思想君按
文艺批评与文学研究有着不同的取径，前者犀利、及时，后者厚重却小众。与此相应，文艺批评家犀利有余，厚重不足;文学研究者曲高和寡，时效难企。仍有文化从业者，犀利又厚重，在批评者与研究者的身份之间转换自如。陶东风老师即是其一。
作为批评家的陶老师，眼光独到、言语锐利，从批评超级女生到质疑《甄嬛传》，屡次给文艺市场带来别样的风气;作为学者的陶老师，从文学研究到文化研究，首倡日常生活审美化、推介阿伦特、专注文革研究，围绕极权主义开辟了广阔又精深的学术道路。
今年秋冬之交，爱思想网有幸，采访到了陶东风老师，因有此文。在此篇访谈中，我们将通过陶老师清晰又独到的语言，了解到：真正的公共知识分子应该具有何种品质，学术研究中的“中国特色”“中国话语”是怎样一种存在，以及与每个人相关的，如何在后极权时代，挣脱“天鹅绒监狱”，过上一种有尊严的生活。
受访嘉宾：陶东风，现任首都师范大学中文系教授、博士生导师，《文化研究》丛刊主编。
采访者：苟婉莹，爱思想网。
1 学术研究的“通”与“专”
问：从文学研究到文化研究，您都有着广阔的视野，对政治学、社会学多有关涉，但现在的学术体系强调精专，您是如何看待”通”与”专”的关系的?
答：专是现代学术研究的专业化、学科化特点，是现代社会分工在知识生产和学校教育等领域的体现，因此它是一个历史的建构。古人做学问就不是这么划分专业或学科的。
专业化的好处是学术有专攻，它就像其他社会分工一样加快了整个社会知识生产的速度和数量，但其弊端是每一个人所掌握的知识在质量和数量上都不断下降。人丧失了全面性，变得知识面狭窄甚至目光短浅。这大概就是马克思怀念文艺复兴时代的巨人(一个哲学家同时是文学家、画家、政治家、实业家、体育运动员等)的原因吧。我有时候感叹，我们今天的知识积累当然大大超过了古代，但是我们今天绝对没有像苏东坡那样精通琴、棋、书、画、诗、文的全才。单个人拿出来比，我们比不过古人。
做学术研究，特别是做人文社科类的学术研究，原本是为了解决自己生活中遇到的问题，回答人生的意义、社会应该如何组织和运行等问题。也就是说它是问题导向的而不是学科、专业导向的。或者是个人兴趣导向的，为了解决生活中自己感兴趣的问题。而问题导向和专业导向经常错位，并不吻合。对于一个复杂社会问题的理解和解释，常常不是一个专业领域的知识探究能够做到的，需要不同学科的合作(比如三农问题，下岗工人问题，社会稳定问题等等)。比如说，我对”文革”感兴趣，因为我在童年和少年的时候经历了”文革”，并在”文革”中因为出身论而遭受各种歧视，留下了心灵创伤。我做学术研究的一个基本动机，就是为了回答一个切己的问题：”文革”到底是怎么一回事。
而”文革”是一个巨大的、涉及全社会和每个人日常生活的社会运动，对”文革”的探究不是一个学科能够完成的。即使有所为，”文革学”，它也不是我们目前体制内的一个学科，也不是一个专业。全面研究和了解“文革”，需要政治学，社会学，心理学，历史学，文学等等学科的通力合作，由于一个当代的学者毕竟生活在学科体制内，他对”文革”的研究不可能也没有能力从各个学科角度同时进行，因此，我们看到”文革”研究大体上是分为不同学科的：历史学，政治学，社会学，文学，等等。我是文学学科出身，因此我对”文革”的研究比较多是从解读以”文革”为题材的虚构的(主要是小说)和非虚构文学(回忆录，访谈，传记等)角度进行的。但仅仅局限于文学视角和方法是绝对不够的，即使对于理解和解释文学中的”文革”书写也是不够的，因此必须同时积累一些历史学、政治学、社会学、文化研究方面的知识。只有这样，才能使得我自己对”文革”文学的研究具有比较厚实的知识支撑(或者叫”支援系统”)。
总起来说，我以为精专的专业研究要想做得深入，必须具备深厚宽广的知识支持系统，没有这个系统，其精专就会成为花拳绣腿。
2 学术民族主义之不可取
问：近年来，因为一些原因，中国古代文学、中国古典文献学一类”中国特色”明显的学科，”势头”颇盛，而西方理论往往受到”中国话语”的挑战，您如何看待此事?
答：”中国话语”、”中国经验”(本土经验)、”中国特色”，和”中国道路””中国模式”一样，是90年代以来人文社会科学界热衷于谈论的一个话题，我称之为”学术民族主义”，因为这个话题明显地是针对当代中国人文社会科学研究中的西方影响或西化倾向的，而且把问题提高到”中华民族崛起””中华民族的伟大复兴”的高度，有人甚至把运用西方理论解释中国问题一概斥之为”文化自主性的缺失”，是”到别人那里’认祖归宗'”，是”自我轻贱、自我毁灭”。
对这种标榜”中国话语””中国特色”的学术民族主义思潮，我一直心存疑虑。其中最大的一个疑虑就是：所谓”中国话语””中国经验”到底是什么?
最可能让人望文生义地、直观地联想到的答案是：”中国话语”就是中国说的话，”中国经验”就是中国的经验，好像”中国”是一个会说话、有情感、有经验、能感受的主体。但”中国”当真会说话、会经验吗?真有”中国”这样一个说话主体和经验主体么?
从政治的角度说，中国是一个民族-国家，从地理的角度说，中国是一片有边界的版图，从人口的角度说，中国是14亿中国人的集合体。无论从哪个意义上，”中国”都是不会说话、不会经验的，因此把”中国话语””中国经验”理解为”中国”说的话、”中国”感受到的经验，逻辑不通。说话的主体、经验的主体必然是、也只能是一个个具体的人，就人文社会科学研究而言，也就是一个个具体的人文社会科学研究者。因此，谈到中国话语和中国经验，首先要警惕的就是以”中国””中国话语””中国经验”这样的抽象集体概念，遮蔽压制一个个具体的个人。
因此，中国人文社会科学的”中国话语”不可能是”中国”说的话语，也不可能是某个代表”中国”的学者说的话，因为没有谁有这样的代表资格，可以声称他的话语就是”中国话语”。
另一个思考”中国话语”的思路是：所谓人文社会科学的”中国话语””中国经验”，就是具有”中国特色”的话语，是中国的”本土经验”的表达。但这个思路也有问题：什么是”中国特色”?什么是”本土经验”?标准是什么?如果不能够对其内涵作出具体阐释，那么说”中国话语”就是具有”中国特色”的话语，”中国经验”就是中国的”本土经验”，依然是同义反复。
在我看来，问题的关键在于”中国话语””中国经验”等等说法假设了一个本质化的所谓”中国”，它是”中国特殊论”和”中国本质论”的奇特混合物，是一种特殊主义的本质主义或本质主义的特殊主义。一方面，它把中国特殊化和例外化，以弘扬所谓”中国特色”的名义，对外抵抗普世价值与学术研究的普遍规范、普遍标准，把对普世价值和普遍学术规范的追求一概斥之为”崇洋媚外””认同西方话语霸权”。另一方面，它又把”中国”和”中国”本质化，否定”中国经验”和”中国话语”的个体性、差异性，以”中国话语””中国经验”代言人的身份，压制学术研究的多元化诉求和个性化创造。
要想走出这个逻辑混乱的话语怪圈，唯一的办法就是：把学术研究还原为个体行为而非国家行为，把”中国话语”、”中国经验”还原为每个中国学者的个人学术话语、个人经验而非集体主义的”中国话语”、”中国经验”。有人可能会问：中国学者的个体学术话语怎么可能是”中国话语”?每个中国人的个体经验怎么可能是”中国经验”?如果我们陷于集体主义、本质主义的泥淖不能自拔，那么，个人话语和个人经验的确不可能等于中国经验和中国话语(这个意义上的”中国经验”和”中国话语”根本就不存在)，但是一旦我们走出集体主义和本质主义的思路，从非本质主义和多元主义的角度理解中国经验和中国话语，那么，每一个真实地生活在中国当下现实中，真实地感受自己的生存境遇，直面并能够自由、直率、真实地表述自己的生存经验、生存困境的中国人，他说出的话语一定是中国特色的中国话语，这种经验一定是中国特色的中国经验。根本不用专门去冥思苦想什么”中国特色”，因为他所感受、所经历的一切，他的境遇，一定是有中国特色的。真实地生活着的人，自由地说话的人，他所感受的不可能不是中国的真实经验，他所言说的不可能不是有”中国特色”的”中国话语”。最真实的就是最有特色的，也是最本土的。一个学者如果不深入中国的现实进行体验、分析，不了解每一个具体的活生生的中国人的生存经验，整天在那里闭门造车，冥思苦想要建构什么本质化的、集体主义的”中国话语””中国经验”，为此而焦虑不堪，这本身就是一件非常滑稽、非常可悲的事情。这只能说明：或者是他的生存状态出了问题–长期生活在意识形态的假话空话中而忘记了自己的真实处境和真实身份，或者是他的言说环境出了问题–知道自己的生存经验是什么，也知道自己所处的时代和社会出了什么问题，却不能直面它，不能自由言说它，非要去寻找一些可以言说、允许被言说的问题和话语，这样的问题当然是也只能是假问题，这样的话语当然不可能是中国话语，这样表达出来的经验当然不是中国经验，因为它根本就是虚假的。打个比方，这样的人要么是一个在意识形态的假话中迷失了方向、失去了对现实的真实感知、真实经验的人，要么是一个有自己的真实感知、真实经验，却不能真实地表达这种经验的人。
关于中国经验我想还可以再多说几句。与”中国话语”一样，”中国经验”的说法必须落实到个体才是有意义的。所谓”中国经验”我以为就是每一个中国人的真实经验，正如”中国故事”应该是每一个中国人的故事。这里，是否”真实”比是否中国更有意义，因为真实的必然是中国的。一个真实地生活在中国本土的人，一个直面自己的生存困境的人，只要让他自由表达自己的经验，这个讲出来的经验就不但是真实的，而是一定是中国的。不能离开一个个活生生的个体经验，去虚构什么抽象的集体性的”中国经验”，更不能够拿它压制个体经验(注：“中国经验”其实是一个比喻的说法：中国是一个民族国家，它没有心理器官和感受器官，它因此也不可能有什么严格意义上或字面意义上的“经验”或情感)。
以今年诺贝尔文学奖获奖者阿列克谢耶维奇的《切尔诺贝利的回忆》为例。全书没有出现什么”苏联经验”的说法，但是每一个回忆者的经验都是最典型的苏联经验，根本用不着在这些具体的、活生生的经验之外去虚构什么本质化的”苏联经验”。同样道理，如果每一个天津化危品仓库爆炸幸存者和死难者家属，都能够真实地讲述自己的经验，而我们的作家和学者能够像阿列克谢耶维奇那样真实地记录下他们的经验，这会不是”中国经验”么?我们必须超越”中国/西方”的模式去界定”中国经验”，不应该把与西方国家的区别作为 “中国经验”的标志，而应该依据自由和不自由、真实和虚假的标准界定中国经验，把每一个中国人自由讲述的真实经验，全部纳入中国经验。只有在一个人被迫说假话、不能说真话的时候，他说出来的经验才会背离中国经验，因为它背离了一个中国人真实的生存现实。
3 精英主义之外的文学作品
问：在文化研究中，您曾经批评九十年代人文精神的强烈精英主义与审美主义，近年来，在文学创作上，也有作家尝试非精英主义、非审美主义的创作，他们的作品游离在口述史、现实主义文学创作、社会学三者之间，有着强烈的现实关怀，但似乎探讨问题的深度与人物典型性的塑造都不是那么够。那么您是如何看待诸如《中国在梁庄》《出梁庄记》这样的非虚构文学的?
答：我没有认真研究过《中国在梁庄》《出梁庄记》等书，但是我对学者们走出精英主义的历史研究和社会研究模式，转向对大众日常生活的关注是非常肯定的。
我们的主流的历史学和文学，通常聚焦于伟人、英雄或宏大事件的书写，而大量口述史之类的眼睛朝下的作品更倾向于从家人朋友、家长子女、兄弟姐妹的日常生活角度出来书写小人物的历史。比如同样是书写纳粹大屠杀，像《安妮·弗兰克日记》这样的作品中的大屠杀创伤的受害者就成了日常生活中具体的男人和女人，孩子和家长。正是具体的受难者的故事而不是抽象的数据和论证，在这类叙事中处于主导和核心地位。我以为这点对于我们认识”文革”题材小说、电影，尤其是以小人物的日常生活为视角和对象的文革题材小说、回忆录和传记、访谈等的价值与意义，具有重要的启示。
刚才提到的《安尼·弗兰克日记》是这方面的一个典型。这部在西方世界影响巨大的小书，也是一部罕见的畅销书(仅在西德就再版四十多次)。1947在荷兰以荷兰文出版(它是以荷兰文写的)，1952在美国出版英文版，1955改编为百老汇戏剧，1959拍成好莱坞电影。它没有写或很少写战争等外部事件，而是集中记叙了一个小姑娘的内心骚动(比如母亲的紧张关系)和人际关系，而这些心理活动具有普遍性。安妮的父亲指出：”年轻人常常在青春期问题和母女关系问题上和安妮产生共鸣，这些问题时放之四海而皆准的”。他强调：这”不是一部战争的书，战争只是它的背景。它也不是一部犹太人的书，书里犹太人的气质、情感和环境也都是背景……非犹太人比犹太人更能够理解这本书，也读得更多。所以请不要把它变成一出犹太人的戏剧。”
最近获得诺贝尔文学奖的阿列克谢耶维奇的《切尔诺贝利的回忆》，同样是一部聚焦于小人物–核灾难的普通受害者或他们的家属的纪实回忆录，非常感人。远比那些聚焦于大人物的同类题材作品更加感人，更加具有人道主义的力量。我们的文革书写，大饥荒书写，以及对于当代社会转型时代的书写，也应该考虑如何从底层视角来透视历史。
4 什么样的“公知”是真“公知”
问：在《阿伦特与中国现代性问题》一文中，您提到阿伦特”政治””革命”的概念与当代中国语境下”政治””革命”概念的不一致性，某种良性或是中性的概念往往污名，近年来”公知”一词亦是如此，您觉得我们应当如何面对这种情况?
答：我在那篇文章中谈到，由于古代王朝国家的黑暗专制政治的作祟，更由于文革时期极权政治造成的负面效应，在中国，”政治”政治被污名化，成为一个被极大败坏了的概念，很多人认为：政治就是权力斗争，就是阴谋诡计、以权谋私等等。
被污名化之后，人们对政治出现了两种非常典型的态度：
一是认为政治是肮脏的并远离政治，躲避政治，明哲保身。这种人虽然自己并不热心政治，而且也的确看清了权力的某些本质，但却同样畏惧政治，畏惧权力，不敢去惹政治。
更重要的是，当自己的生存和政治发生密切关系、躲不过去的时候，他一定会顺从政治，会按照权力的要求去做一个顺民，表明自己对某种政治理想的忠诚。这是一种顺民式的政治犬儒主义。
另一种是热衷政治，准确说是热衷权力。这种人同样相信、甚至更加坚定地相信政治是肮脏的，政治就是权力斗争。他们参与政治不是出于信念，不是为了为民谋利或为了恢复公共生活的尊严;而是出于私人利益，是为了向上爬，为了争权夺利，因此他们对政治的理解在本质上与明哲保身派没有区别。我一直有一个观点：为了超越私人利益的理想信念而从政，这样的人属于政治家;根本没有理想和信念，纯粹为了私人利益而从政，这是政客。一个国家如果只有政客而没有政治家，这就是政治败坏的最根本标志。
我在文章中还讲到，要改变政治的污名化，就要为政治正名，恢复政治的尊严。而要做到这点，就必须恢复公民对于政治的热情，告诉人们还有另一种政治，干净的、坦坦荡荡的、有尊严的政治，即公民政治和民主政治。中国人之所以对政治态度冷漠，或者对政治持犬儒式的理解，根本原因在于公共事务与公共权力被少数人操控，用来为自己或自己的小集体谋私利，公共空间变成了所谓当权者把持的”官场”。大众缺少甚至完全没有参与。由于极权主义对公共空间和公共事务的绑架和操控，这些人对公共生活和公共世界已经彻底丧失信心。不关心政治和不能参与政治是互为表里的，不关心是不能参与的结果。反抗极权政治的力量绝不可能来自这些消极躲避政治的人，只能来自热心另一种政治，即公民政治民主政治的人。
关于”公知”，也就是公共知识分子，我觉得情况也是如此。依据我的理解公共知识分子就是把自己的专业知识投入公共使用的那类知识人，他们必须具备两个条件：一是具有深厚的专业知识，特别是人文社会科学中那些与公共事务关系特别密切的知识，二是具有公共关怀，把自己的专业知识运用于对公共事务的分析与评论。因此，不关心公共事务的学者固然不是公共知识分子，但那些离开自己的专业知识就公共问题随意地、甚至胡乱地发表感慨、议论的人，也不是真正的公共知识分子，最多是冒牌的公共知识分子。公共知识分子比之于一般学者需要承担更多的社会责任和风险，因为一旦把专业知识运用于社会，就会产生超出专业领域之外的效用和非预期的结果。应该说，公共知识分子的存在对于发挥知识的公共效用是非常重要的。
现在败坏公共知识分子名声的那些离开自己的专业随意发表对社会问题见解的那些人。一个文学评论者居然可以从股票到房地产，从体育到国际政治无所不谈，发表大量不负责任的言论，以此沽名钓誉，作为扩大知名度或捞取其他好处的手段，或者投权力者和商人所好，获取利益。这些人败坏了公共知识分子的声誉。
我自己不敢以公知自居，但是我也会对公共问题发表一些评论。我的一个基本原则是：对于公共话题的参与应该是自己研究工作的一个自然延伸，对那些离自己专业太远的问题，我不敢也不愿随便发表意见，哪怕是非常时髦的公共话题。当然，即使是如此，公共知识分子的意见也不具备不可挑战的真理性和权威性，更不应该成为公共决策的唯一依据，甚至主要依据也谈不上，只能是一个参照。公共决策必须具有一个合理的、民主的程序，专家意见只是一家之言。
5 公共辩论何以达成
问：在《甄嬛传》的评论中，您称，某篇批评您的文章与您原本的文章没有形成对话关系，在学术论争中，经常出现自说自话的”伪论争”，您认为什么原因造成了这个局面，构建良好的论争空间，又应当从哪些方面努力?
答：有效的争论需要一种成熟的公共论辩文化的支持，其中特别重要的是大家要就论争的规则形成共识，并在论辩的过程中予以遵守。
比如论争的参与者应该具有理解对方的基本意愿，包括完整地理解对方的观点而不是断章取义，抓住一点不及其余。
再比如，在论争的时候要遵循理性的、以理服人的原则，较优论证(better argument)胜出的原则(你通过自己的出色论证，而不是通过其他因素，比如资历、地位、权力、掌握的权威媒体等，说服对方)。
6 学问与人生
问：您觉得现在研究生教育的问题在哪里?如果单从个人来说，有志于学术的学生应该注意些什么?
答：中国的研究生教育的主要问题很多，我谈自己体会较深的两个。一个是缺乏基本的、有约束力的制度框架，能够保证学生在导师(或导师组)的指导下系统阅读本专业的基本经典文献。现在的情况不是这样，学生读书基本靠自觉，或者靠导师个人是否负责任，而没有一套有效的指导和考核制度。硕士生培养中这个问题尤其突出。很多学校的硕士生需要修满的课程和学分太少，如果他自己不自觉，就会有大量的空余时间被浪费;二是对导师的教学和论文指导缺少有约束力的制度，导师可以随便上课、随便停课，可以自己随便选择上课地点，可以随便拒绝自己学生之外的其他学生听课(尽管有些学校纸上规定不得拒绝)。也就是说，我们有一套相对严格的约束本科生教学的制度和规定(尽管也非常不完善)，但是对研究生教学就不是这样，对导师的约束尤其缺乏。
有志于学术研究的研究生最基础的工作是阅读经典著作，这是学术研究的基本功，也是最好的学术训练;第二是确立持久的学术兴趣。一个人对某个领域或某个问题有强烈的兴趣，这表明你在这个领域能够有造诣和成就。不要违背自己的兴趣赶时髦。我发现很多学生没有自己持久感兴趣的领域或话题，在选择论文题目的时候三心两意，犹豫不决，不知道研究什么好。
就我自己的经验而言，我的学术研究兴趣是与我的人生关切紧密相关的。可能有些学者能够把读书做学问与自己的人生关切分离开来。学问是学问，人生是人生，井水不犯河水。但有些人，比如我，却很难做到这点，而且也不愿意这样做。现在想起来，我有志于学术其实起因于童年时期、准确地说是文革时期(1966年我七岁，上小学一年级)所受的家庭出身歧视及其带来的心理创伤(我是所谓”地主家庭”出身，整个小学与中学10年都受到学校与社会的歧视，不能加入”红小兵””红卫兵”)，我看书写作的根本动力就是要给自己受歧视的、充满创伤的童年和少年时代一个交代。这个特殊的经历使得我无法把学问和人生区分开来。我希望通过自己的研究回答如下问题：文革到底是一个什么样的时代?一个无辜的少年为什么会遭受那样的歧视?造成那种歧视的根源已经根除了吗?这样的一个切身之问一直持续到今天。这样，对我而言，我无法对那些缺乏切身性的书，不管是文学作品还是学术著作，产生兴趣。
7 后极权的”天鹅绒监狱“
问：您曾多次谈到”大学精神””公民价值”等，那么在哈维尔所谓的后极权主义时代，青年应当从哪些方面努力，才能过上一种有尊严的生活?
答：有人认为，后极权制度是”发达的”极权制度，但本质上还是极权制度。所谓”发达”，是说它控制人的方式发生了变化，与时俱进了，变得更加隐蔽，更有诱惑性，更不容易觉察。相比通过赤裸裸的强权、暴力与意识形态对人和社会进行全面控制的极权社会，后极权制度不再只是赤裸裸的暴力统治，不再全面控制人和社会生活的全部领域，而是刚柔并济，”恩威并重”，控制和放开并行。有些领域依然被严格控制，没有自由(如有违反，则依然会使用极权时代的暴力方式加以控制)，但有些领域(比如私生活和物质消费、娱乐文化等等)则被放开，给人以非常自由开放、”我的地盘我做主”的假象。
另外，后极权时代奉行的原则是”你不反对我就是我的朋友”(甚至私下反对而不公开说出来即可)，不再是极权时代那种”你必须时时刻刻公开对我表示拥护”。这样做的结果，是导致社会生活的去政治化：大家忙于发财过日子，不再过问国家大事。后极权时代一般也是一个物质生活比较富裕的时代，因此有人称之为”天鹅绒的监狱”：虽然还是监狱，但是因为是天鹅绒做的，因此似乎不那么让人难以忍受，甚至有人觉得很舒服。
正因为这样，在后极权时代要维护人的尊严，必须能够看清后极权社会”天鹅绒监狱”的本质，必须意识到这个住着似乎很舒服的监狱本质上依然是监狱(也可以叫做“金丝笼”)，并进而抵制物质诱惑。由于这个时代的物质诱惑是很大的，很多人乐于沉迷物质享受而放弃自己的公民权利，因此在这个意义上，在后极权时代捍卫一个人的尊严显得更为困难。须知没有公民权利的人，不管多么富有，物质生活多么舒服，也是不可能有尊严的。
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附：
陶东风老师简介：
陶东风，1959年生于浙江。1991年毕业于北京师范大学中文系，获文学博士学位。现为首都师范大学中文系教授，博士生导师，北京师范大学文艺学研究中心兼职博士生导师，《文化研究》丛刊主编，《中国人民大学报刊复印资料分册》顾问，中国文艺理论学会副会长，中外文艺理论学会副会长，曾赴多国进行学术访问。
研究领域：
主要致力于文化研究，紧密联系当代文艺思潮和文化产业现状，积极回应现实中提出的文化、文艺、文学理论问题。
著译目录：
(一)专作类
1.《中国古代心理美学六论》，百花文艺出版社，1992年1月。
2.《文学史哲学》，河南人民出版社，1994年4月。
3.《文体演变及其文化意味》，云南人民出版社，1994年8月。
4.《从超迈到随俗.庄子与中国美学》，首都师范大学出版社，1995年版。
5.《社会转型与当代知识分子》，上海三联书店，1999年9月初版。
6.《文化与美学的视野交融·陶东风学术自选集》，福建教育出版社，2000年版。
7.《社会转型期审美文化研究》，北京出版社，2002年2月。
8.《文化研究：西方与中国》，北京师范大学出版社，2002年4月。
9.《社会理论视野中的文学与文化》，暨南大学出版社2002年9月。
10.《文学理论基本问题》，北京大学出版社，2004年3月。
11.《当代中国的文化批评》，北京大学出版社，2006年1月。
(二)译著类
1.《文化研究导论》，高等教育出版社2004年。
2.泰米尔：《自由主义的民族主义》，上海世纪出版集团，2005年。
3.施瓦茨：《文化与权力——布迪厄的社会学》，上海译文出版社2006年。
(三)主编类
1.《知识分子与社会转型》，河南人民出版社，2004年。
2.《文化研究精粹读本》，中国人民大学出版社，2006年。
3.《文化研究》第一辑到第七辑。
延伸阅读：
陶东风老师爱思想网专栏：http://www.aisixiang.com/thinktank/taodongfeng.html
陶东风老师新浪博客：http://blog.sina.com.cn/taodongfeng
陶东风老师凤凰博客：http://blog.ifeng.com/1246494.html
来源：爱思想