摘要:当前一些文化保守主义者严厉地指责新文化运动“激进”地“撕裂”或“中断”了以儒家伦理为代表的“优秀道德传统”,并且因此诱发了近百年来的种种“道德滑坡”现象。然而,深入分析会发现,无论是“文革”期间的“告密文化”,还是改革开放中的“官员腐败”,这些道德上的邪恶现象几乎没有什么内容可以归咎于新文化运动本身,反倒大都能追溯到它在一个世纪前就曾精准地展开批判的传统儒家伦理的某些深层文化基因那里。

新文化运动已经迎来了它的第一个百年纪念,同时也向我们提出了一个很有意义的理论问题:今天应当怎样评价这个给世纪中国烙下了深刻印迹的历史事件呢?事实上,由于我们自己仍然处在它留下的观念积淀乃至话语氛围中,从某种意义上说,没有谁真的能以西方主流学界推崇的那种“客观”、“超脱”、“价值中立”、“不偏不倚”的态度做出评判;毋宁说,哪怕我们是以合乎“逻辑”的“理性”方式论证我们的观念的,它们也无所逃地带有我们的主观立场和价值先见。基于这一自觉意识,笔者试图站在充分肯定新文化运动积极意义的规范性立场上,集中回应文化保守主义者们经常提出的一种批评:由于新文化运动“激进”地否定了古代文化,结果就导致了以儒家伦理为代表的两千年“优秀道德传统”的“撕裂中断”,最终诱发了近百年来尤其是“文革”以来的种种“道德滑坡”乃至“道德沦丧”现象,具有严重的负面效应。这种批评随着新文化运动的兴起就开始产生了,上个世纪90年代在海内外汉学界再度流行,近年来又借着“国学复兴”的势头在中国大陆学界风起云涌,同时也有一些学者已经提出了在我看来是相当有说服力的理论反驳。有鉴于此,本文的内容主要是正面阐发笔者对于有关问题的基本看法,而不是针对上述批评的具体细节一一做出回应。

一 来自儒家内部的激进批判

“新文化运动”名之曰“新”,自然是相对于“旧”来说的,并且也正是通过批判“旧”才立起了自身之“新”的。同时,毋庸讳言,在道德领域内,它所批判的“旧”文化主要就是传统儒家强调“忠君孝父”的伦理观念,认为后者是所谓的“吃人礼教”,将个体的自由、尊严、权益乃至生命禁锢在了“君臣父子”的等级规范之中。那么,在澄清它到底是不是“激进”地“中断了传统”的时候,我们就有必要先弄明白一个问题:新文化运动针对传统儒家伦理的这种批判是有理有据、切中要害的呢,还是像站在文化保守主义立场上的某些儒者指责的那样属于无中生有、栽赃陷害?更准确地说,在中国古代社会的现实生活中,传统儒家伦理是不是确实具有将个体的自由、尊严、权益乃至生命禁锢在“君臣父子”的“礼教”等级规范之中的“吃人”效应啊?

笔者对这个问题的回答是肯定的,理由很简单:首先,从实然性的视角看,古代文献中就有大量关于寡妇因为坚持守节病饿至死、宗族将“有伤风化”或不听父母之命的女性沉笼处死、父母溺婴特别是女婴等事件的史实记载,在许多情况下还会因为这类现象符合了传统儒家的礼教规范而给予肯定褒扬。其次,再从规范性的视角看,哪怕我们不是依据尊重人权的现代理念,而是依据孔孟等人有关“仁者无不爱”、“博爱之为仁”的传统资源,我们对于这类为了恪守传统礼教就导致无辜弱者失去生命乃至残忍被杀的现象,难道不应该凭借“仁义”、“恻隐”的道德良知予以否定谴责么?正是在这个意义上说,新文化运动站在它自身的规范性立场上,根据有关历史文献指责传统儒家礼教具有“吃人”的效应,根本不是什么无中生有、栽赃陷害,而恰恰是有理有据、切中要害的。

能够更有说服力地表明这一点的是,早在新文化运动之前,就有一批虽然为数不多、却是如假包换的儒家学者,也以类似的口吻揭露了传统儒家礼教在这方面的严重负面效应。例如,对于孔孟原儒家怀有肯定态度的清代儒者戴震,就曾站在“体民之情,遂民之欲”的规范性立场上,一针见血地指出:

后儒不知情之至于纤微无憾是谓理,而其所谓理者,同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人,后儒以理杀人,浸浸乎舍法而论理,死矣,更无可救矣。(《与某书》)

尊者以理责卑,长者以理责幼,贵者以理责贱,虽失,谓之顺;卑者、幼者、贱者以理争之,虽得,谓之逆……人死于法,犹有怜之者;死于理,其谁怜之?(《孟子字义疏证》卷上)

在这些论述里,戴震的批判矛头便明白指向了积极宣扬儒家礼教规范、甚至主张“饿死事极小,失节事极大”(《二程遗书》卷二十二)的程朱理学,认为他们“以理杀人”比酷吏“以法杀人”还要残忍,以致造成了方苞指出过的那种明显恶果:“尝考正史及天下郡县志,妇人守节死义者,周秦前可指计,自汉及唐亦寥寥焉,北宋以降则悉数之不可更仆矣。”(《岩镇曹氏女妇贞烈传序》)近来有儒者试图这样反驳戴震的说法:“既然是以‘理’杀人,又有何不可呀?”这些儒者或许连孟子倡导的“恻隐之心”也忘得一干二净了,以致站在传统儒家的“义理”制高点上,麻木不仁地漠视了下面这个简单的事实:像逼着“贫穷无托”的寡妇为过世的丈夫守贞以致“冻饿至死”这类冷酷无情的做法,除了儒家礼教鼓吹的“节”之“天理”外,还能从哪里找到为之辩护的正当理据呢?

继戴震之后,清朝末期的康有为在肯定了孔子倡导“夫父母与子之爱,天性也,人之本也”的“大功”后,也笔头一转言之凿凿地指责说:

虽然,有所偏亲者即有所不亲,有所偏爱者即有所不爱。中国人以族姓之固结,故同姓则亲之,异姓则疏之;同姓则相收,异姓则不恤。于是两姓相斗,两姓相仇……。夫贪诡、欺诈、盗窃、作奸、杀夺,恶之大者也,而其原因皆由欲富其家为之……因有家之故,必私其妻子而不能天下为公。(《大同书·去家界为天民》)

此外,在康有为的影响下“乃服孔教精”、并将自己最重要的著作命名为《仁学》的谭嗣同,同样深刻地指出:

数千年来,三纲五伦之惨祸烈毒由是酷焉矣。君以名桎臣,官以名轭民,父以名压子,夫以名困妻,兄弟朋友各挟一名以相抗拒,而仁尚有少存焉者得乎?……有忠孝廉节等一切分别等衰之名,乃得以责臣子曰:尔胡不忠?尔胡不孝?是当放逐也,是当诛戮也!(《仁学》卷八)

我们很容易看出,这些“激进”的言论实际上也是以“大逆不道”的方式,斥责了以传统儒家礼教为代表的旧文化会导致“贪诡、欺诈、盗窃、作奸、杀夺”、“放逐……诛戮”等邪恶的现象。因此,从某种反讽性的意义上说,被认为“撕裂”了“儒家伦理传统”的新文化运动,在批判“吃人礼教”的维度上,其实恰恰直接延续了这几位大师级儒者所代表的那个“儒家伦理传统”。

更有反讽意味的是,在新文化运动结束三十年之后,另一位更著名的儒者不但继承了上述儒者的理念,猛烈抨击了传统儒家的种种弊端,而且还在很大程度上发扬了新文化运动的“打倒孔家店”传统,比上述儒者更“激进”地将批判的矛头直接对准了早年的孔子,这就是现代新儒学的头号代表人物熊十力。他在自己的“衰年定论”中,曾凭借儒家经典《礼记·礼运》里的两段“子曰”文本,站在肯定“天下为公”的“大同之道”的规范性立场上,激烈地谴责了以文武周公、早年孔子、孟子荀子、程朱陆王为代表的主流儒家倡导的“天下为家,各亲其亲,各子其子”的“小康礼教”,明白指出:“孔子早年……确是服膺小康礼教之模范人物”(《六经是孔子晚年定论》);“孟子、荀卿同是坚守小康之壁垒,与大道学说之主旨根本无可相容。孟子最顽固,宗法思想,狭隘一团”(《乾坤衍·辨伪》);“汉、宋群儒以五常连属于三纲,即五常亦变成名教……其贼仁不已甚乎!”(《原儒上卷·原学统第二》)尤其值得指出的是,熊十力由此出发,不但深入剖析了传统儒家的“小康礼教”助长“家天下”的“自私之流毒”,造成了“有私而无公,见近而不知远,一切恶德说不尽;百忍以为家,养成大家麻木,养成掩饰,无量罪恶由此起”的种种乱象(《论中国文化书简·与梁漱溟1951年5月22日》),而且还一针见血地揭露了它鼓吹“移孝作忠”对于巩固君主专制的严重负面效应,指出“以父道配君道,无端加上政治意义,定为名教,由此有王者以孝治天下,与移孝作忠等教条,使孝道成为大盗盗国之工具,则为害不浅矣”(《原儒上卷·原学统第二》),甚至在今天看来依然具有振聋发聩的效应。

很明显,不管是位于新文化运动之前还是之后,这几位能够当之无愧地进入儒家思想史的大师级人物在上面引用的文字中给出的清晰批判,不但足以证明历史文献有关儒家礼教“吃人”的大量记载并非凭空的虚构,而是确有的史实,同时也足以证明新文化运动对于儒家礼教“吃人”效应的揭露批判也不是无中生有、栽赃陷害,相反倒是有理有据、切中要害的,完全可以成立。有鉴于此,如果我们没有理由指责那几位儒家大师的有关见解是“激进”地“中断了传统”的话,我们又有什么拿得出手的理由指责新文化运动的揭露批判“激进”地“中断了传统”呢?难道新文化运动的这些揭露批判,即便在儒家传统自身的历史绵延中不也是前有古人、后有来者的,甚至在某种意义上说还能够因此融入到这几位儒者同样置身其中的那个儒家传统之中吗?从这个视角看,当代儒者在偏执地拒斥新文化运动的“激进”倾向之前,是不是有必要反思性地琢磨一下这些儒家大师对于传统儒家“忠君孝父”伦理观念的“吃人”效应展开的上述“自我批判”,并且由此出发想一想究竟是新文化运动的揭露批判有着严重的毛病呢,还是传统儒家伦理本身才包含着应当揭露批判的严重毛病?

二 “大义灭亲”的儒家基因

接下来的问题是:新文化运动对于儒家伦理的严厉批判,是不是真像文化保守主义者指责的那样,由于割裂了两千多年“优秀道德传统”的历史绵延,才导致了一百年来特别是近几十年来的“道德滑坡”现象呢?当然,要说明这个问题,我们也不能像某些儒者那样,只是大而化之地泛泛谈论新文化运动以来中国社会的“人心不古”、“世风日下”,而是应当具体地厘清所谓的“道德沦丧”究竟表现在哪些地方,最终又是由什么样的思想文化因素诱发而成的。

首先,“文革”期间出现了大量令人深恶痛绝的现象,尤其是像父子告密、兄弟检举、夫妻反目、朋友决裂这类破坏人伦亲情的邪恶现象,往往被当代儒者说成是新文化运动全面摧毁了传统儒家重视“亲情”、倡导“五伦”、主张“亲亲相隐”的必然结果,以致那些号召“打倒孔家店”、要求否定家庭人伦的新文化运动思想家,俨然成了诱发这类“大义灭亲”现象的罪魁祸首。[①]

然而,深入考察会发现,即便在否定家庭人伦的理论观念上,新文化运动的思想家们也根本不是原创性的始作俑者。相反,早在新文化运动之前,著名儒者康有为在批判传统儒家“因有家之故,必私其妻子而不能天下为公”的同时,就已经公然主张:“故家者,据乱世人道相扶必需之具,而太平世最阻碍相隔之大害也……故欲至太平独立性善之美,惟有去国而已,去家而已”(《大同书·去家界为天民》);梁启超还因此感叹,《大同书》数十万言,“其最要关键在毁灭家族”(《清代学术概论》)。谭嗣同也紧步康有为的后尘,宣布在传统儒家肯定的“人之五伦”中,“父子、君臣、夫妇、长幼”这“四伦”都位居“可废”之列(《仁学》卷三十五)。此外,在新文化运动之后,熊十力同样一度声称“家庭为万恶之源,衰微之本”,甚至借用新文化运动时期的流行说法,严厉斥责了传统儒家伦理的“家庭本位之丑” (《论中国文化书简·与梁漱溟1951年5月22日》)。所以,如果说新文化运动的某些代表人物在笼统抽象地要求否定家庭人伦方面的确包含着理论上的片面之处、产生了负面效应的话,那么,撇开熊十力同样脱不了这种干系不谈,这笔账至少也得首先归结到像康有为和谭嗣同这些儒家的大师那里,因为他们才是这类激进“去家”理念的活水源头。

更重要的是,倘若进一步分析,这几位儒家大师以及新文化运动提出的上述笼统抽象地否定家庭人伦的理论主张,不管包含着怎样的片面之处,也不可能导致“文革”期间那些破坏人伦亲情的邪恶现象。理由很简单:他们提出这些偏激主张的首要目的,主要还是试图否定儒家“小康礼教”(其中也包括著名的“君臣有义”)扼杀个性、“贼仁不已”的严重弊端,丝毫没有怂恿父子兄弟夫妻朋友突破自由人权或仁者爱人的正义底线,向官府当局检举告发自家亲友的正当言行的任何意图。事实上,即便撇开新文化运动对于“自由、平等、博爱、民主”等启蒙理念的大力倡导不谈,就连康有为和谭嗣同这两位儒者也反复指出:之所以有必要“去家”、“废四伦”,首先就是为了“欲至太平独立性善之美”,实现“平等”、“自由”、“自主之权”(《仁学》卷三十五)的理想。

一旦澄清了这个关键点,我们就可以看出当代儒者针对新文化运动提出的那些指责的明显漏洞了。问题在于,“文革”中的父子告密、兄弟检举、夫妻反目、朋友决裂等现象,难道是为了实现新文化运动倡导的自由、平等、博爱、民主理念吗?显然不是。稍微了解一下历史事实就会发现,这些“大义灭亲”的邪恶现象,与其说是为了维护自由平等人权的“普世正义”,不如说是为了维护不正当的“君臣大义”,才不惜残忍地灭掉本身正当的人伦亲情,因为当时亲人之间相互告密的那些事件,根本就不是像“攘羊”、“杀人”这类坑人害人、侵犯人权的不义举动,而往往只是一些有意无意地损害了“慈父”般“伟大领袖”的光辉形象,但就其本身来说却是完全正当的言论行为。换言之,所有那些令人深恶痛绝的“大义灭亲”现象,归根结底都是在“忠孝不能两全”的局面下,凭借儒家提倡的“君臣有义”的所谓“大义”,才灭掉了儒家同时也提倡的“父子有亲”的所谓“小亲”,亦即为了维护“无限忠于伟大领袖”的“君臣大义”,才不惜从事父子反目、夫妻决裂的“灭亲”行为。有鉴于此,我们有什么站得住脚的理由,能把造成这类邪恶现象的思想基因归咎于新文化运动呢?毕竟,新文化运动中有哪一位思想家曾经像传统儒家所做的那样,把“君臣有义”推崇到了神圣不可侵犯的至上地步,当成了人之为人的本质所在,乃至宣布“无君就是禽兽”呢?而假如他们根本就不承认“君臣有义”的正当性,又怎么可能诱发“文革”中那些为了维护“忠于领袖”的“君臣大义”就不惜毁灭亲情人伦的邪恶现象呢?

于是,我们现在就容易看出事情的极具反讽意味的真相所在了:从文化心理结构的深度层面看,十年动乱中这类“大义灭亲”的邪恶现象,正如这个成语的遣词用字所体现的那样,恰恰来自文化保守主义者想要保守的儒家文化的“君臣有义”规范,以致可以说“文革”在这个层面上也属于儒家积淀的沉渣泛起。

事实上,有史以来记载的第一个“大义灭亲”的著名人物,正是被儒家奉为“道统”中的“千古圣王”,乃至被认为与孔子一起创立了“周孔礼教”的周公姬旦:他在发现了管蔡二人想要推翻成王的谋反动向之后,立刻就为了忠君“大义”率军亲征,毫不留情地“灭”掉了自己的这两位“亲”兄弟,甚至还直接“灭”掉了其中一位的“生存权”。换言之,在这个案例中,作为儒家圣王的周公甚至没有满足于仅仅通过言论“告发检举”自己兄弟违反“忠君大义”的叛逆行为,而是干脆将“兄弟反目”、“六亲不认”的理念付诸实施,并且达到了亲自带兵征讨诛杀自家亲人的极端地步,因而可以说构成了把“大义灭亲”的儒家原则落到了实处的“完美”典范。所以毫不奇怪,后世不少儒者都将周公当成了光辉的榜样,纷纷从理论的角度论证了“大义灭亲”原则的正当合理。

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例如,先秦儒家大师荀子在察觉到孔孟一方面主张“移孝作忠”,另一方面又把“孝父”置于“忠君”之上会导致儒家“不能用”的结果后[②],就开始独辟蹊径地强调,君主养育臣民的意义远远超过了父母生养子女的意义,所谓“父能生之,不能养之;母能食之,不能教诲之;君者,已能食之矣,又善教诲之者也”(《荀子·礼论》),从而原创性地奏响了后来在中国社会的政治意识形态中绵延了几千年、直到今天依然清晰可闻的那个主旋律:“天大地大不如朝廷的恩情大,爹亲娘亲不如皇上他老人家亲”。[③]从逻辑上说,也只有确立了这条“君主高于父母、忠高于孝”的原则,那些为了忠君之情不惜消解血亲之情的“大义灭亲”做法,才能在传统儒家的伦理架构中得到理论上的证成。此外,在荀子界定的“圣王之所禁”的“三奸”中,不仅包括了所谓的“奸事”,而且还包括了所谓的“奸说”和“奸心”(《荀子·非十二子》),从而不仅把异端邪说的“言论”、而且把离经叛道的“思想”都视为必须运用刑罚加以惩治的“罪行”。在这个意义上说,两千年来中国历史上直到今天(也包括“文革”期间)的所有那些“因言获罪”乃至“因心获罪”的事件,尤其是在“大义灭亲”的堂皇旗号下出现的父子告密、兄弟相残、夫妻反目、朋友决裂的事件(说穿了,这些事件的实质正是向朝廷官府检举告发某些本身完全正当、却被传统儒家认为是违反了“忠君大义”的所谓“奸说”乃至“奸心”),在文化心理结构的深度层面上,恰恰都与儒家大师荀子所首倡、后世主流儒家所传承的这种规范性理念脱不了干系,因此应当首先归咎于传统儒家伦理本身的悠久文化积淀。

再如,汉代儒家大师董仲舒直接继承了荀子首倡的“君主高于父母、忠高于孝”的伦理原则,在“三纲”中明确把“君为臣纲”凌驾于“父为子纲、夫为妻纲”之上,甚至通过“王”字的结构分析,全力论证了君主皇帝的“至高无上的伦理地位”:[④]“古之造文者,三画而连其中,谓之王。三画者,天、地与人也;而连其中者,通其道也。取天、地与人之中以为贯而参通之,非王者孰能当是?”(《春秋繁露·王道通三》)也正是凭借这种精心构造的“三纲”,在孔孟时代一直“不能用”的儒家伦理,才会自汉代起长期受到了专制朝廷的青睐重视,逐步成为了中国社会具有正统意义的官方意识形态。同时,一旦这样确立了“君为臣纲”高于“父为子纲、夫为妻纲”的神圣权威,董仲舒当然就能凭借孔子有关“乱臣贼子必诛绝”的严苛信念,进一步倡导“屈民而伸君”的“春秋之大义”了(《春秋繁露·玉杯》),而要求人们凭借这种“春秋之大义”检举告发亲人好友的“奸说”乃至“奸心”,哪怕亲情破裂也在所不惜,自然也是一件顺理成章的事情了。所以毫不奇怪,在新文化运动尚不见丝毫踪影的古代历史上,历代专制王朝已经充满了种种告发检举身边亲友试图“谋反大逆”的现象,以致“告密文化”构成了中国传统政治生活的一大特色。同样毫不奇怪的是,中国古代的所谓“看重亲情”、在涉及侵害百姓的犯罪行为时坚持“亲亲相隐”的“儒家伦理法”,还专门针对那些不忠君王、谋反朝廷、犯下“大逆罪行”的人做出了特殊规定,要求对其亲朋好友实行株连九族、满门抄斩的严酷刑罚。换言之,按照中国古代法律的“重亲情伦理”精神,倘若君主朝廷的统治权威受到了威胁,“儒家伦理法”就会依据至高无上的“君臣大义”,要求诛杀任何与“犯上作乱”者保持亲缘关系的人们,哪怕他们对于这些“大逆罪行”毫不知情也不肯放过,结果从另一个侧面彰显了儒家“大义灭亲”原则“以理杀人”的残忍效应。

又如,真诚憧憬“满街都是圣人”的明代儒家大师王守仁,在率领朝廷大军从事“镇压广东、福建、江西边界的大股农民军的军事战斗”时,为了“破山中贼”,也曾凭借“发之事君便是忠”的“纯乎天理之心”(《传习录》卷上),发明了著名的“十家牌法”:“若事有可疑,即行报官,如或隐蔽事发,十家同罪”。[⑤] 这个得以付诸实施的案例同样值得我们反思:为什么这位“致良知”的大儒在这种情况下居然没有遵循孔子的教导,主张“父子相隐、夫妻相隐、朋友相隐、邻人相隐,直在其中,报官者罪”,反倒强行要求他们“即行报官”,不然就要“十家同罪”呢?原因很简单:儒家大师王守仁依据“君为臣纲”的至高无上,将“无限忠于万岁爷”的忠君之情看得比民众自身的亲情友情更宝贵,所以才会迫使老百姓不惜以毁灭亲情友情为代价,也要“检举告发”那些威胁到君主统治和朝廷稳定的“可疑之事”。就此而言,他发明的这种“十家牌法”的精神实质,正是鼓励乃至强迫民众以“大义灭亲”的方式,向官府“检举告发”亲朋友邻的任何属于“奸说奸心”、违反“忠君大义”的“可疑”之事,以致谁要是更看重亲朋友邻之情而加以隐瞒,便会受到严厉的惩罚,因此与“文革”期间鼓励乃至强迫民众以“大义灭亲”的方式,向当局“检举告发”亲朋友邻私下发表的任何“不忠于伟大领袖”的“可疑言论”的做法之间,没有任何实质性的区别。

所以,只要深入分析上面给出的史实记载和文本证据,我们就很容易看出绵延至今的“告密文化”的思想基因究竟在哪里了,这便是传统儒家从周公开始起就顽固坚持的以“忠君”作为至上目的的“大义灭亲”原则。有鉴于此,硬将父子告密、兄弟检举、夫妻反目、朋友决裂等“文革”现象归咎于新文化运动针对传统儒家伦理展开的严厉批判,明显属于无中生有、栽赃陷害;毋宁说,恰恰是由于新文化运动倡导的自由平等、尊重人权原则尚未真正落脚到社会制度的现实之中的缘故,才让传统儒家伦理的积淀沉渣在20世纪的中叶重新泛起,导致了“告密文化”的特色现象能够借助“文革”的十年动乱再次泛滥。因此,毫不夸张地说,如果我们不能通过深刻有力的思想批判,彻底地“撕裂中断”传统儒家伦理“大义灭亲”原则的历史绵延,亲朋友邻之间基于对“伟大领袖”的“绝对忠诚”而相互告密检举、彼此反目决裂的邪恶现象,还有可能在中国社会的现实生活中一次又一次地发生,甚至形成“准文革”或“类文革”的熟悉局面。

三 “道德沦丧”的活水源头

其次,毋庸讳言,改革开放三十多年来,中国社会也出现了某些“道德滑坡”的现象,引起了人们的高度关注和严厉谴责。毫不奇怪,就像刚才讨论的“文革”期间的“告密文化”一样,它们同样被某些文化保守主义者归咎到了新文化运动对于儒家“优秀道德传统”的“撕裂中断”上去了。然而,一旦对这些现象做出了具体细致的澄清和分析,我们却会再次反讽性地发现:为这些“道德沦丧”现象提供了活水源头和理念支撑的,还是传统儒家伦理的深层积淀。

众所周知,近几十年的“道德滑坡”现象,特别集中地体现在许多手握大权的官员身上。他们不但在自己的私人生活里骄奢淫逸、贪婪堕落、荒淫无耻,而且还利用公权力贪污腐败、行贿受贿、任人唯亲、买官卖官,大搞血亲圈、裙带网、太子党,一人得道鸡犬升天,把官场和整个社会弄得乌烟瘴气,尤其是对于普通民众麻木不仁、玩忽职守、欺凌压榨、草菅人命,自然引起了人们的强烈反感和广泛声讨。那么,我们是不是有足够的理由宣称,正是由于新文化运动批判了传统儒家伦理全力维护的“官德”理念,才从思想上诱发了这些官员的“道德沦丧”现象呢?借用一句流行的俗语说:恐怕连童话也不敢这样写吧。
不用细说,新文化运动确实倡导个体利益、自由权利、个性解放;可是,难道这些主张就是引发当前中国官员“道德滑坡”的精神导火索吗?答案明显是否定的,因为新文化运动的这些主张所要求的,恰恰是实现每个中国人作为公民的自由平等、正当利益,并且因此将批判的矛头明确指向了古代专制社会中权贵阶层对于下层民众的压迫束缚、盘剥坑害,却从来没有认为官员们可以“从心所欲”地追求私利、放纵私欲。所以,将当前贪腐官员的“道德沦丧”归因于新文化运动倡导的个体利益、自由权利、个性解放,可以说是滑天下之大稽。

限于篇幅,这里仅举当前在不少贪腐官员那里都能见到的“包二奶”现象为例:难道我们有任何理由把这类荒淫无耻的现象归咎于新文化运动因为鼓励个体利益、妇女解放所造成的现代性“人欲横流”么?其实,反思一下历史就不难看出:它们毋宁说正是两千年来古代体制下得到儒家礼教明确认可的权贵阶层三宫六院、妻妾成群的特权享受的沉渣泛起。说白了,如果说古代的权贵还能打着拥有儒家支撑的“无出不淑”、“历来如此”、“祖宗留下的老规矩”等旗号,明媒正娶地在“大红灯笼高高挂”中让自己的“人欲”任意“横流”的话,现在由于“一夫一妻制”的“新文化”已经从西方引进到了中国的缘故,今日的权贵才不得已只好私下里偷偷摸摸地去“包”,结果导致自己的“人欲”虽然还在静悄悄地“流”,却毕竟不能像以往在儒家礼教文化的保守性庇护之下那样公然地“横”。事实上,在这方面我们很容易从世所公认的儒家经典中找到确凿无疑的明文规定:“天子有后,有夫人,有世妇,有嫔,有妻,有妾;……公侯有夫人,有世妇,有妻,有妾。”(《礼记·曲礼下》)有必要补充的一点仅仅是,这段文本同时还清晰地体现了传统儒家礼教所恪守的“差等”原则,因为就连在女性配偶的数目和名称上,级别不同的天子与公侯之间也存在森严有序、不容逾越的等级差异,以致任何在特权待遇上的僭越,都会被视为“孰不可忍”的“坏了规矩”。

与此类似,当前广受人们痛恨的“官场腐败”,同样不过是传统儒家礼教的深度积淀所导致的专制社会下十分严重的“吏治腐败”的沉渣泛起,却根本不可能是新文化运动的所谓“撕裂中断”造成的。不错,在两千年来难以计量的无数官员中,肯定也能找出若干个凤毛麟角的“青天”、“清官”,并且成为当前儒者依然号召普通民众望眼欲穿地期盼等待的“官德模范”。可是,君权专制的本性却从根本上决定了“吏治腐败”的必然性和严重性,而传统儒家道德的血亲情理精神恰恰又在这方面发挥着为虎作伥的证成效应,以致那些偶尔一见的“官德模范”,反倒从某个角度折射出了儒家伦理的虚假伪善。

事实上,笔者在十多年前的一篇文章里已经指出,正是孔孟等儒家圣贤倡导的血亲至上理念,在文化心理结构的深度层面上引发了现实生活中许多屡见不鲜的腐败现象的滋生蔓延,以致儒家伦理在这方面可以说是难辞其咎,无法推卸它所应当承担的那一部分责任。[⑥] 此外,拙著《忠孝与仁义》也有专门的章节,具体分析了传统儒家伦理的“礼制腐败”如何构成了两千年来“吏治腐败”的文化基因。[⑦] 这里只是试图再次强调一点:正是孔子肯定的“亲亲相隐”,孟子歌颂的“窃父而逃”、“封之有痺”、“以天下养”等,在滋生诱发那些绵延至今的“官官相护”、“假大空”、“隐瞒家丑”、“刮地三尺”、“任人唯亲”、“徇情枉法”等常见腐败现象方面具有悠久深远的温床效应,尤其是对于当前在高中低各级官员那里都十分盛行的“家族式腐败”具有深度层面上的影响作用;尽管这些官员自己或许并没有读过四书五经,也不熟悉孔孟的有关经典话语,我们却无从否认绵延两千余年的传统儒家伦理在他们身上所发生的潜移默化的积淀效应。

从这个角度看,20世纪儒家大师熊十力在新文化运动的直接影响下,对于“小康礼教”负面弊端做出的一系列深刻的“自我批判”就特别值得我们注意了。在《乾坤衍·辨伪》这部“衰年定论”中,他断然剥去了儒家道统中那些一直受到高度推崇的“道德圣王”的神圣光环,明确宣布“夏禹、殷汤……以天下为其一家所私有,大乱之端自此开。迄周之文王、武王、成王、周公灭殷帝纣,而复以天下为周家私有之物……自私之流毒,罪浮桀纣”,尤其是一针见血地揭示了“家天下”的专制制度势必导致损民利己、坑害百姓、家族腐败的邪恶实质,指出“天子专有天下之财货及物力、人力,以供其自身与子孙之享受,是谓为己”;“天子之家,富有天下;诸侯之家,富有一国;大夫之家,富有一邑;则其各亲亲各子子,皆优厚至极矣。惟天下最大多数庶民,皆供上层之奴役,受上层之剥削,无以为家,无以养亲育子。”有鉴于此,我们又有什么理由把当前众多官员在传统儒家伦理的深度积淀下从事的损民利己、坑害百姓、家族腐败等道德沦丧现象,归咎于曾经对传统儒家伦理展开了精准抨击的新文化运动的头上呢?

当然,近些年来在中国社会的其它阶层中,从学术圈、教育界、企业家、经商者到普通民众,也在不同程度上出现了“道德滑坡”的现象,诸如只向钱看、坑蒙拐骗、损人利己、不讲公德、抄袭剽窃、忽悠欺诈、假冒伪劣、投机取巧等等。不过,从文化心理结构的角度看,就像官员阶层的“吏治腐败”那样,这些“道德滑坡”现象同样不能归咎于新文化运动倡导的个体利益、自由权利、个性解放;毋宁说,除了社会制度方面缺乏必要的法治监督等因素外,它们恰恰是深深地植根于传统儒家伦理两千年来所塑型的种种“劣根性”之中的。所以,早在新文化运动之前,就有不少国内外的有识之士对于这些“劣根性”展开了引人注目的反思批判。例如,第一节曾提到,康有为已经指出:“夫贪诡、欺诈、盗窃、作奸、杀夺,恶之大者也,而其原因皆由欲富其家为之”。再如,梁启超在《新民说·论公德》中也强调:“我国民所最缺者,公德其一端也。……吾中国道德之发达,不可谓不早,虽然,偏于私德,而公德殆阙如。试观《论语》、《孟子》诸书,吾国民之木铎,而道德所从出者也。其中所教,私德居十之九,而公德不及其一焉”,一针见血地把“不讲公德”的活水源头追溯到了孔圣孟贤的元典文本那里。同时,在新文化运动之后,熊十力也从来没有把有关的“道德滑坡”现象归咎于新文化运动,相反倒是将其还原到传统儒家孝治论的“宗法思想狭隘一团”那里,精辟地指出:“帝制告终,而小康派所遗传之自私自利、缺乏正义感、缺乏独辟独创的识力、固陋、卑狭、偷惰、委靡,乃至一切恶习,延及于今,恐犹未易除其根也。”(《乾坤衍·辨伪》)换句话说,在他看来,“帝制告终”之后依然顽固存在的这些“恶习”,归根结底都来自于传统儒家伦理所倡导的“小康礼教”的文化“遗传”那里。不管怎样,当前某些制造假冒伪劣婴儿奶粉的“今人”,其实就很懂得孟子在“辟杨墨”时阐发的那条“爱有差等”的儒家礼教原则:“夫夷子,信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎?彼有取尔也”(《孟子·滕文公上》;因此,他们才会仅仅将这类坑人害人的产品卖给了陌生的路人,却从来不用它们喂养“其兄之子”或“自己之子”。“彼有取尔也”,所以才会有这类“人心很古”、“世风依旧”的“道德滑坡”,不是?

最后有必要指出的是,某些文化保守主义者在指责新文化运动“撕裂中断”了传统儒家伦理而导致了一百年来“道德沦丧”现象的同时,往往有意无意地忽视了事情的另外一面,这就是一百年来尤其在广大百姓中间表现得特别明显的“道德自觉”倾向:越来越多的普通民众意识到了自由平等、尊重人权的重要意义,因此不再甘心充当传统儒家希望他们成为的那种无限崇拜圣王、绝对忠于朝廷、不要任何权益、只需履行义务的“臣民”或“子民”,而是开始形成了清晰的“公民意识”,尤其在自己受到官府坑害的时候敢于起来抗争,维护自己的正当权益和自由尊严。不过,这种“道德自觉”的趋势却与传统儒家伦理的“小康礼教”没有什么关系,反倒应当首先归功于新文化运动引进了“德先生”、倡导自由平等和尊重人权的启蒙贡献;唯一令人遗憾的只是,由于种种原因,这种弥足珍贵的启蒙贡献未能持久延续,以致新文化运动对于传统儒家伦理“小康礼教”的“撕裂中断”远远不够彻底,结果才导致了这种“道德自觉”的倾向迄今为止尚没有强大到足以压倒包括官员腐败在内的种种“道德沦丧”现象的地步。如果说我们要苛求新文化运动对于一百年来的“道德滑坡”现象承担什么责任的话,那么也就仅仅限于这一点了。

综上所述,在一百年来的种种“道德沦丧”现象中,几乎没有什么内容可以归咎于曾经猛烈抨击过传统儒家伦理的新文化运动本身;相反,它们大都可以追溯到它所精准批判的传统儒家伦理的“小康礼教”那里。当然,这样说并不意味着新文化运动就是完美无缺的了;除了刚才提到的未能把自己对于传统儒家伦理的“撕裂中断”进行到底之外,它在批判传统儒家伦理倡导“天下为家”的“小康礼教”一面的同时,也没有清晰地看出传统儒家伦理还包含着倡导“天下为公”的“大同之道”一面,因而应该说的确存在着由于“激进”而陷入“片面”的不足之处(当然,这些不足之处也只是理论上不够全面的缺陷而已,根本不足以在现实中导致上述“道德沦丧”的现象)。相比之下,倒是著名的儒家大师熊十力更为全面,在同样“激进”地批判了传统儒家伦理倡导“小康礼教”一面的同时,又清醒地指出了传统儒家伦理倡导“大同之道”的一面,甚至还特别彰显了二者之间水火不容、势不两立的严峻对立,所谓“将大道之行,天下为公,与六君子小康礼教,两相对照,显出公私无二道”(《乾坤衍·辨伪》)。也正是在这个基础上,他才进一步主张在否定传统儒家伦理倡导“小康礼教”一面的基础上,通过积极汲取西方现代的自由平等博爱理念,使之与传统儒家伦理倡导的“大同之道”融为一体,由此在现代历史条件下重新焕发传统儒家伦理的生命活力,所谓“天下人一律平等,各得自由,互相和爱,互相扶助,是为公。各得自由者,如甲得自由,必不侵犯乙和丙等之自由;乙和丙等各得自由,必不侵犯甲之自由,是为各得”(《乾坤衍·辨伪》)。笔者认为,这才是我们今天对于传统儒家伦理应当坚持的辨证态度。有鉴于此,不管我们今天对于一百年前的新文化运动所持的立场是“文化保守主义”还是“文化激进主义”,其实都有必要深入反思一个关键的问题:你要“保守”维护或“激进”批判的究竟是传统儒家伦理的哪个方面,是它倡导的“小康礼教”呢,还是它倡导的“大同之道”?不搞清楚这个关键的问题,无论是赞同“文化激进主义”还是赞同“文化保守主义”,我们可能都既对不住儒家伦理,也对不住新文化运动,更对不住中国社会的未来发展。

注释:

[①] 参见郭齐勇:《儒家伦理争鸣集》, 武汉:湖北教育出版社2004年版,第14页。

[②] 荀子的得意门生、法家大师韩非子,便明确指出了孔子由于主张“孝高于忠”而无法被统治者所用的内在原因:“楚之有直躬,其父窃羊,而谒之吏。令尹曰:‘杀之!’以为直于君而曲于父,报而罪之。以是观之,夫君之直臣,父之暴子也。鲁人从君战,三战三北。仲尼问其故,对曰:‘吾有老父,身死莫之养也。’仲尼以为孝,举而上之。以是观之,夫父之孝子,君之背臣也。故令尹诛而楚奸不上闻,仲尼赏而鲁民易降北。”(《韩非子·五蠹》)

[③] 参见刘清平:《忠孝与仁义——儒家伦理批判》, 上海:复旦大学出版社2012年版,第147-171页。

[④] 郭齐勇:《中国哲学史》, 北京:高等教育出版社2006年版,第146页。

[⑤] 转引自侯外庐主编:《中国思想通史》(第4卷下), 北京:人民出版社1960版,第878-879页。

[⑥] 刘清平:“美德还是腐败?——析《孟子》中有关舜的两个案例”,《哲学研究》2002年第2期。

[⑦] 参见刘清平:《忠孝与仁义——儒家伦理批判》,第285-312页。

本文原载于韩国学术杂志《东亚文化和思想》2016年第一期。

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