第六部分 儒家人性论与民主宪政

儒家与反智论

我们都有一颗良心。良心总是在寻求安宁。但是,除非我们敢于正视这个不安宁的世界,否则我们的良心永不会安宁。

——文章摘录

余英时先生的《反智论与中国政治传统》是一篇很有份量的文章,其中许多观点确能给人不少启发。不过据笔者看来,余文中的某些论断仍是不够周全,尚需进一步磋商讨论。

余英时先生在文章一开篇就提出“中国的政治传统中一向弥漫着一层反智的气氛”,在文章结尾时,余先生又感慨道(主智论的)、“孔孟之道,未尝一日得行于天地之间也”。这就不能不使读者以为,在中国政治传统中,反智是其最主要的或最基本的特性之一。然而,作者在文中又明确地写道:“我并不认为中国的政治传统是以反智为其最主要的特色”,这就使人难以适从了。撇开这层矛盾不谈,我们或许可以认为,按照余先生的观点,反智总是中国政治传统中一个比较突出的(不一定是最主要的)特点。但是,余文中说得很清楚:“从历史上看,儒家对中国的政治传统影响最深远”,而按照作者的说法,儒家非但不反智,而且是积极主智的。这就怪了:最受一种积极主智的学说影响的政治传统,怎么会让反智成为其一贯的重要特色呢?

让我们试图来解决这个困难。

依笔者之见,儒家思想固然主智,但其中确有某些部份,不仅可能,甚至有时是必然,要导向反智的路子上去。把握到这一点,我们才能够对儒家学说获得一种较为全面的理解,同时也才能对两千多年来“儒表法里”的政治现象作出恰当的解释。

余英时先生说:“礼乐、教化是儒家政治思想的核心。无论我们今天对儒家的‘礼乐’、‘教化’的内容抱什么态度,我们不能不承认‘礼乐’‘教化’是离不开知识的。所以儒家在政治上不但不反智,而且主张积极地运用智性,尊重知识。”

作者的这个结论似乎武断了些。历史,尤其是极权主义的历史,业已证明:作为扫除愚昧、发展智性的强大工具——-教育,反过来也可以成为制造愚昧、压抑智性的有效武器。因此我们不能以为凡强调教育者必为主智。如果我们把“文化大革命”看作是一场反智的登峰造极之举,那么我们不应该忘记,这场反智的运动,同时也是一场空前规模的思想教育运动。问题在于:礼乐教化一类,如果它的宗旨是为了向人们灌输一套既定的思想和行为的规范,而不是培养人们独立思考的能力,如果它并不鼓励纯粹的好奇心或求知欲而总是强调某种政治的、道德的实际目的,如果它希图借助于政权的力量来推广自己从而或明或暗地主张对异端邪说加以压制,那么它就很可能走到反智的道路上去。

孔子主张知识分子从政,孟子甚而宣称政治是知识分子专业。这当然是在政治上重视知识、重视知识分子。但是,略加思索便会发现,仅仅肯定必须由具有专门政治知识的人来管理国家大事还是很空泛的,关键在于:根据什么标准、由谁来制定、究竟哪种人才算是具有专门的政治知识?都说过去的“外行领导内行”是反智的,可是按照当时的说法,让一个不懂化学的老干部去领导一个化学研究所并没有什么不合理,因为这位老干部具有足够的革命知识。秦始皇奉行反知识分子路线,但韩非、李斯无疑都是大知识分子。尤其是,所谓专门的政治知识往往分为许多不同的派别,因此,重视知识分子的一般性口号,在现实政治中必然就变成了重视哪一派知识分子的抉择。先秦诸子几乎人人都是政治专家,问题不在于是不是让专家治国,而是让哪一派专家治国。一旦其中某一派掌了权,他们就可能去压制其它的派别。因此,当(某一派)知识受到尊重,(某一派)知识分子实际从政的时候,往往也就是(其余派的)知识受到压抑,(其余派的)知识分子在政治上遭受排斥的时候。结论很清楚:任何学派,不论他们是怎样地提倡在政治上尊重知识、尊重知识分子,倘若他们不是在同时也积极提倡学术自由和政治民主的话,那么,他们的主智论就必然会在实际上带来若干反智的恶果。历史上的科举制该是在尊重智性方面的一个辉煌的创举,为什么它同时又严重地束缚了人才、阻抑了知识?原因之一便在于此。

余英时引用荀子的话“故君人者,爱民而安,好士而荣,两者无一焉而亡”,证明荀子主张一种普遍性的士人政治,并认为荀子的这些思想是儒家主智论政治观的最高峰。不过依我之见,荀子的思想似乎值不得如此礼赞。所谓“好士而荣”一段话,分明是对君王而言,荀子是从士对于君的重大功用这种角度去论证士的重要性。这恰恰是非常危险的,因为它和鸟尽弓藏、兔死狗烹的反智主张在逻辑上是可以相通的。在这里,“爱民”和“好士”都只是君王追求自身安荣的手段,需要时不妨去“爱”去“好”,不需要时则可不“爱”,不“好”。用一句时髦的词,荀子是在劝君王实行正确的知识分子政策而已。同理,荀子的名言:“君者舟也,庶人者水也,水则载舟,水则覆舟”,历来受人称道,以为是劝导君王爱民的有力陈辞。然而,从载舟覆舟的比喻中并不能得出君王必须爱民的要求,从这句话所能引申出的唯一合乎逻辑的结论乃是:让我们(君)有节制地压榨他们(民)。

余英时先生指出,“儒家政治思想的另一个重要的智性表现则在于对政治批评所持的态度”。这的确是应该大力肯定的。不过可惜的是,就是在这方面,儒家的思想也有若干缺陷。

儒家主张根据“道”去批评政治,批评现实,表现出一种强烈的批判精神。然而,儒家的批判性对外不对内。换句话,儒家对于他们所主张的“道”是缺乏批判态度的。当然,任何学说都有认识上的局限性,因而,儒家提倡的“道”在旁人看来有种种不足乃是不足为怪的。问题在于:儒家学说对于自己的认识局限性缺乏自觉,这就使得它的若干基本原则“道”具有明显的封闭色彩。加之以儒家历来不够重视认识论和逻辑学的研究,因而未能发展出一套可以突破其内在限制的批评方法。这就越来越严重地阻碍了智性的自由运用。众所周知,历史上的儒生常常在对待新起的或外来的思想观念的问题上采取保守的拒斥态度,而这种拒斥并不是基于认真冷静的理性分析之上,那便反映了儒家学说的独断主义倾向。当那些具有独断主义倾向的儒生根据他们心目中的“道”去批判现实政治时,他们就很有可能非但没有促进智性和知识而是反过来进一步压抑了智性和知识。

另外,我们还要注意到:主张从一种既定的“道”的立场去批评政治,和主张在政治上的自由批评并不是一回事。经验一再证明,某些在不当权时积极批评政治的人,一俟自己掌了权,却坚决反对别人再来批评自己。有人说这是由于这些人的地位变了,因而对待批评的态度也变了。其实不一定是如此。这些人对待批评的态度并没有在掌权前后有什么变化,他们是些一贯的绝对主义者:过去我批评你是因为你是错的,现在我不准你批评我是因为我是对的,既然批评只应是用对的批评错的,所以我可以批评你而你不可以批评我。

孔子说:“天下有道,则庶人不议。”余先生认为这句话的反面意思显然是说“天下无道,则庶人议”,并由此言断言孔子是最先提出人民可以批评政治的人。不过根据上面一段分析,我们很容易发现从孔子的这句话完全有可能引出另一种意思,一种具有反智色彩的意思。那就是,当政诸公自信天下有道,从而禁止庶人议政,尤其是当这种议政是基于异己的思想体系(譬如杨朱派、墨翟派)。

“天下有道,则庶人不议”这句话,表明儒家对复杂的人类政治社会抱有一种天真的简单化的观点:他们相信可以建成一个人人都心满意足的社会。这实在是一个流弊无穷的乌托邦幻想。儒家没有想到,由于人性的丰富、不确定,由于个性的多种多样,因此没有一个社会能够使所有的人都称心如意。经验告诉我们,天下有道,不是庶人不议,恰好倒是庶人议论很多。反过来,庶人不议,要么暗示着那里的人民遭受极为严厉的压制,要么表明那里的人们仍处于文明前的麻木。儒家把“天下有道,庶人不议”作为政治社会的理想状态,这种对“道”,对知识的极度推崇会导致对知识的压抑与否认。原因在于他们多少误解了知识的性质,至少是误解了政治知识的性质。他们把“道”(即他们心目中完满的政治知识)认作是一种可以一劳永逸地获得、达到、或占有的东西,不懂得那是一种不断的活动,一种通过不同思想的摩擦碰撞而发展变化的过程。在政治上尊重知识,最基本的一条就是要建立起保护这种活动得以进行的社会机制。否则,我们就会以今天的智慧封闭了明天的智慧,主智论就会变成反智论。

撇开“天下有道,则庶人不议”这句话可能带来的麻烦不提,儒家之主张对现实政治进行批评确实是其思想的一大特色。且不管儒家所据以批评政治的原则“道”自身包含着多少矛盾,一般地说,强调从道义立场批评时政总还是有它的积极意义。仅就此而论,儒家思想的主智性当是异常鲜明的。在先秦儒家中,鼓吹批判时政的最力者恐怕当属孟子。孟子主张民贵君轻,主张“道”高于“位”。他认为,臣子应该以道事君,不能一味顺从。当君王犯了过错时,臣应该根据仁义的原则去“格君之非”。如果君王不接受,臣当辞职而去。如果君王错误严重且坚持不改乃至变本加厉,臣子可以放逐君王以至取而代之。孟子的这些思想无疑十分精彩,问题在于,为什么孟子的这些思想在漫长的古代史上很少得到体现?余英时先生注意到:孟子主张“君轻”,荀子主张“从道不从君”,但后世的大部份儒生却高唱“尊君卑臣”论,这难道不是一件怪事吗?

余文引用《朱子语类》:“黄仁卿问:自秦始皇变法之后,后世人君皆不能易之,何也?曰:秦之法尽是尊君卑臣之事,所以后世不肯变。且如三皇称皇,五帝称帝,三王称王,秦则兼皇帝之号。只此一事,后世如何肯变?”余先生赞扬说:“朱子能议论及此,才真不愧是旷世巨儒。其实,朱熹的回答未见深刻。因为所谓”后世“,不仅有君,也还有臣、有民。为君者不肯变秦尊君卑臣之法,何以为臣为民者也不肯变?若说臣民皆无力变,那就意味着在选择变或不变秦尊君之法以前,君就已经处于独尊的地位了。黄仁卿与朱熹问答包含着一个共同的认识:他们都认为是否能改变尊君之法完全取决于君主本人的意愿。这种观点自然谈不上深刻。假如儒家思想一直对中国政治传统有着最深远的影响,为什么它竟没有改变唯君独尊这一明显与儒家真义完全相反的政治现实?千千万万的儒生,他们从孔孟著作(那是公认的修身治国经典)中吸取的是一套思想,而在现实政治生活中奉行的又是另一套思想,既然他们没有因为这种阴一套、阳一套而搞得精神分裂,那表明他们能够做到同时信奉两种互相矛盾的思想而心安理得,这就必然要有一种能够沟通这二者的逻辑,要有一种能消解它们之间对立的理由。换句话,假如我们认为汉以后的儒家(基本上)走上了法家化的道路,汉以后的局面是儒表法里,那么,我们就应该对这种现象作出恰当的分析与解释。谭嗣同谴责二千年来的文人都是乡愿,痛快是够痛快了,而且也含有些震聋发啧之效,但毕竟不能算是冷静的理性认识。这种把社会现实的衰败黑暗归因于人们普遍的品性卑劣,至少是犯了简单化的毛病。

前面我们的讨论,实际上已经部份地解答了我们这里提出的问题。下面,我们从另外的角度再作一番分析。以刚才提到的孟子的思想为例,孟子主张批评时政,批评君王,其精神是可嘉的,但遗憾的是,他的这些主张并不好实行,实行起来很容易出乱子。

孟子说,君王有错误就该批评,错误严重了就该撤换。这自然很好。可是,什么叫犯错误?什么叫错误严重?谁来评判?如何能保证这种评判正确无误?当孟子说“君有过则谏”时,他显然是把“君有过”当成一件明明白白、清清楚楚、一目了然、大家(包括君王自己)都一致确认的事情。然而问题恰恰在于:在政治上,区分什么是正确,什么是错误,并不是轻而易举、无可争辩。君王做出一项决策,有的大臣认为是错误的,对君王提出批评,要求君王改正;而君王自己则相信自己是正确的,另外一些大臣也认为君王是正确的,他们当然拒不接受前者的批评。于是,争论就出现了。按照孟子的学说,前者会以“道”的名义反对君的命令,如果他们认为事态有足够的严重,他们则会要求君王退位,或者要求放逐君王,甚至要求举行讨伐,“取而代之”,君王这一派当然会指控那些大臣妄图谋反篡位,因此会下令对他们进行惩罚或予以剿灭。其结果,秩序崩溃,内战爆发。天下大乱。

“从道不从君”的原则固然不错。可是我们必须明白,当我们说“从道”时,事实上我们总是在“从”我们各自所理解的那个“道”,因此,我们很可能会表现出许多差别,有时甚至会得出截然相反的结论。假定允许每个人在一切问题上都“从道不从君”的话,势必造成无政府状态。本来也是,大家都“从道”了,还要君做什么?孟子认为臣子不应该无条件地服从君王。君王的命令,合乎“道”的执行,不合乎的不执行。这实际上是否认了君王作为政治权威的存在意义,抹煞了“命令”和“建议”之间的原则差别。当着需要统一行动而又众说纷纭之际,人们必须寻找解决“谁说了算”、“照谁的办”这个大问题。也就是说要确立政治权威或权力。权力之所以叫做权力,就在于它具有把自己意志强加于人的力量。从这个角度上讲,设君就要尊君、就要从君。我们知道,法家人物曾对法、术、势一类概念进行过专门的阐发,而一直致力于政治问题的先秦儒家(主要是孔孟,尤其是孟,荀还略有不同)对于政治权力这个政治领域中最基本的一个问题都几乎是毫无研究!这不能不是他们政治思想的一个极大弱点。

我们知道,儒学到了荀子手里,尊君色彩已十分鲜明。上面的分析有助于使我们理解,这种变化实有其必然之势。只要人们想不出分权制衡等办法,一个至高无上的君王就是不可避免的。在这种情势下,要贯彻道高于君的原则自然就很困难了。除了让君王从自身利害出发懂得行道的好处从而促使君王行道外,似乎再也没有什么别的办法。结果是,凡是对君王不利的东西几乎都没有实现的可能;而伴随着一次又一次的改朝换代,君主专制那一套愈见完善,臣民的地位则相应地日益低微。

必须看到,荀子主张尊君,是从君王这一职务的重要性和必要性的角度出发的。他并没有妄称君王天生正确,换句话,他没有把“道”和“君”等同起来。因此,这仍是允许臣子从道的立场批评君。不仅如此,荀子还警告君王,如果他们一意孤行远离正道,则会丧失其尊严地位。荀子始终坚持君是为民服务而非相反,并且把最终的决定性力量给予了“道”、给予了“民”。但是我们要指出的是:这些观点在实际政治中的积极作用是十分有限的。

依照荀子,尊君是出于必要而不是由于君王必定最正确。这充其量只是说明了“君位”也就是君王这一职务的存在理由,它并没有说明为什么一定要由这个人、这个家族,而不是由其它人来占据这个位置。因此,它并没有解决如何防止争斗的问题。从原则上讲,儒家主张有道者为君、圣人为王。不过这个原则和现实的冲突太大,而儒家人物又大都急于事功,所以他们宁肯对既成的政治权威采取一种大体上的认可的态度。于是他们提出了天命的概念,实际上也就是君权神授的思想。但,“天意从来高难问”,如何从现实中判定天意所属呢?儒家把天意和人意、民意联系起来,这是一个非常宝贵的思想,再往前走一步,我们就可以得出君权民授的结论了。可惜的是,儒家未能作此推进。从理论上,他们并未得出人民的同意是政治权力的基础或源泉的结论。从具体的制度构想上,他们也没有考虑到选举和人民表决乃至民意测验一类办法。天意既然是虚无缥缈,民意又是不明不白,到头来只有君意才是实实在在的。说到底,民意只有一种表现方式,那就是人民起来造反推翻原有的君王。于是,凡是能保住政权的就是得到民心的政权,凡是被打垮的政权就是失去民心的政权。成者为王败者为寇。凡是现实的都是合理的,凡是合理的都是现实的。

上述一类说法有很大的毛病。首先,权力角逐中的胜负并不完全取决于是否赢得人心。这是人类社会中一个冷酷的事实。一般儒生的缺点是不肯正视他们不喜欢的事实,当然也就拿不出任何可以改变这种事实的办法。他们坚决否认“强权即公理”,但他们却不加分析地相信“公理即强权”。孟子断定“仁者无敌”,殊不知这种说法正好为后来那班无敌者们利用来证明自己是仁者。儒家不习惯对人性中阴暗的一面予以充分的正视与深入的研究,这本身就是一种不好的倾向,一种由于过分重德而导致的轻智倾向。所以,儒家只是为人们提供了关于政治生活和经济生活的一种理想、一种愿望,但是,作为一门科学的政治学,如同作为一门科学的经济学一样,在儒家内部都是很难发展起来的。

其次,由于儒家没有为民意的表达提供一种主动的途径,因而在事实上,他们就把一个政权的稳定存在看作是被人民接受的表征。可是我们知道,一个政权要想稳定的存在,它既可以通过为民谋福利,从而获得民众的拥护来做到这一点,又可以通过剥夺人民的权利,让人民失去反对的手段来做到这一点。简言之,如果人民都爱戴他们的君主,这个国家会是稳定的;然而,如果人民都惧怕它们的君主,这个国家也可以是稳定的。也许你会说,如果压榨过了分,人民会铤而走险,因此终归要出乱子。这话也对。可是,如果这个政权非常坏,但还没有逼得大家都无法苟且偷生,那又将如何呢?同样是强调民意,但是,以积极的方式表示自己喜欢不一喜欢,这是一个尺度;以完全消极的方式,看能够忍受还是忍无可忍,这是另一个尺度。这两个尺度的差别是相当大的。认识到这种差别,我们就会懂得儒家的思想所能给予现实政治的影响和制约是何等的微弱了。

再有,儒家肯定臣对君的批评,不是把它视为臣的一项固有的权利,而是理解为“道”的要求。这就使得臣子的批评处于很靠不住的境地。把批评视为权利,那意味着,即使对方认为我的批评意见是错误的,他也不能加罪于我。把批评理解为“道”的要求却不同,那意味着批评者自身的安全是没有保障的,一切取决于君王是不是承认你的批评合乎“道”。所谓“伴君如伴虎”这句古话,就表明了臣子们缺乏安全感的心态。

从另外一种角度探讨,我们会发现,儒家关于批评现实政治的主张还隐藏着一些问题。

第一,由于儒家倾向于把政治简单化,把政治看成无非是道德之心的向外推展,因此,他们就常常用一种泛道德化的立场去批评政治,一切不同政见都很容易被归结为善恶之争、正邪之争、君子小人之争。这就妨碍了政治问题的讨论在理性的基础、知识的基础上进行。

第二、在缺乏制度的、程序的保障的情况下,那些能对现实权力产生某种规范作用的观点,只可能是一种最简单、最传统的观点。这就导致了儒家批判现实政治时的保守主义特性,而这种过分仰赖于既往的思想权威的状况,本身无疑是不利于智性的积极运用的。

现在,我们或许可以对历史上的“儒表法里”或“儒家法家化”的现象有较多的理解了。照我看来,“儒表法里”并不仅仅是帝王们的统治术,也不仅仅是少数曲学阿世的冒牌儒生的晋身之道,实际上,它很可能是历史上大部份士大夫的共同特点。一个公开的法家很难立足,一个彻底的儒家则难免四处碰壁。那些能在实际生活中扮演一定角色的人物,大都是儒法两种思想的混血儿,程度不同而已。儒家思想和法家思想的确有不少互相冲突对立之处,但人们可以把它们各自放置于不同的地位上从而相安无事,乃至互相补充。作为一种社会理想,儒家的学说被认为是好的,是值得追求的,放弃了它无异于堕落为禽兽,但是在现实之中,法家思想则是必不可少的。对于历史上的中国人,尤其是知识分子的内心世界而言,此世与彼世的冲突并不强烈,因为他们一般对彼岸世界并不信仰;灵与肉的冲突也不十分严重,因为按照传统的标准,做圣人不一定非跟自己的肉欲闹别扭不可。他们最常见的内心苦恼,就是理想与现实的矛盾。他们并不认为他们的社会理想是像天国一样缥缈,但他们分明发现他们所身处其中的社会远远不是如理想描绘的那般美妙。于是,坚持理想,应当坚持到什么程度;与现实妥协,又应当妥协到哪步田地,就成了一个最折磨他们的问题。圣贤的教诲不可不信,否则精神上没了支柱,但也不能全信,否则只会到处碰钉子,劳而无功,甚至身家性命难保。在他们看来,作为一种给全社会树立的共同理想,儒家那一套是正确的,但在实际中,采取一系列法家的主张则肯定是必要的。一个是正确的,一个是必要的,这就把两样互相对立的东西统一在一起了。

不错,像孟子一类儒家对于智性、对于知识无疑有着强烈的追求和信仰。但这并不等于说他们的学说一旦实行起来就必定会造成主智的现实而不是相反。我想,余英时先生的疏漏之处也许就在于把这二者混为一谈了。

假定一个社会长期标榜自己奉行某一种学说,而到头来这个社会又闹出了许多严重的毛病,那么,应该如何解释这种现象呢?肯定那个学说是好的(或大体上是好的),宣布一切毛病都出在实行的过程中,或者断言这个社会所以没搞好恰恰是没有真正地奉行该学说之故,这种解释很难令人信服。我并不是否认有些学说可能在实际中被盗用、被误用,如俗话所说“挂羊头卖狗肉”,我甚而可以承认,一种学说之能被作为招牌使用,总还得有若干好的因素。可是我们必须追究的乃是另一个问题:为什么这种学说能够被利用?尤其是,在中国历史上出现过那么多次机会,原有的政权被破坏,占有主流地位的儒家思想为什么不能因势利导而别开生面?

这里,我们就接触到儒家政治思想的一个根本缺陷了。儒家从来不认为一个理想的社会就是让其中的每个成员享有最大限度的自由,让每个人都尽可能地(在不妨碍他人的条件下)自由发展。儒家总是认定一个理想的社会应该是按照预定的正确的原则加以构建,使其中每个人都按照预定的正确的方式生活。仁政也好,王道也好,养民也好,教民也好,尽管不同的儒者对它们的具体内容有不尽相同的理解,但是这些主张在逻辑上要求有一个高高在上的、全能的权力则是共同的。不错,儒家并不主张在每个细枝末节上政府都必须管,儒家的理想国蓝图的细部向来是模糊的,但是,政府在实际上不去管并不意味着它在理论上不能管,没有必要管不等于没有权力管。从理论上,儒家政府的权力是无限的。有人说,儒家希图用道义原则来限制君权,这是误解了“限制”一词的词义。应当说儒家希图用道义原则去指导君权。换句话,儒家希望君主成为仁慈的君主,但并不是要他成为有限的君主。从这个意义上讲,我们确实可以说,中国君主专制的传统在精神上是靠儒家支持的。至于说专制一旦确立,君主们往往不理睬儒家关于要施仁政的谆谆教导,那不过是无限权力自身演变的固有逻辑,它是儒家思想自身由于自己的不严密而造成的前后脱节。在这里,否认儒家思想的良好意图是不符合实际的;同样,否认儒家思想的不良效果也是不符合实际的。从知识、从智性的角度讲,正如我在前面已经提到过的那样,儒家的基本错误在于误解了知识的性质、智性的性质,它对于它所掌握的关于理想的社会的知识抱有一种简单化的、绝对化的、静态的、独断的看法。在这个既定的社会——-政治——-文化框架之内,知识会有增长,但很难有真正的发展,会有扩充,却不大可能有革命。

概括地说,儒家学说强调知识在社会中的作用,强调人民意见的重大意义,强调知识分子应当批评现实政治,这些都体现了它主智的倾向。只是由于儒家对政治科学、对权力、制度等问题缺乏细致的分析讨论,致使自己那些很好的原则处于孤立状态而不能作为一个严格体系中的有机部份,结果应与它对立的某些相应的法家思想乘虚而入,这就引出了一系列反智的消极后果(或至少是相当地冲淡了它的主智色调)。就这一点而论,我们很可以套用梁启超关于“言仁政者只能论其应如是,无术使其必如是”的批评。此其一。第二、由于儒家对于智性的功能、对于知识的性质存在着一些严重的误解,因此也造成了若干反智的后果。这个错误更严重,因为它是一种思路或曰思想方式的错误。

(一九八七年六月)

《从自由出发》(台北风云时代出版公司1994年12月)

胡平网站

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