送死,就是孝子了。丧礼“称其财”和“称家之有无”,就是要量力而行。

另外,儒家还反对各种形式的殉葬。《檀弓》在“陈子车死于卫”和“陈干昔寝疾”两个故事中提及殉葬,不约而同地指出:“以殉葬,非礼也。”说明以人殉葬是一种非礼的行为,说明了当时儒者对殉葬这一恶习的反对。孔子说:“始作俑者,其无后乎”,儒家连俑葬都反对,何况以活人殉葬?

温良恭俭让

子禽问于子贡曰:“夫子至于是邦也,必闻其政,求之与,抑与之与?”子贡曰:“夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也,其诸异乎人之求之与?”(《学而篇》第十章)

子禽问子贡说:“老师每到一个诸侯国,一定会了解该国的政事,是他求得的呢,还是别人主动告诉他的呢?”子贡说:“老师是靠温和、良善、庄敬、节制、谦逊而了解政事的。老师的求法,大概与别人的求法不同吧?”

子贡,姓端木名赐,卫国人。子禽,姓陈名亢,字子禽,陈国人。两人都是孔子的弟子。前面提到的《礼记•檀弓下》中“陈子车死于卫”的故事,记载的就是陈亢的事迹。陈亢哥哥子车在卫国因病去世,他嫂子与家宰商量要举行殉葬,陈亢说:“殉葬是非礼行为。真要殉葬的话,妻子和家宰最合适了,哥哥地下要养病,离不开你们俩呀。”一句话说得嫂子和家宰哑口无言。

温良恭俭让,是孔子的盛德光輝在待人接物方面的表现。因此,每到一个诸侯国,别人总会主动告诉他该国的政治状况。当然,温良恭俭让是道德修养的自然表露,并非用来作为“求人”的手段。

如果说求,孔子是以德求,与别人的求法不一样。有学者讥笑孔子为“跑官第一人”,殊不知孔子的“跑官”的目的和方法都与世俗大不同。《孟子-万章篇》中,万章提到有人说“伊尹以割烹要汤”, 问孟子是否如此。孟子介绍了伊尹的道德之尊和思想之深,最后指出:“吾闻其以尧舜之道要汤,未闻以割烹也。”要就是要求。孟子说伊尹是以尧舜之道要求于商汤,而不是以烹饪技术。

儒家恭敬,但反对“足恭”。孔子说“巧言令色足恭,左丘明耻之,丘亦耻之。”
儒家俭朴,但不唯俭朴。吕坤说得好:“圣贤不讳奢之名,不贪俭之美,只要道理上恰好耳。”(《呻吟语》)

温良恭俭让是儒家重要的道德元素但不是原则。温良恭俭让之上,更有仁义礼智,那才是原则和常道。

儒家不唯温良,也有严厉的一面。《论语》中如是描述孔子之容:“子温而厉,威而不猛,恭而安。”温和而严肃,威严而不凶猛,恭谨而安详。《礼记正义》说孔子“不矜而庄,不厉而威”。前一厉字是严肃义,后一厉字是严厉义。

儒家当怒则怒,颜回不迁怒,不是不怒;《中庸》强调喜怒哀乐“发而中节”,不是不发。孟子说:“诗云:王赫斯怒,爰整其旅,以遏徂莒,以笃周祜,以对于天下。此文王之勇也。文王一怒而安天下之民。”文王武王之怒,应天顺人,似不温和,何违于和?菩萨心肠无碍霹雳手段,菩萨低眉也有金刚怒目,此之谓也。

儒家贵让,但不唯让。让名让利让功让权,礼所当然,故《春秋》对让国让功者贤之,对争求者讥之。至于道义所在,儒者自然见义勇为,当仁不让。有政治地位,当然要负起政治责任,没有政治地位,也要主动自肩起社会、文化和历史责任,历代大儒都有强烈的文化社会和历史责任感。

三年无改父之道

子曰:“父在观其志,父殁观其行。三年无改于父之道,可谓孝矣。”(《学而篇》第十一章)

孔子说:“父亲在的时候看他的志向,父亲去世以后看他的行为。如能三年不改变父亲的准则,可以说是孝子了。”

父亲在世,子不主事,不得自专,所以当观其志;父亲去世,子可亲事,就应该观其行为。三年无改,因为周礼规定,父死,儿子要守孝三年,所谓三年之丧。

“三年无改于父之道”这句歧解纷纭。有古注说,“如改于父之道,所行虽善亦不得为孝。”不论青红皂白,不问道与“非道”。我以为这样的解释是不符合儒家义理的。

父有过,子当诤。父亲若有过错,他在的时候就应该好好劝谏和阻止,岂能父殁而延续不改?大禹的父亲鲧采取堵的方式治河,大禹上任后则反其道而行之,采取疏的方式治理。难道能说大禹违反孝道吗?显然不能。《易经》说:“干父之蛊,终无咎也。”意谓纠正父亲的过错,最终不会有过失;又说:“裕父之蛊,往未得也。”意谓延续父亲的过错,就达不到目的。

三年无改于父之道,关键在这个“道”字。父之道如果是正道大道,应该终身不改,岂止三年而已?如果非其道,是邪道,改得越快越好,何待三年之久?因此这里父之道,应该是指那种非原则性而有一定合理性的规矩、方针、做法和作风,可以进一步改进,但三年不改也没什么问题,不改也不违反原则。

《集释》引《论语补注》说:“唯其为道,故三年内可以无改,无改所以见其孝;唯其为道,则有通权达变之用,故三年后不妨于改,改之亦无损于孝。”

杨树达说:“三年无改,谓事之虽不改而无害者耳。若亲之过失,亲在尚当几谏,不当在不改之域也。鲧之汩陈五行,蔡叔之惎间王室,大禹蔡仲为其子,岂能待三年而后改乎?”(《论语疏证》)都说得好。

钱穆说:

“本章就父子言则其道其事,皆家事也。如冠婚丧祭之经费,婚姻戚故之馈问,饮食衣服之丰俭。岁时伏腊之常式,子不忍遽改其父生时之素风。或说:古制,父死,子不遽亲政,授政于冢宰,三年不言政事,此所谓三年之丧。新君在丧礼中,悲戚方殷,无心问政,又因骤承大位,未有经验,故默尔不言,自不轻改父道。此亦一说。两说都通。”

礼之用,和为贵

有子曰:“礼之用,和为贵。先王之道,斯为美,小大由之。有所不行:知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”(《学而篇》第十二章)

有子说:“礼的应用,贵在和谐。先王治理国家的方法,这是最美善的,小事大事都由此而行。有行不通的地方:只知为了和谐而和谐,不用礼来调节,也是行不通的。”

本章提出了儒家两大核心概念:礼与和。礼是五常道之一,是各种文物典章制度的总称,为人为政,都不可或缺。

儒家之礼有五大特色,一是仁爱,礼以仁为本,爱人立人,亲亲仁民,民胞物与,底线是不许损人,不许伤害无辜;二是尊重,自卑而尊人,贵人而贱己,先人而后己,己所不欲勿施于人;三是适度:言行合乎人之常情、世之常理和政治常道,不强人所难,不为已甚;四是严己宽人,即严于律己宽于责人,躬自厚而薄责于人;五是严上宽下,严于律官宽于责民,礼不下庶人。

儒家政治就是礼制。导之以德,齐之以礼,修齐治平,非礼不行。孔子说:“安上治民,莫善于礼”,“为国以礼”;荀子云:“国之命在礼”。《礼记》云:治国以礼则“官得其体,政事得其施”,治国无礼则“官失其体,政事失其施”,结论是:“礼之所兴,众之所治也;礼之所废,众之所乱也”。

礼,以敬为主,以和为用。礼提供和维护一种良性的政治社会秩序,根本目的是为了家国天下的和谐,包括人与人、人与社会、人与自然和人之身心的和谐。《中庸》说:“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。”中节就是合礼,下不违礼制,上不违天理。

《易传》提出“保合太和”的观念,西周末太史伯阳父提出“和实生物”的论断,孟子指出“天时不如地利,地利不如人和。”荀子说:“上不失天时,下不失地利,中得人和,而百事不废”。历代不少大儒都曾围绕和谐这个目标设计过种种政治社会的方案。

儒家追求的是建筑在礼制之上的高品质和谐,故有子说“以礼节之”,有礼有节,有良好的秩序。换言之,儒家的秩序是和谐的秩序,儒家的和谐是有序的和谐,父子有亲,上下有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信,父父子子,官官民民,师师生生,各安其位,各尽其责。

《资治通鉴》记载了是北魏济州刺史卢度世的大家庭生活:“卢度世闺门之内,和而有礼。虽世有屯夷,家有贫富,百口怡怡,丰俭同之。”屯是多灾多难,夷是平安无事。无论世界多难还是和平,家庭贫穷还是富有,百口之家都能怡怡然同甘共苦,奥秘就在“和而有礼”四字。能有礼合礼,人与人、人与社会、人与自然、人之身心都可以取得和谐,家庭和谐自是题中应有之义。

退而求其次

有子曰:“信近于义,言可复也;恭近于礼,远耻辱也。因不失其亲,亦可宗也。”(《学而篇》第十三章)

有子说:“讲信用接近于义,因为诺言能够兑现;态度恭敬接近于礼,因为能够远离耻辱。所依之人只要不违背亲亲的原则,也是值得效法的。

信是約信,言而有信。义是适当,事而合宜。復是反复,所言可践。恭是致敬。

信不等于义。孔子说过:言必信行必果,硁硁然小人哉。这里的信就是不义的。但是,信能遵守诺言,毕竟接近于义;恭不等于礼,不一定合乎礼的要求。孔子说:“恭而无礼则劳。”但是,恭能避免耻辱,毕竟接近于礼。退而求其次,信和恭也是值得肯定和很重要的。

《礼记•表记篇》记载:“子曰,恭近礼,俭近仁,信近情。敬让以行此,虽有过,其不甚矣。” 又:“子曰:君子慎以辟祸,笃以不掩,恭以远耻。”

《礼记•檀弓上》记载了“晋献公杀世子申生”的故事。申生唯父命是从,父亲叫他死他就去死,不合孝道,儒家不许之为孝,但申生逊顺事父,故谥之为恭,“是以为恭世子也”。不太赞同又有所肯定。

关于申生之死,我在《孝道论》中曾经指出:“卫急子、申生死得不合中道、不负责任、毫无意义,秦朝的太子扶苏更是死得不明不白。这些人的死法,都是匹夫匹妇式的,不仅伤勇,而且伤仁伤义伤孝,对社稷对父亲对自己,都没有尽到应尽的责任。”

注意,恭近礼,但足恭则非礼。《公冶长篇》记载孔子之言说:“巧言令色足恭,左丘明耻之,丘亦耻之”。恭要有分寸。

尚未仁宅义路,先成为信士也好;尚未言行合礼,能够对人恭敬也不错。道德的提升有一个循序渐进的过程。对他人当然不能严要求,对自己有时候也不妨宽容和从容些,不必急于求成,以免揠苗助长。

“因不失其亲,亦可宗也”这一句众解纷纭。杨伯峻释:“依靠关系深的人,也就可靠了。”钱穆释:“遇有所因依时,必先择其可亲者,亦可依若宗主了。”有儒友释:“因承而不失其亲缘,也可以算是归宗了。”都不准确。

朱熹说:“因,猶依也。宗,猶主也。言約信而合其宜,則言必可踐矣。致恭而中其節,則能遠恥辱矣。所依者不失其可親之人,則亦可以宗而主之矣。”(《集注》)朱子解得还算可以,唯嫌含混。

合理的解释,应当考虑儒家整个的思想背景。这一章要旨是讲“识人”和“交际”的三个方面:一信,二恭,三亲亲。“不失其亲”,不失去父母的欢心和兄弟的友爱,不违亲亲之义,这里“亦”字下得妙。儒者当亲亲仁民爱物,“不失其亲”是基本要求,仅限于此是不够的,但也是值得肯定的。如果有人能“不失其亲”,就值得宗而主之或追而随之了。

好学君子当如是

子曰:“君子食无求饱,居无求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可谓好学也已。”(《学而篇》第十四章)

孔子说:“君子饮食不贪饱足,居住不贪安逸,做事勤快而说话谨慎,向有道德的人学习以修正自己,可以说是好学了。”

本章对好学君子提出三个标准。一是物质生活方面,淡于物欲,顺其自然,不要刻意追求;二是言行方面,勇于行动、勤于做事而慎于言论;三是向有道之士学习。

关于慎言,儒家有很多教导。《易经》中孔子在解“中孚九二”爻辞的时候,说了一段话,提醒君子要谨行慎言:

“子曰:君子居其室,出其言善,则千里之外应之,况其迩者乎?居其室,出其言不善,则千里之外违之,况其迩者乎?言出乎身,加乎民,行发乎迩,见乎远。言行,君子之枢机。枢机之发,荣辱之主也。言行,君子之所以动天地也,可不慎乎?”(《易系辞上传》)

君子居于家中发出善言,千里之外都会响应,何况身边的人?发出不善之言,千里之外都会反感,何况身边的人?君子的言论有社会影响,眼前的行为会发生深远影响。他们的言行就像枢机之发,发而中节,远近响应;发而失当,自取败辱。言语和行为是君子是借以影响天地万物、参赞天地化育的,怎么能不谨慎呢?

易经“颐卦”象曰:“山下有雷,颐。君子以慎言语,节饮食。”本卦上卦为艮为山,下卦为震为雷,雷出山中,万物萌发,这是颐卦的卦象。君子观此卦象,思生养不易,谨慎言语,避免灾祸;节制饮食,修身养性。

程颐《四箴•言箴》说:“人心之动,因言以宣。发禁躁妄,内斯静专。矧是枢机,兴戎出好。吉凶荣辱,惟其所召。”大意是,人心的发动借助语言传达,能够平息躁动妄念,内心就可专注宁静。说话很关键,话说得怎样,能引起纷争也能带来和平。吉凶荣辱往往是话语召来的。

然复须知,慎言与言之多寡无关。错误之言,一言也不慎,也嫌多;正确的话,千言万语千经万论也不多,也是慎。

刘向《说苑•敬慎》记载:“孔子之周,观于太庙,右阶之前有金人焉。三缄其口,而铭其背曰:古之慎言人也,戒之哉,戒之哉!无多言,多言多败。”后人便以“三缄其口”比喻慎言。不过,这个故事不见于儒家经典和先秦典籍,应非真实。盖多言未必多败,未必不慎言。

太史公说:“六艺经传以千万数,累世不能通其学,当年不能究其礼。”(《史记•太史公自序》)可见秦始皇焚书坑儒和项羽火烧阿房宫之前,儒家经卷之丰富。儒言何尝不多哉。

曾子说“君子终日言,不在尤之中”(《大戴礼记》),左丘明云:“仁人之言,其利溥哉!”仁人之言,理真义正,利人利世,利益广大,当然多多益善。

贫而乐,富而好礼

子贡曰:“贫而无谄,富而无骄,何如?”子曰:“可也,未若贫而乐,富而好礼者也。”子贡曰:“《诗》云:如切如磋,如琢如磨。其斯之谓与?”子曰:“赐也,始可与言《诗》已矣,告诸往而知来者。”(《学而篇》第十五章)

子贡说:“贫穷而不谄媚,富裕而不骄傲,怎么样?”孔子说:“算可以了,但不如贫穷而快乐,富裕而好礼的人啊。”子贡说:“《诗》说:如切如磋,如琢如磨,就是这个意思吧?”孔子说:“端木赐呀,可以与你谈《诗》了。告诉已知部分,就能推断未知部分。”

“如切”句,出自《诗•卫风•淇奥》篇。切,加工骨头。磋,加工象牙。琢,雕刻玉石。磨,加工石头。“告诸”句,举一反三的意思。诸,之于的合音。往,已发生的事,已知的事。来,尚未发生的事,未知的事。

孔子说“小人贫斯约,富而骄。”(《礼记-坊记》)“贫而无谄,富而无骄”,君子风范。但毕竟不如“贫而乐,富而好礼”,因为境界不同。杨树达说:“无谄无骄,止于有守而已;乐道好礼,则进而有为矣。”

贫而乐,完全超越了物质层面,自得其乐,乐在其中,这是“无所倚之乐”,这种快乐对外在环境没有依赖性,是明明德、致良知的征象。安贫乐道,若无道可乐,是无法真正安贫的。所以,乐不乐是儒家“得道”与否的重要标准。贫而无谄者,虽然修养很好,未必乐。

董仲舒说:“天之生人也,使人生义与利。利以养其体,义以养其心。心不得义不能乐,体不得利不能安。义者,心之养也;利者,体之养也。体莫贵心,故养莫重於义。夫人有义者,虽贫能自乐也。”(《春秋繁露》)贫而乐,是因为得乎仁道,行乎义路。

《庄子让王篇》说:“古之得道者,穷亦乐,达亦乐,所乐非穷达也。道得於此,则穷达一也,为寒暑风雨之序矣。” 意谓得道之人,穷困也快乐显达也快乐,所乐的并非穷困显达。穷达无二致,只似寒暑风雨的节序变化而已。《吕氏春秋》介绍孔子厄于陈蔡的故事后的“小结”中,也提到这句不同凡响、非常儒家的名言。故事中夫子师生之间的对话,充分体现了儒家的精神风范。“孔子烈然返瑟而弦,子路抗然执干而舞”,正是儒门师生“穷亦乐达亦乐”的精神写照。

“富而好礼”也比“富而无骄”进了一步。能够好礼,就能够“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”,就有望克己复礼,个人上达仁境,政治恢复礼制。

孔子说:“贫而好乐,富而好礼,众而以宁者,天下其几矣。诗云:民之贪乱,宁为荼毒。故制国不过千乘,都城不过百雉,家富不过百乘。以此坊民,诸侯犹有畔者。”(《礼记-坊记》)不能好礼的后果如此严重。

古人相见,如切如磋如琢如磨。切磋的是道德文章;现代人群居终日言不及义,琢磨的是功名富贵,比饱食终日无所用心更不堪。这也是不拜仁而拜物、不好礼而好利的结果。

应担心什么,不担心什么

子曰:“不患人之不己知,患不知人也。”(《学而篇》第十六章)

孔子说:“不怕别人不了解自己,怕自己不了解别人。”
不己知:“不知己”的倒装句。知,了解,理解。

人人都有被人了解被人欣赏的欲望,儒家对这种人之常情十分理解,只是所持的态度和关注的方向不同。孔子认为,人不己知,那是别人的问题,于我无损,不足为患。重要的是自己是否做好了做对了,重要的是自己是否有真本事真功夫—-包括道德内功。

是真豪杰真君子,自有人了解、理解和尊重。即使世人一时不了解不尊重,有什么关系呢,不仅对自己的学识品质毫无影响,反而可以让自己保持冷静更加努力。

古今中外不理解不尊重甚至不知道孔子的人多得很,于孔子何伤。可怜可悲的,恰恰是那些不理解不尊重孔子的人。那些倒孔反儒者正好自证了内在的丑陋,自断了向上的希望,错过了回家的道路。多么大的损失和过患呀。

孔子在世的时候,就曾发出“莫我知也夫”的感叹。“子曰:莫我知也夫。子贡曰:何为其莫知子也?子曰:不怨天,不尤人,下学而上达,知我者其天乎?”(《宪问篇》)世人“莫我知”,孔子或有遗憾,却无怨尤,只是更积极地“求为可知也”。

注意,“不患人之不己知” 是就个人角度而言,与孔子周游列国汲汲于推销他的政治主张和理想不矛盾,着眼点不同。儒者以“道不能行”为患,却不以“人不己知”为患。

“不患人之不己知”这一句可以与论语中其它几章同参。如“人不知而不愠,不亦君子乎。”(《学而篇》);“不患人之不己知,患其不能也。”(《宪问篇》);“君子病无能焉,不病人之不己知也。”(《卫灵公篇》);“不患无位,患所以立;不患莫己知,求为可知也。”(《里仁篇》)。都是圣人之言。都是强调儒者要努力充实提高自己,勿为别人不了解自己而忧。

患不知人也。不知人,择师交友及选择部属、提拔后进就会出差错;不知人,就会善恶不明贤愚不分是非不辨,就会亲近小人误交匪人冤枉好人,就会遇圣贤而不知学习,遇英雄而不知结交,遇奸佞而不知辨别。这才是可忧可患的呀。《集注》引尹氏曰:“不知人,則是非邪正或不能辨,故以為患也。”

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