慈老师还让刘擎老师作为一个自由主义者做选择，一个张维迎建立的社会，和一个刘小枫建立的社会，问他会选哪一个?刘老师左右为难，干脆弃权。我就不需要弃权，我肯定选张维迎的那一个。
本月初有幸受邀参加在香港中文大学举办的《左翼自由主义与中国：理念与实践》，并担任钱永祥先生的评论人。我是抱着学习的心态去开会，加上也有媒体派了记者来全程跟踪，我就没有再撰文记叙的打算。会后有关的报道出来后，各方质疑严重，一些师友都觉得有必要写点什么，尽量减少误解，于是由于我的“经验”，我又被推了出来。不过需要说明的是，这篇文章只是我个人的视角，不能展现会议的全貌，其他与会者也未必赞同我的观点。它也不是什么“会议综述”，看官不必从格式方面找茬。
一
这次会议的主旨，是讨论今年汉语政治哲学界新出的四本新书：钱永祥的《动情的理性》，周保松的《政治的道德》，陈宜中的《当代正义论辩》，以及曾瑞明的《参与对等与全球正义》。如果按照西方的政治哲学谱系，四位作者基本都可称作“左翼自由主义者”：钱先生围绕着自由主义的道德秩序和社会想象，周老师想阐明一种自由主义的政治道德观，陈宜中老师更关注在自由平等下的各种现实正义议题，而曾瑞明兄则处理全球范围的正义问题。
一号晚在中大聚餐，第一次见到钱永祥先生。钱先生是蒙古族人，长相与我一位旧友的父亲十分相像，他们也是蒙古族人。据一个玩笑说，钱先生的太太去蒙古旅游，回来说，满街都是大师啊。人问何解，她说，都是“钱大师”。说明蒙古族人在长相上确实共性极大。我参加的学术会议不多，但见过的大牌学者也不算少，毫不夸张地说，钱先生是我见过的学者里最谦虚的一位。他在送我的书里写着“陈纯兄”，后来知道我的年龄，在回复的邮件里还是写着“陈纯兄”。当晚他一见面就主动和我握手，说，明天就拜托你了。坐下以后，他一个劲地向我“请教”大陆思想界的状况，还让我第二天千万不要管他说什么，畅所欲言就成。我拍拍胸口说，没问题，包在我身上!生哥在路上对我说，这次叫你来，开会的内容是其次，见见这位前辈的风范，才是重要。当然，一个自由主义者是不会加上“让你学学怎么做人”这样的话的。
相比之下，陈宜中老师就显得不羁多了。第一眼见到他，他站在周保松老师的旁边，穿着普通的运动短裤，我没有想到这个头发有点染黄的大龄青年就是《当代正义辨析》的作者。陈老师性情中人，绝不是开玩笑。开会两天八场一个沙龙，只有在他主讲的那一场他没有打瞌睡，其他时候每隔几分钟望过去，你都可以看到他在钓鱼，钓鱼醒来就是一番精准无比的发言，让人赞叹。他不开会的时候千杯不醉，还经常讲一些政治正确却又不正经之极的笑话，最后一晚，装女声打电话调戏刘擎老师，把他拉到生哥房间喝酒高谈。这种作风让我肃然起敬，不知道是不是因为我们这方面是同一类人的缘故。会议过后几天，他给大家发了一封邮件，说在会上不敢讲太多话，因为他放开来说必定口没遮拦，怕给我们惹麻烦。陈老师这样的豪侠，即使不做学术同道，也可以做生死之交。
这次会议，梁文道因事未能抽身前来，陈晓旭师姐也因签证问题缺席(但她递交了一份对钱先生的书的评论，相当负责任)，这是两大遗憾。并不遗憾的是，我在会上结识了曾瑞明、李达宁、叶家威，还有生哥的师兄邓小虎老师。
曾瑞明兄的普通话实在太烂，他的那两场所说的话，我基本忘记，但有一句倒是记得很清楚：他不太明白，中国已经成为世界第二经济大国，为什么还觉得“全球正义”和自己一点关系也没有?茶歇的时候，我跟他说，中国学者并不是觉得这个问题和自己一点关系也没有，他们只是觉得中国是被欺负了一百多年，所以即使要讲“全球正义”，也应该是那些发达国家赔偿中国。当然，也不是所有的中国学者都持这样的受害者心态，“大陆新儒家”里有一些，说现在是新战国时代，中国应该努力构建“新天下秩序”，以颠覆现今美国主导的霸权体系，有的甚至说，联合国秘书长就是新的“周天子”，该好好学学“先王之道”。说完我看到他脸上挂满了黑线。
生哥说小虎老师看问题深刻过人，我在第一天中午吃饭隔着桌子向他请教“私人理由”的问题(因他在会上说理由必定基于某种“共同性”，如果存在“私人理由”，这个说法似乎就不成立)，他和满新两个人给出的回答我最为满意。第二天晚上吃饭我刚好坐他旁边，我问他，现在大陆有所谓“毛儒”，鼓吹“内圣从夫子，外王从主席”，以毛之“反帝修”类比古之“攘夷”，来论证现政权的合法性，站在儒家的立场(他是儒家和社群主义立场)，这一种“新外王”，不知是否说得过去?他说，“夷夏之辨”在儒家学说中并不是特别核心的部分，仅仅诉诸于此恐怕难以确认合法性。接着他三言两语给我解释牟宗三先生的“新外王”是怎么回事，真的是三言两语就说清楚了。
序言的老板李达宁大概大我几岁，当初就开学术书店一事征求过周老师意见，被泼冷水，于是一意孤行，奋战至今。如果我没记错，他是会议上最左的一位，自称“无政府共享主义者”，“共享主义”是他对“communism”的另类译法。我私下问他有没听说过现在在大陆甚嚣尘上的“无政府资本主义”，他说，不知道那个是什么东西。
Daniel不是一个普通的书店老板，他做周老师第二场发言的点评人，一开口就说，你找我做“平等观”这一场的点评人不太对，我们“共享主义者”并不是基于“平等”来批判自由主义，而是基于“自由”。为了自由，我们反自由主义。他的发言里有三点特别让人击节，虽然要整合起来有一点困难。首先，他认为自由主义对“自由”的理解完全是错的，他用阿伦特对自由的分析来说明。他说自由不存在于被统治者中，也不存在于统治者中，被统治者是一个只能接受命令的存在，所以是不自由的，而因统治者所面对的是一个只能接受命令的存在，他也是不自由的，只有当人与人处于一种“非统治”的关系中，他们才是自由的。类似的意思好像确实出现在阿伦特的《何为自由》一文中，但Daniel的表述听起来更像黑格尔—科耶夫的“主奴辩证法”。
其次，他觉得资本主义过分强调“竞争”，而忽略“合作”，过分竞争令所有人疲于奔命，进而产生“异化”。当然，我可以站在资本主义的立场做出辩护：存在竞争，是资源稀缺所决定;有竞争才能提高效率不断降低生产成本，我们现在的优渥生活，相当程度上要受惠于竞争带来的技术进步与服务进步;而且现在的市场也并不只讲求竞争，Teamwork也是越来越为人所强调。不过平心而论，我承认他说的有一定道理，尽管我觉得他的替代方案没什么吸引力。
最后，他表达了自己对“财产权”这个概念的厌恶，他说他不懂为什么一个人对一件物品做了某些事，就可以宣称那件物品是他的“财产”。“财产权”被洛克认为是“自然权利”，Daniel却认为它一点也不自然，相反，它是被“建构”出来的。他之所以反对把“communism”翻译成“共产主义”，就是因为他觉得“共产”一词还是预设了某种财产权的概念，尽管那不是“私有产权”。刘擎老师的反驳很中肯：即使我们承认财产权不是一种“自然权利”那也没关系，重要的不是自然与否，而是哪一种“建构”才是真正合理。
如果Daniel说的那三点能成立，那他应该可以证成一个“无政府共享主义”的基本框架(第一点论证无政府，后两点论证共享主义)，但可惜的是，寥寥数语，论证过于单薄。会后我对他说，你不妨继续往下做，他耸耸肩，意思是，学术并不是他最看重的。他更关心人类怎么在“资本主义”这艘破了一个巨洞的大船里存活下来。
这次会议最大的感受，就是如慈继伟先生所说，大家真的像是一群“平等主义者”。所有人彼此平等尊重，发言没有什么顾忌，毫无“论资排辈”的感觉。在周老师那两场开始前，我就跟他开玩笑说，我们昨天下午和晚上都没怎么说话，就是为了积蓄弹药向你开火。他听完哈哈大笑，说，那你们一定要说多点。
二
会议有关的报道出来，网络上骂声一片，这个早已在我们的预料之内。“左翼”自由主义当然是两头不讨好：左派说资本主义和境外势力的代言人又弄出一个新名目来欺骗人民大众，右派说这样的名目就是精神分裂，想把“自由主义”搞臭。我在网上搜出一篇甘阳1999年发的《中国自由左派的由来》，里面把新左派和美国的“自由派”搅成一锅，还把秦晖打成“自由右派”。这样的混乱局面，难怪惹来巨大争议。
事实上，不少与会者也感到困惑。此前陈冠中先生和周濂老师的对谈给“左翼自由主义”来了一个预热，刘擎老师担心这次会议变成一个“开战宣言”，多次强调与会者要尽量超越门户之见。然而，这次参加会议的人，有些很难算得上严格意义上的“左翼”，有些根本就否认自己是“自由主义者”。就我个人而言，我一直对分配正义存有疑虑，对市场的信任明显要高于对政府，如果要我给自己贴标签，“自由主义者”就可以，无需再加“左翼”二字。
如果说“左翼自由主义者”这一名衔有什么一致的特征，那就是: 既推崇自由，又推崇平等，并且认为在某种框架下自由与平等可以兼而顾之。同时认同“自由”和“平等”，并不是什么了不起的事情，新左派一样也可以说自己既推崇自由，又推崇平等(所以我们应该加一条：左翼自由主义并没有放弃市场体制和宪政民主体制)。问题的根本在于，“左翼自由主义者”要的是“什么样的自由”与“什么样的平等”?
左翼自由主义者要什么样的自由?在四本书里，周老师的《政治的道德》最频繁地直面自由的定义，他在几个地方都说到，自由就是“免于限制而去做自己真正想做的事(p. 42，p. 137)”。作为右翼自由主义代表的哈耶克在《自由秩序原理》里对“自由”所下的定义是，“独立于他人的专断意志”。从两个定义的差别里，我们可以看到，左翼自由主义的“自由”，比右翼自由主义的“自由”多了两点东西：首先，有的限制，并不来源于他人的专断意志，比如说物理上的障碍;另外，“真正想做的事”蕴含着一个反思性的态度，而右翼自由主义不强调这个面向。
至于“平等”，按照德沃金的说法，所有可行的政治哲学，都是关于“平等”的学说，区别仅在于认同何种“平等”。“效益主义(utilitarianism)”的原则，“每个人都算一份，无人多于一份”，也是一种在形式上“平等对待每个个体”的学说，即使是当代最反平等的“自由至上主义(libertarianism)”，也认定人“均”有“自我所有权(self-ownership)”。对于左翼自由主义者(其实就是“自由平等主义者”)来说，他们要的是平等是“平等的关怀与尊重”，或者用钱先生的话来说，要的是人作为人的道德平等。上述效益主义和自由至上主义的那种形式上的平等，当然不能满足这种“道德平等”的要求。具体而言，道德平等包括：平等的权利、公平的机会平等、某种分配正义所保证的经济平等。这十几年来，还有人提出基于差异的身份平等。
《政治的道德》上的文章基本都曾发表在《南风窗》等媒体，这也注定了文章不可能是用严密论证的方式写成，要在如此有限的篇幅里涵括周老师所理解的“自由主义”某一个重要面向，这样的要求使得文章隐藏着不少定义上、推理上和言说上的漏洞。比如说，在《市场、自由与金钱》一文的第二节(这个发现来自我的师弟刘满新)，周老师先下定义道：
“一个人是自由的，当他能够免于限制而去做自己真正想做的事的时候。”(p. 137)
到后面他又说：“金钱是在市场中我们做这些事(以及其他许多事)的必要条件。”(p. 137)
于是他下结论说：“没有钱就没有自由。”(p. 138)
这个推理是不成立的。第一个前提即是：自由是‘一个人免于限制而去做真正想做的事’的必要条件。两个前提最多只能推出“金钱和自由都是‘一个人免于限制而去做自己真正想要的事’的必要条件”，推不出“没钱就没自由”。同情地理解，周老师应该把第一个前提中的“当”改为“当且仅当”，这样，金钱是“一个人免于限制而去做真正想做的事”的必要条件，“一个人免于限制而去做真正想做的事”是自由的必要条件，可以推出，金钱是自由的必要条件，结论才成立。在会议上，他大方地承认了这个疏忽，但即便做出修改，与会者对两个前提及其结论还是有所保留。我认为第一个前提和最后的结论都会和周老师认可的以下陈述产生冲突：
自由是个复数，不是单数。”(p. 42)
“自由是复数”，说的是不仅仅存在一种单一的自由，而是存在着许多种自由，比如思想自由、宗教自由、言论自由、出版自由、结社自由等，如果是这样的话，那对“自由”下一个统一的定义似乎不是绝对地必要。而且周老师的第一个前提(修改过后的)承诺了一种相当强的“积极自由”蕴含，这似乎与我们对某些自由的一般理解难以协调。比如说，我们不太清楚如何在“出版自由”里对应“真正想做的事”，是说如果一个立志当学者的人出版了一本轻浮的读物，那他就没有出版自由吗?
如钱先生等与会者所提出的，周老师的结论带有一种让人不舒服的对自由的“量化理解”。“没钱就没自由”，其实是一种比较容易让人误解的说法，因为在社会上，排除没有财政自主权的未成年人和某些特殊人士，几乎所有人都“有钱”，只是钱多钱少的问题。根据周老师在书中所举的例子，他想说的应该是：钱多，自由就多，钱少，自由就少。如果是这样的话，我依然很难在“复数的自由”的框架下理解这个结论。难道钱多，我们就会拥有更多的思想自由和宗教自由?
周老师的原意，是想“以其人之道还治其人之身”，“免于外部限制”其实是以赛亚·伯林对于“消极自由”的定义(或者定义之一，我觉得伯林并没有把“消极自由”和“积极自由”的定义说得很清楚)，而“消极自由”是许多“右翼自由主义者”经常挂在嘴边、用以拒斥“积极自由”的尚方宝剑，如果能把这把剑抢过来，对于左翼自由主义者来说当然是无往而不利。但我们看到，周老师的尝试，是不成功的。而且即使我们接受“钱多自由就多，钱少自由就少”，这在多大程度上可以推出关于比较强的分配正义的结论，也是个问题。
更大的问题，在于朱佳峰兄所说的，周老师挑选的“自由至上主义”的版本，并不是一个最佳的版本，有攻击稻草人的嫌疑。如我上文所说，哈耶克对“自由”的定义，跟“金钱”恐怕概念上的关联就没那么大。就算是以“自我所有权”来定义自由，其漏洞也较周老师在《政治的道德》第三部分的几篇文章所攻击的那种立场要少得多。钱先生认为，自由至上主义甚至不需要一个一般的自由概念。
三
这并不是《政治的道德》里唯一一个有争议的论证，周老师在另外的许多篇文章中还提出了另外一个论证，我称之为“自主性论证”。这个论证，开会的时候从加拿大回来的郭志解释得很清楚：先从一种特定的对人的理解(“人是独立自主的理性存在”)，推出一种特定的善好观念(周老师用的是“人生观”)，再从这种善好观念推出某种正义原则。事实上，上一个论证也可以整合进这个论证里，只需要把“自由”改成“自主性”，亦即论证一定数量的金钱是人实现独立自主的必要条件，同样，思想自由、宗教自由、言论自由等也将因它们是“自主性”的必要条件而得到证成，这样就能避开我上面的大部分批评。不过正如郭志及其他与会者所提到的，这个进路难以面对来自罗尔斯的“政治自由主义”转向的挑战。在会场上，王邦华是将这个挑战讲得最透彻的：“政治自由主义”要处理的是两个重要命题之间的“一致性”。
第一个命题是：政治权力是一种具有强制力的集体权力，仅当这种权力得到受制于它的人的合理认可，它才具有正当性。
第二个命题是：在一个后形上学社会，诸种合理的整全性学说之间将产生合理分歧。
所谓的“整全性学说”，就是不仅包括政治层面，而且涵盖人类生活的诸多层面的学说。正是基于这两个命题之间的一致性，后来的罗尔斯及其他政治自由主义者反对用某种“整全性学说”来证成关于宪政要件和基本正义的原则，因为这意味着对于一些讲理且理性的公民来说，政治权力是建立在他们无法接受的理由之上的，如此便产生了“强制”。周老师所理解的“自主性”，并不是罗尔斯后来说的“政治性自主”，而是一种相当强的规范性内涵的价值(否则他无法推出金钱以及诸种自由是自主性之必要条件)，这样一种“自主性”，不仅和现实中许多人的善好观念相抵触，而且也与某些宗教教义和世俗传统产生冲突。
陈晓旭师姐对钱永祥先生的批评文章里也同样谈到这个问题。陈师姐说，不管是钱先生那种“整全性自由主义”，还是罗尔斯那种“政治性自由主义”，都是有问题的。钱先生的“整全性自由主义”，认为自由主义可以涵盖人类生活的诸多层面，包括社会、文化、价值等，而罗尔而政治性自由主义，则局限于将自由主义及其证成应局限于政治领域。陈师姐认为，自由主义不应该像钱先生所说的那样，成为一种“涵盖人类生活的诸多层面的学说”，而仅应处理政治层面的问题，因为四处出击将削弱了自由主义最为有力的主张，尤其是在大陆的环境底下。但自由主义也不应像罗尔斯说的那样，仅仅诉诸政治理由，因为，“哲学上好的理由可以是道德的、形上学的、认识论的，而未必是政治的”(引自陈晓旭《自由主义作为一种底线学说》)。我个人还是更倾向于罗尔斯的立场，因为如果我们承认，“以对方能合理接受(或不能合理拒绝)的根据来说服对方”是一种公共领域的义务的话，那许多形上学和宗教上的理由都是应当排除的。
与会者中有人提出说，转向后的罗尔斯不再诉诸康德的整全性学说，而是用“民主社会的公共文化”来充当政治性正义原则的基础，可是在当下的两岸三地，这并不构成我们的候选项：同样处于后形上学社会(合理的多元主义社会)，大陆、香港和台湾，要么没有这样的“公共文化”，要么有，但非常稀薄，不足以支撑起一种强规范性的自由主义原则。基于这个考虑，钱先生和周老师希望将自由主义发展为一种整全性学说，即使在现实层面也是合理的。
今年年初在犁典沙龙，刘擎老师做了《中国语境下的自由主义：潜力与困境》的报告，实际上在这个问题上和周老师持的是相反的观点。刘老师用的并不是“公共文化”，而是查尔斯·泰勒的“社会想象”，他认为，“平等主义、个人主义和多元主义”已经构成当下中国的基本社会想象，一种或强或弱的自由主义原则可以满足这种社会想象的要求与限制。正如当时周濂老师所说，这三种潮流是否真的构成现今中国的社会想象，我们难以确定。后来我阅读钱先生的《罗尔斯论公共性：公共理性或公共论述》一文，颇受启发。钱先生在文中说，公共理性并非一成不变，而是一个动态的、创造性的过程。钱先生的本意是，不应该将整全性学说排除出公共论坛，某些原本并不属于“交叠共识”的整全性学说的内容有可能经由公共论辩逐渐转化为“公共理性”的一部分。如果我们审视欧美的公共领域史，就会发现在那些国家的公共文化里，形上学的、宗教的学说是逐渐淡出，而非相反，这正是韦伯说的“祛魅”的过程。但我们同时也会发现，有一些原来只为少数人所推崇的价值确实进入了公共文化。就这个意义来说，钱先生和周老师的进路并非没有前途。
四
不过仅此是不够的。如果说在未来的中国有可能出现一种“公共哲学”，那自由主义为此能做的贡献，除了“进击”，或者说“启蒙”，自我反省以及与别的思想派别进行积极对话也是十分必要的。我在会议第一天对钱永祥先生的发言所做的评论，正是基于这个立场。
我们那个环节是“自由主义与中国当代思想”，参考文章的其中一篇就是钱先生的《多元论与美好生活：试探施特劳斯政治哲学的两项误解》。在前一天晚上，钱先生就让我一定要多说自己的观点，千万不要理会他说了什么。钱先生当天提到了哈耶克、汪晖和施米特，正好我要说的东西，与他讲的这些，还有他的文章，都有一定相关性。
我说钱先生和周老师应该都有过这样的困惑：为什么他们专门写了文章批判施特劳斯的理论，在大陆却应者寥寥?这里重要的不是他们批得对不对，而是他们搞错了中国施派的两个代表，刘小枫和甘阳，引进施特劳斯的目的。2000以后的刘甘二人，对纯粹的哲学论辩，根本就没有兴趣。他们的意图，必须放在“古今中西之争”的框架下才能理解。施特劳斯的理论有两个面向，一个是批判现代性，一个是“回归古典”。批判现代性并不稀奇，马克思、韦伯、哈耶克、法兰克福学派，还有一干后现代理论，都批判过现代性，但他们开出来的药方，却不是刘甘想要的。只有倡导回归古典的施特劳斯，才是他们理想中的过渡性人物。怎么一个过渡法?当然是从西方古典过渡到中国古典。
事实上，从九十年代开始，汪晖也在做着类似的事情，他想的是从后现代理论过渡到中国的“文化主体性”，但后现代理论在反普适主义的同时，也把中国文化潜在的的普适性给拒斥了，这就完全不能满足文化保守主义者的野心。因此汪晖的论著尽管对破除对现代性的迷信有相当大的帮助，但却无力树立起一套建设性的理论。刘小枫和甘阳比汪晖多看了一步：施特劳斯唱罢之时，儒家大可大步登场。这几年在“大陆新儒家”这一名衔下，诸种小派别如雨后春笋般涌现，正是趁了这个东风之便。
排除门户之见，我认为文化保守主义者这些年对自由主义的批评，至少有三点值得自由主义者认真对待。
第一点是关于进步主义的预设。自由主义哲学的两个代表人，康德和密尔，在历史哲学方面都是“进步主义者”。一般来说，进步主义认为，人类的生活总体而言是在不断进步的，现代性优越于古典性，“今”胜于“古”。汪晖在《韦伯与中国的现代性问题》中提到，进步主义就其起源来说，与现代性紧密相关，但是我认为这两者在很大程度上是可以区分的：自由主义者可以接受韦伯说“现代性是不可逆转的”，而无需承诺“现代性优越于古典性”。后现代主义和中西古典理论对现代性所做的批判，我们都可大方倾听，并邀请他们一起来思考“中国/世界要往何处去”。只要某些人不是抱着“不惜摧毁整个现代世界，也要‘回归本源’”的态度，在“现代性是不可逆转”这个前提下，我们甚至可以悬隔福山所说的“自由民主制度就是人类历史的终结”，重新开始进行商谈。
第二点是西方中心主义的预设。作为一种价值立场的西方中心主义，与文化多元主义直接互斥，而且就算不互斥，它也与人类内心最深层的情感之一——对共同体的归属相冲突。有些人认为我们只要“全盘西化”就好了，问题是我们无法基于“中国文化就是比西方文化低劣”这样的心态来建设一个健康健全的国家。自由主义者不得不面对的一个事实是：“自由”、“民主”、“人权”、“宪政”、“法治”这样的理念确实是舶来品，尽管它已在某个程度植入我们的日常语言之中。如何在本土“化裁”这些理念，如何将自由主义真正地中国化，这方面自由主义者思考得太少，做的更是远远不够，甚至还没有秋风做得多。
第三点是启蒙主义的预设。最近唐文明写了两篇批判百年启蒙的文章，意思并不新颖，但颇能代表当下文化保守主义者对启蒙的反感。我觉得有一种意义上的“启蒙”是我们应该放弃的，那就是全盘批判传统文化。泰勒在这个问题上说得特别有启发，一个政治共同体和一个人一样，如果不能用一种连贯的、统一的叙述来确认自己的同一性(或身份)，那它/他将没有资源面对任何深刻的精神危机。刘小枫说中国在近代酿成了“精神内伤”，其实不无道理，鸦片战争以来的中国历史，与中国人自己的身份认同之间，产生了“认知失调”。无论是“极端的启蒙主义”，还是“顽固的保守主义”，都难以处理这种“认知失调”。因此，一种“温和的启蒙”和“健康的保守”，是当下所需要的。所谓“温和的启蒙”，即放弃“全盘批判”，保留“培养反思能力”这个“弱启蒙”理想。文化保守主义者应该也不会反对“培养反思能力”，因为许多文化保守主义者自己就是从对启蒙的反思中跳出来的。那种“只有有一部分精英有资格反思，大众没有”这种说法，是我们不能接受的。只有双方都抛弃那种极端立场，才有进一步的对话空间。
当下所需要的一种新的历史哲学，一种能解释中国百年以来的困境，以及接续“传统中国”与“现代中国”的新型叙事。这一种新的历史哲学，必须忠实于历史事实，具有最强的解释力，但也要经过各派对话、论辩、协商，否则无以构成当下中国的“交叠共识”。钱先生和周老师的“整全性自由主义”不必预先悲观，因为我们不排除有可能通过经由进行纯粹的哲学论证，而使“自主性”成为被广泛接受的主导性价值，这是自由主义之“进”。自由主义之“退”在于抛开理念预设上的包袱，先去了解其他各派的想法和理论，以最同情的理解来与之对话，以期待塑造共识。以“退”为“进”，也未尝不可。
五
在犁典沙龙第一次见到慈继伟先生，有高山仰止之感，文章出来以后，被人嘲笑没有见过大场面，这次的会议，平心而论，慈先生的发言还是最精彩的。他一直强调自己不是“自由主义者”，被王邦华戏称为“diehard socialist”的时候，他也极力否认。开会前在停车场碰到，颜志豪说很希望听到慈先生把自己的立场完整地说一遍，他笑着摆摆手。
他在会上说，年纪越大，对纯粹“规范性”的思维方式感到越来越不舒服。他说，自由主义缺少一个相应的关于社会、世界如何运转的描述，没有这么一个描述性的部分，自由主义就永远不能被“证伪”，或者说被证明为曼海姆所说的“意识形态”而不是“乌托邦”，也永远称不上是罗尔斯说的“现实的乌托邦”，因为它根本没有真正地全面地触及到世界的现实。他举马克思主义做反例。在马克思的理论里，就有对人性的描述，对历史的叙事，还有对未来的预测，里面的因果性解释是完整的。经过二十世纪，马克思主义即使不是已经被“证伪”，也是需要被非常谨慎地对待。现在谁还想再把马克思主义作为一套实践理论，他就必须给出一个具有解释力和反思深度的说法，说明它在二十世纪为什么失败，说明为什么它的目标还可能实现并值得争取。当然，他也可以不给这个说法，比如G. A. 柯亨，晚年明确表示，要发展一套很美好、但不能实现的理论，但这样，他的政治哲学就不再是实践哲学，而纯粹是一种批判哲学。
这两天我们谈了很多，但都是在谈“规范性”，或者用一些人的话来说，都是“书斋式的思考”。我们讲的东西，究竟有没有现实基础，谈得太少。慈先生提到两个加拿大学者写的一本书，《全球资本的形成》，里面说，想都不要想，全球的不正义在当今世界中是完全没有办法避免的。这本书促人思考自由民主与资本主义的关系，在一开始作者就说，“自由民主”不过是资本主义的意识形态。这让我想起了在犁典上慈先生对我和颜志豪说的，自由主义是资本主义的“良心”，但也仅此而已。
我在前面说到自由主义需要和其他派别来一个真正的对话，慈先生对此持保留观点，他说，对话有没有可能，是不能预设的。对话是否可能，要么需要用行动的成功做一个实践的证明，要么做一个理论的说明。施米特讲的敌我关系，究竟是事实判断还是价值判断?自由主义者和文化保守主义者之间，究竟是“敌我矛盾”还是“人民内部矛盾”?如果是“敌我矛盾”，那把它说成是“人民内部矛盾”进而相信有可能达成共识就是意识形态。如果在价值层面谈“敌我矛盾”，那就只能是你死我活了。谈笑之间，为了间接地揭示自由主义的价值立场及情感倾向，慈老师还让刘擎老师作为一个自由主义者做选择，一个张维迎建立的社会，和一个刘小枫建立的社会，问他会选哪一个?刘老师左右为难，干脆弃权。
我就不需要弃权，我肯定选张维迎的那一个。在敌我判断上，我和周老师不太一样。周老师认为自由主义最大的敌人是资本主义，因此在理论上，右翼自由主义是左翼自由主义最大的对手。我则一直认定，国家主—极权主义才是自由主义最大的敌人。所以现在左翼自由主义者不需要浪费太多精力和右翼自由主义者争吵，而是应该与之联手对付更凶恶的敌人。正如自由主义者和文化保守主义者之间可以在“现代性是不可逆转的”这个前提下来谈，左翼自由主义者和右翼自由主义者也可以在“平等的基本权利”这个前提下来谈。但我现在对这个也开始感到悲观，因为会议在最后一场，一直在批判这种“阶段论”的说法，而报道出来，对会议批评的最凶猛的也是右翼自由主义者。报道出来几天后，所有有关的文章都在该网站上被撤除。我不知道这到底证明谁的判断是对的。
来源：共识网