无论如何，不能因为真理而背叛自由。但是，与此同时，也不能为了自由而背叛真理。……使一切价值和标准变得毫无区别的不健全的相对主义与排它性的绝对主义一样，都应该避免。
——汉斯·昆
祈祷和诗是伸向黑暗的手。
——卡夫卡
进入90年代以后，中国知识界围绕人文精神的“危机”和“寻思”展开了一场讨论。发起者称：这场讨论“从根本上来讲乃是知识分子的一种学术自省”。既如此，它的规模及影响难以同以前那些著名的论争，如70年代末的“真理标准问题”、80年代“人道主义与异化问题”的讨论相提并论。大规模的争论进行了两年，现在许多人已不再提起。
难道“人文精神”在今天已不再构成问题？抑或它只堪作为与所谓知识分子问题有关的一个“话题”？我的回答是否定的。危机尚未过去，尘埃没有落定，不过对许多问题我们确乎可以看得比那时更清楚。在这层意义上，本文无意于追求成为某段历史事件的“盖棺论定”，更愿被看作历史在不断反刍中的重新开始。
备忘一：遮蔽与重建
从当代思想演进的过程看，1993、1994年进行的“人文精神寻思”，是新时期以来屡挫屡兴的人文思潮的继续。“人文精神”不是一个全新的概念，港台学者且不说（徐复观先生明确提出过，“中国文化为人文精神的文化”），即在大陆杰出学人的著述里，我们也早见识过“人文精神”的身影（如在高尔泰先生那里，“人文精神”作为同“科学主义”相对的概念，指高悬于科学发展之上的人类最高目标和根本利益）。不过，只是在进入90年代以后，“人文精神”问题才引起了前所未有的广泛关注，并被论者赋予更丰富、深刻的含义。
——整个讨论最先从“人文精神的失落”提出问题。在那些“开场白”式的文章中，我们看到人文精神的失落成为本世纪以来全球性的问题，其表征是工具理性泛滥无归，消费主义日甚一日。以法兰克福学派为代表的西方学者一再讨论人文学术在当代的处境和对策诸问题，希望通过文化批判来抵制工具理性的无限扩张和政治经济对“生活世界”的殖民企图。对于中国人文知识分子来说，特有的国情和历史使“人文精神的失落”表现得更为严重；表现在许多层面和方面：
（一）从文化史来看，世俗主义是中国哲学的总体传统。“中国哲学内在超越性的缺陷及其负面影响”当然有待于更深入的研究，不过至少在晚明时期，世俗主义广为流行是可以肯定的（尤西林）。换句话说，如果说西方文化中有一条源远流长的“逻各斯中心主义”的传统，那么在中国，这个“道统”早已不存。
（二）近代以来的思想文化史，在某种意义上，一直隐伏着一个始终受到忽视的虚无主义过程。学者们提出，虽然近现代一再提出各色建设方略，给出种种乌托邦承诺，却并没有一个持续的对文化理想、人文价值的关怀和建构。不管怎么说，西方的“基督教体系”在现代仍起到了约束欲望、维系人心的作用；而中国则大异于是：“在意义丧失的深远背景下，我们已经因民族复兴富国强民的追求去挤压终极关怀，工具理性膨胀得丢弃价值理性。”（郜元宝、陈思和、袁进）应该说，这一表述比“救亡压倒启蒙”的提法更中肯，也更具现实穿透力。
（三）无论从历史还是从现实看，知识分子日渐丧失岗位意识，价值观念与价值承当出现背离，这已不是个别现象。人们指出：近代以来，人文精神的衰落同知识分子自身精神素质和道德水准的下降是同步的。西方人文之道无论如何变化，总有稳固的学统和思统作为学人的精神家园和意义王国；而在我们这里，“百年来学者思者在理论与实践之辨，在中与西、古与今之辨的滔滔洪流中始终没有他的锚地”，所谓“学统不存，遑论道统！”以至于今天，作家想象力丧失，批评家失去对批评意义的确信，作为整体的知识分子出现精神侏儒化和动物化，人文学科因功利化而自我消解，“学者与人文诸学科甚至连起码的学术规范、起码的价值认同和起码的思想可交流性都谈不上。”……凡此种种，都表明“危机”的深重。
这是否太过耸人听闻？难道“危机”这一汉语词汇不在表达“危险”的同时传递“机遇”？人文精神的倡导者不否认这一点：“以我对20世纪中国精神的理解，国人的人文精神既有失落的一面，也有生成的一面；但是这些生成的东西，如多云之夜的星辰，时常受到重重遮蔽，以至于成为一个相当严峻的问题。”（高瑞泉）“市场经济的发展，中国人物质生活环境的改善，在事实上应该成为人文精神的恢复和发扬的重要条件。”（张汝伦）可见，“失落”说的本意并不是想表明“一团漆黑”，而在于引出寻思与重建课题。
——面对“失落”与“危机”，讨论者提出要“反抗各种虚无主义的侵蚀，为思想文化培植稳靠的根基”，“在一个拜金主义盛行的时代重新肯定文明的意义和价值。”然而讨论者首先碰到了一个理论难题：人文精神——是否可能与如何所能？要是在19世纪以前，这一点并不成其问题，那时的中国及西方文化传统思想都持普遍主义立场；思想家们不是预设事物的本质就是预设人的本性或先验主体性，以之作为一套绝对普遍的价值系统的本体化基础和根据。然而现在不同了。19世纪的历史主义和本世纪的文化人类学使既往的普遍主义“神话”发生了根本动摇。“当代人文精神问题的一个基本难点是，它必须找到不放弃信仰又直面虚无的可能性。”（王鸿生）问题可以简化为：“上帝”还是虚无？
“人文精神”的倡导者自觉据弃了那种“非此即彼”的两极对立的思维方法，以“人文精神化原则上的普遍性和实践中的个体性”的命题“处理”了所面临的难题。一方面，他们坚守哈贝马斯为拯救普遍主义而提出的“背景性”概念，以及“社会特有主义”立场（如伽达默尔“视界融合”理论），主张“人文精神推到最后，是普遍主义的”；对人文精神普遍原则的理解，应该是形式主义的，而不是实体主义的——“形式高于内容，放之四海而皆准，不能例外”，所谓“是非自有公论”是也。另一方面，借鉴并吸取以赛亚？伯林关于积极自由与消极自由的区分，提出“一个普遍主义的人文原则，在实践中都必须是个体主义的，这是一个非常重要的限定”（朱学勤）。没有这一限定，人文主义的普遍主义就有可能走向反面，走向道德专制，出现卢梭式的公式：“你不自由，我强迫你自由！”——应当说，讨论者在论述这个问题时所持有的“谨慎的边界意识”，不仅体现了思想的成熟和深入，也表明讨论具备一定的学术水准。“人文精神的重建是个探索过程”，信然。
——“人文精神”的寻思、重建最后落脚于实践。“我认为人文精神既有理想目标的含义，又包括了对于现实状态的描述和考虑。另外，尽管这种状态本身并非指某个个人的品行，而是指整个人类社会在一种理想关照之下的现实状态，但如果这种理想要想落实，则非与具体的个人相关不可。”（张汝伦）易言之，人文精神不只是一种“话题”，它直接指向并引出实践。“实践性真正应该是每一个关心人文精神人文状态的知识分子对自己的要求。”
从整个讨论来看，人文知识分子的这一实践包含多层含义：
（一）首先是立心。“人文”与“自然”相对，自由是人文精神的核心。知识者应该正视自己的精神，真正像康德所提出的那样，自由地运用自己的理性。为了达到这一点，必须“清算知识分子自身的腐败和萎缩状况”；具体说来，知识者人格要摆脱四个向度的异化，实现四个层面的剥离：一是从传统人格剥离，以求取当代性；二是从专制人格剥离，以适应民主性；三是从职业人格剥离，以返回精神性；四是从殖民人格剥离，以树立主体性（何向阳）。
（二）其次要亲证。中国儒家的传统强调身教重于言教，人师高于经师，体道、证道与弘道都是个人的事，应该反求诸己，以身作则。在今天，人文知识分子不仅要修私德，还要树立岗位意识。“岗位”云云“包括敬业精神，又不等同于敬业，还有知识分子对人文传统的寻求和继承”（陈思和）。一个人文学者，不仅要把人文学科内的课题做好、做扎实，还要关注现实，关注今天的人文环境。为此，就要同各种各样的遗忘和历史命定论作斗争，并至少在社会风气的层面上为保护人的权利和尊严而抗争；在意识形态淡化之后，知识分子自觉地“批判传媒文化不是敌视娱乐，而是要求伸张正义”。
（三）再次要积学。也就是确立知识关怀与形上关怀，在提倡为知识而知识或为学术而学术，提倡学术纪律和学术规范的同时，倾听传统的声音，建构坚实的学统。“中国人向来强调以学养思、以学促思、思融于学，学统也是思统。因此，提倡建构学统，并不等于标榜死学问。……积学是知识分子维系自身价值立场的切实道路。只有在毕生积学的过程中，他才有可能找到安身立命之处。”（郜元宝）确立传统意识，是现代学术思想的基本规范之一。诚如保罗？利科所言：“合理的东西仅仅来自于创造精神和传统精神的对话过程。”
（四）最后就是下海。这里的“下海”与人文知识分子生存环境有关，指游离出政治—经济一体化国家体制的生存。现代知识分子应当力争告别“国家干部”行列，通过多种民间化的自由职业来发展思想和学统。这是从社会学角度来谈论的，可惜未及充分展开。
总之，人文精神的倡导者从人文精神的失落谈起，先提出人文精神的普遍原则，又以实践的个体性来限定它，反复往返，来回“寻思”，末后提出重建的重要性及其途径，不断地推动和深化了这一课题。
备忘二：误读与责难
如前所述，“重建人文精神”更多的是对知识分子当前自身处境的讨论和反省。然而由于问题本身具有的涵盖性，以及倡导者据此所作的文化批判、文学批评，它也遇到了种种反批评，甚至是肆意责难。
——“人文精神失落”说受到的批评，首先来自作家王蒙。他针对“失落”一词做文章：“如果现在是‘失落’了，那么请问在‘失落’之前，我们的人文精神处于什么态势呢？”“我不明白，一个未曾拥有过的东西，怎么可能失落呢？……。”压根没有的，上哪儿失落去？“这一批评看起来理直气壮，实际上过于绝对。有，或者无，非此即彼。问题不是那么回事。我们看到，”人文精神“的倡导者既以”失落“一词来描述人文精神滞留于低谷的境况，更多时候使用”遮蔽“一词。”严格说，‘失落’只是就大体而言，并非是‘完全没有’的意思。“（张汝伦）人文精神甚至体现在像王国维、蔡元培、陈寅恪这样的知识分子的人格生命中，但往往被”遮蔽“了。”遮蔽“有二义：一是始终处于文化主流之外，遭冷落，受批评，被否定；二是指为主流倾向所支配的思想史对这部分内容进行了排斥性解读，从而又添一层遮蔽。可见，对”失落“的批评充其量不过是”发现“了一个”用词不当“的错误；此外，很难想出有什么更大的意义。
——“人文精神”话题遇到“循名责实”的批评。有人撰文，对“人文精神”作了一番语源学上的寻迹辨踪，发现清以前汉语文献中尚无“人文精神”一词，于是得出结论：“从文化思想史的角度，对中国的‘人文精神’进行寻踪，是有意义的。但如果连概念也还处在混乱之中……便奢谈什么‘需要人文精神的高扬’，岂非戏谈？”（朱维铮）此种以考据家眼光所作的批评，看起来言之凿凿，实则雕凿太甚，大成问题。如像“知识分子”一词，汉语古籍中也不见，有的只是“士”、“儒”、“读书人”之类；如一定要从文献中找到“知识分子”一词，否则就否认有这一人群，岂非不顾最基本的事实？“人文精神”也是同样。
“‘人文精神’在古汉语词典上的缺席，并不影响先哲圣贤对这一精神实质的思考。”（张力）台湾学者徐复观先生在治思想史时很重视考据，专门写过《原人文》一文，然而这并不影响他在《中国人性论史》中为“周初宗教中人文精神的跃动”专列一章。注重考据而不拘泥，这才是治思想史所应采取的正确做法。须顺带指出的是，那位注重考据的学者提出，“人文主义”这一译名是1933年胡适提出来的，此前“是否已有相同的译名出现，仍然待考”。“假如以为现代中国曾经有过‘人文精神’，并且从历史研究的角度追根究底的话，那么足以构成‘话语系统’的，大概非胡适与他的自由主义一派莫属。”我没有专门做过考证工作，读到这里仍不免疑惑：不是早在1922—1924年间，《学衡》杂志上就刊发过多篇介绍白璧德及西洋“人文主义”的文章了吗？为什么不把这条话语谱系追溯到白璧德及“学衡”派那里去呢？我想说的是，“循名责实”的批评不仅软弱无力，视野也很有限，让人想起西方那句有名的谚语：“只嘲笑别人眼中的刺，却忘了自己眼中的梁木。”
——“重建人文精神”被解读为“重建陈腐的道德”，甚至得到了“文化专制主义”、“极端主义”的恶谥。王蒙从“应该承认人文精神的多元性与多层、多面性”出发，主张“人文精神似乎并不具备单一的与排他的价值标准，正如人性并不必然符合某种特定的与独尊的取向”，否则，人文精神就会走向其反面。这话本来很辩证，没什么明显不妥。不过他在笼统地肯定“在市场经济开始发展的今天，一些人文学者强调一下人文精神本来是一件好事”之后，却又匪夷所思地“暗示”：“恰恰是在强调经济、强调市场的情况下，大批判手们感到了空前的失落。”另外，有的作家发表见解：“在选择的机会越来越多、选择的方式越来越多的社会里，需要重视的不是人文精神失落不失落的问题，而是要不要尊重别人的选择的问题。”（吴滨）“有些人呼唤人文精神，实际上是要重建社会道德，可能还是一种陈腐的道德。这有可能又成为威胁人、窒息人的一种武器。如果是这样的人文精神，那我们可以永远不要。”（王朔）
把人文精神与某种道德等同起来，是一种误解。人文精神的倡导者明确提出：“应当划清道德价值与人文精神的界限。”（袁进）人文精神具有康德讲的那种“绝对命令”的性质，更多的是形而上的，显示了人的终极价值。它是道德价值的基础与出发点，而不是道德价值本身。为了认清它们的分别，有必要提请注意这样的事实：“从古至今，中国的‘道德关杯’始终没有失落，一直到现在，还有人主张‘道德救国论’。但是近代以来，作为文化主流，‘终极关怀’却失落了，即使有个别人提出‘终极关怀’，也处于被‘遮蔽’的状况。”这其中的原委，颇值得深思。
“最好的信念，如果带有排他的极端主义色彩，也一定会通向文化专制主义。”（王蒙）这话有理。不过据此把矛头指向人文精神讨论，起码是找错了对象。前面已说过，人文学者在论述“人文精神在原则上的普遍性与实践中的个体性”问题时，持有“谨慎的边界意识”。进一步讲，“提倡人文精神并不是要构成对具体生活方式的侵犯”。（陈思和）究其实，人文精神不是生活方式，而是对人类生存行为的思考和价值判断，粗浅些说可以归为“生活态度”一类。不管社会允许人类在选择自己的生活方式方面拥有多大的自由，人类总有一些基本的生活原则是不可摧毁不可动摇的。对这些“最低限度的人类共识”，即使是德里达与福柯们都不能不加以保留。在这个意义上，我们同意“怎么都行”，但要提醒一句：不可“伤天害理”。
——或许我们应当提到，对人文精神论所作的与上述情况相类似的批评，来自这几年国内鼓吹“后现代主义”最力的张颐武。张说，有关人文精神的话语，无非是在重复着80年代有关“主体”、“人的本质力量”的神话。一方面，这一对普遍性的“祈求”是“对西方中心主义的臣属与认同的结果”，因为这些讨论中所推重的哈贝马斯的某些观点，早已成为“后殖民”理论批判的对象；另一方面，以“人文精神”作为知识分子保持“启蒙”、“代言”的话语权中心位置的“合法性”的前提，“这里其实具有极为世俗的权力运作的策略”。在我看来，这两点批评都缺少根据。第二，从逻辑上分析，“人文精神”的寻求普遍性，为什么一定要“服从西方文化霸权”呢？普遍主义在中国古代即有。第二，说人文精神论者在攫取话语权力，有什么理由？莫非是基于这么一组三段论的推理：凡话语都是权力，“人文精神”是话语，故人文精神在攫取权力？——对这一推论，人文精神论者为什么不能加法炮制，请君入瓮呢？不过那样做殊无意趣。究其实，超批判超逻辑的“话语权力论”需要证明自己；中国式的无边界意识的“解构”论必然解构自己，“陷入虚无和比虚无更可悲的掩盖虚无制造虚无甚至玩弄虚无的境地。”第三，张颐武的文章很难卒读，其观点往往出于“圣裁”，行文逸出基本的论证规则之外，以语言的爆炸、情绪的宣泄掩盖了论证过程的缺席。严格地讲，这种文章不值得太认真地对待。
——我们应该提及人文精神论受到的另一种批评，这一批评声音相对微弱，然而很重要，因为它来自80年代的“启蒙”立场；仔细考察这一批评、反批评的过程，可以反观出90年代人文精神论者与此前“启蒙话语”之间微妙而深刻的界限。这一界限表现为两点：
其一，对“启蒙”理解上有分歧，或者说有侧重点的不同。康德对启蒙的定义是“运用你自己的理智”，从而解掉自己的愚昧。这一启蒙观并不否定“非己启蒙”，只不过它很警惕非己启蒙的无限扩张，认可“归根到底自我启蒙才是启蒙的基点”。如果说，80年代的精英确有“以救世之主的姿态来教导别人的言行，他们自己却似乎从不需要自我启蒙”（张汝伦）之嫌（这一“全称”判断尚需认真推敲），那么，“从追问知识分子精英意识的虚妄性重新自我定位”的90年代人文精神论者则大异于是：主张“反求诸己”。基于此，他们反批评道：“目前一些用启蒙来指责别人提倡人文精神的人，他们所理解的启蒙似乎恰恰与自我启蒙的原意相违背。”（林晖）
其二，体制内，还是民间？这一立场的位移极有意义。人文精神的倡导者针对知识分子自身的“时弊”（大多数人哪伯在精神上也依然不自觉地栖身于体制内部）尖锐地指出：现在的知识分子有一种被“抽空”的感觉，一个重要原因在于他从未扮演过“民间”的角色；虽然支持体制的意识形态已在失去它的理想激情和乌托邦魅力，而当代知识分子的许多潜在理想又与之有着密切的内在关联，“体制内生，体制内长，他的思想就必然与这个体制及其背后的意识形态有着千丝万缕的内在瓜葛。现在是逼使每个人袒露出自我的时候。无可掩饰也无可回避。”（蔡翔）为此，今天的呼唤重建人文精神，不仅是对抗商业社会的平庸与粗鄙，同时也是一种超越体制的努力。如果说，80年代的精英思想主要是通过“广场”的方式向“庙堂”侵入，企图建立新的庙堂理想；那么关于人文精神的讨论压根就是非广场、非政治功利性的，“是用民间的讨论方式来思考如何将人文精神同知识分子本身的工作岗位结合起来”（陈思和），以此求得自身在“道统与学统分离以后”仍有安身立命之处。应当说，这一取向很难说是“退步”，它更像现代史上学衡派学人与胡适派知识者的不同。
备忘三：语境与问题
围绕人文精神讨论发生的批评，大多是基于误读，构不成太大的问题。不过，从思想史、社会学的角度出发，我们想思考两个问题：一是，种种误读、责难说明了什么？二是，造成这种误读的种种原因何在？相信在事隔几年之后，我们能够对它在“同情的理解”基础上提出合理的批评。
——“人文精神”遇到的误解、批评，包括它所引发的种种煞有其事的“对话”、低水平的纷争，从反面证明了我们社会中知识分子人文精神的普遍匮乏，有力地提醒人们不但要重视人文精神的实践性，更要认识到这种实践的艰巨性。知识分子人文精神的匮乏，表现在两方面：
一是人文理性与人文激情的双重淡薄。中国缺乏理性主义的训练，连许多知识分子也常常把思想与态度混为一谈，不看命题，光揣度“动机”。讨论中许多非学术化的“打岔”和干扰都与此有关，影响到讨论的总体水平和人们对讨论的总体印象。同时，对所谓人文激情“可怕”性的耸人听闻的推想、虚构，使人们的感情普遍趋近“零度”，实际上不是冷静而是生命感的麻木。有人愤激地提出批评：“……把人文精神、道德理想变成一个可供旷日持久地坐而论道的话题，直到将其中存在的各种二律背反和悖论全都从学理上搞清楚，那么这种‘理性’究竟还是不是人文理性呢？……譬如做人要不要有基本的羞耻感和道德心，难道也需要多么理性的分析、多么复杂的论证吗？”（刘大枫）应当承认，这是一针见血的揭发。
二是人格的卑琐懦怯、精神的萎缩软化。长期以来，知识者对外部社会关注较多，而对自身的灵魂“拷问”较少，甚至讳莫如深。长此以往，在知识界很少见到“生命的开花”，比比皆是的是为蝇营狗苟的生活方式制造辩护的所谓理论。相形之下，“人文精神失落”一说过于尖锐，过于无情，戳到了许多人的痛处，使之“感到做作的困难”，不免恼恨。“往往就是这种自觉放弃生活原则的人，最反对你谈人文精神，他们往往以民主宽容的捍卫者面目出现，来掩盖内心的怯懦。”（陈思和）确实如此。知识分子的自身“创伤”及内心恐惧，是我们思考中国许多文化问题时都不能回避的。
——“人文精神祗能是在与时代的对话甚至龃龉中产生的。”这话有理。问题是，对话如何可能？朗龋如何产生？着眼于这些，可以发现人文精神讨论中所出现的种种误读、攻讦，既与它的过于超前有关，也与它自身表达上面临的因难有关。
（一）“目前人文学者中存在着话语系统的困惑，或理论框架选择的困难。”（袁伟时）“人文精神”就是这么一个困难的选题：从传统上说，它与中外知识分子的精神遗产都有关系，但又是在新的历史环境下的研究课题；它既是五四以后中国知识分子精神传统的继承，但又不是简单的重复，甚至是在前人被证明已经失败的教训中产生出来的新的思考和探索（陈思和）；它既直接指向知识者自身，又具有极强的涵盖性。对这样一个既新异又复杂的题目，人们感到不好“定位”，感到难以准确、全面地把握，乃是很自然的。于是在理解上，难免各执一端，不及其余；甚或自说自语，针锋不相对。像“学统”说即是。从五四以来，中国知识分子当中就形成了一种比较强有力的思维定势：要么关心社会政治，一味去搞社会运动；要么闭门读书，以保洁身自好（这种定式的形式与历史上士人的“达”、“穷”模式有关）。在这种思维定势下，人们又怎能很快地弄明白“学统”为何呢？此例足以见出“人文精神”的“超前”性。
（二）“超前”的结果，在另外一方面造成表达上的困难，及思考上的局部滞后。比如，某位学人为感受到的“人文精神的危机”发出“哀叹”：“我们正处在一个堪与先秦时代比肩的价值大转换的时代。举凡五千年以来信仰、信念和信条无一不受到怀疑、嘲弄，却又缺乏真正建设性的批判。……”（崔宜明）这些话很容易给人一种印象：“人文精神”是对“礼崩乐坏”、“道德滑坡”的反动，人文主义者是“看不惯”社会市俗化的冬烘先生。人们甚至会问：“堪与先秦时代比肩”有何不好呢？出现这种情况，部分的原因确实在人文精神的倡导者自己没有把全部问题及问题的各个方面想透、想清楚，自然也就难以说透、说清楚。
——人文精神讨论中出现的一些现象似乎还表明“当代人文学术存在着一种可怕的内在分裂”，知识分子之间在根本精神方面，似乎缺乏一种有效的生产性的“公共空间”，所有的追问和探索都处在分崩离析的涣散状态（郜元宝）。具体表现在：
（一）讨论应有的共同前提及“语言基础”不具备、不现成。“人文精神”作为文明社会最基本的价值，看起来像1十1＝2一样简单，具有自明性、“公理”性，可它在目前的语境中就是得不到足够的认同。众所周知，这些年来国外学界研究情状表明，一系列基础性的命题都遇到了麻烦，对那些“元命题”的研究，引出了一些具有尖端水平的学术成果。如今“人文精神”遇到了类似的麻烦。在世纪末的“解构”背景下，中国知识界对它的“傲慢与偏见”似乎远远多于“同情的理解”。
（二）“话语圈”的疏隔，使相互沟通成为一件困难的事。如果说，在80年代，人们曾“操同一种启蒙话语”（？），那么如今已分化成若干种不同的话语圈了。有人惊呼：“不存在统一的语言，语言已大大地丰富和复杂了。例如，既有启蒙话语圈，更有娱乐、消闲、实验、归隐、苦行、自守、超脱、神性寻求等等话语圈。……各种话语圈之间，由于缺乏通用而明晰的公共信号库，所以往往无法融通。”（王一川）这诚然是事实。每遇这种情况，不能不想起海涅《宗教辩论》那首诗：当拉比在辩论过程中援引犹太教的圣书《泰斯维斯——钟托夫》时，天主教教士卡普勒说：“让《泰斯维斯——钟托夫》见鬼去吧？”拉比愤怒地大嚷：“连《泰斯维斯——钟托夫》都不适用了，还有什么可说呢？天啦：”
（三）“人文学术的可怕的内在分裂”还表现为所谓“精英知识分子”一词的失去意义，或曰“阵营感”的破裂。其实这种分裂远不自今日始，只不过今天更外在化。在这场讨论中，同为“文化精英”，学人与作家说的话不同；同为鼓吹“人文精神”，上海的学者同江苏的批评家又有异。除了学养因素外，让人还联想到中国历史上“文人”与“土”的区分。有人把“90年代人文知识分子精英群体分化”的原因，归结为知识分子在价值选择上对当今中国“矛盾的文化状况的不同回应方式”，并主张处理好多元与中心、世俗与神圣、整合与开放等关系，“在两种诉求之间形成良性的互动关系与制约关系，也就是王蒙与人文精神论者的握手言和。”（陶东风）这一解释很能启发心智，但也把问题看得很是单纯。事实上，不只有“不同的回应方式”在起作用，多种非学理的幽灵也在频频作祟，使人想到多年来对知识分子“掺沙子”策略的实在业绩。
怎么评说上述现象呢？种种的破裂固然让人们产生沮丧感，不过过于夸大这种“破裂”也是一种虚妄。须指出的是：一方面，所谓“疏隔”、“分化”、“破裂”等等不是绝对的，它们只在极相对的意义上才成立。漫说“金钱”、“权力”这些话语近年来保持“硬通货”本色而大行其道（国产“解构主义者”对它们也手下留情），就是对讨论中出现的“话不投机”现象也需要具体深入地分析。人们对“人文精神”一概念的理解虽有多寡、浅深的不同，但在大多数情况下大多数人对它也并非简单排斥。在许多时候，也许分歧仅仅表现在对概念理解的不同。另一方面，正如汉斯？昆所言：“对话和见证是互不排斥的。”“分化”的同时就是“重组”，“疏隔”也促使“对话”的产生。迂阔些说，正如脚放下还是抬起都是走路，也可以说无论对“人文精神”这一话题持什么主张，都实现着人文精神。“在今天这个杂语喧哗的时代，相互差异的各方还能够走到一起彼此对话，这不正是人文精神的一种具体展现么？”（王一川）确实如此。
——客观地讲，“人文精神”之受到批评，部分地应该到它的倡导者那里寻找原因。在我看来，讨论存在显而易见的自闭倾向，即过于直接密切地把人文精神与“知识分子问题”牵扯到一起，更不用说把关注点过多地放在“人文学科”上面。看起来人文精神的倡导者对此很自觉：“讨论从根本上来讲，乃是知识分子的一种学术自省。……讨论者并不想超出知识分子的问题之外，作无限制的伸展。”（郜元宝）“由于问题的出发点是人文学者的实际处境，因此讨论本身更带有知识分子自省的意味，即人文学科何以在当前的社会机制变革中处于变动的地位。”（陈思和）难怪有人提出异议：“人文精神不能等同于文人精神。”（张力）“知识分子为自己只能争权利（生活条件、工作条件），而不能争权力或名声，为了后两者，最终就会背叛。”（陈少明）
“人文精神”在讨论中被置换成“文人（人文知识分子）精神”了吗？回答是：虽说倡导者主观上无此意，但客观上给人这一感觉。确实，“中国知识分子对历史和未来的审视是与对自己的不断反省联系在一起的，”但“联系”不等于“共同”。过分看重和强调这一“联系”的后果是：其一，表现出“精英文化”的“傲慢与偏见”，对所谓“俗文化”乃至社会的世俗化过程不加分析，过多指责。“高雅文化不能与精英文化等同，大众或市井文化中也有高雅的精品，一曲《二泉映月》无疑是浪迹江湖的阿炳心灵崇高一面的倾诉。”（袁伟时）——对以王朔为代表的“俗文学”一味指斥之不能服人，原因或许就在于此。其二，“过分强调”的结果，客观上造成讨论者的视野狭窄和故步自封，表现为：
（一）“人文学科”的自恋、自大症。这场讨论被认为是由人文学科危机引起的。不能说讨论者缺少自审意识，他们追问过“当代的入文学科研究成其为人文学科吗？”然而在更多时候，却又把“人文精神与人文学科等同。人文学科的危机被引申为人文精神的危机；而人文学科又被简单化地等同于文、史、哲。这种等式显然不妥”（曲卫国）。
（二）人文学科及人文知识分子“各人自扫门前雪”。袁伟时正确地指出，在不同国家和不同年代，人文精神有盛有衰。盛衰的主要标志不在于是否出现几个深具人文精神的思想家，而要观察在一定时空下的人群状况。黑夜有巨星，即使在最黑暗的年代也可能有勇土在抗争中进发耀眼的光芒。而就一个国家的群体状况而言，这主要取决于四个因素：“不断发展的市场经济，合理全面的教育，以民主和法制为基础的现代社会管理体系，健康的文化氛围。”谈论人文精神而不全面考察这些因素，就有失诸片面的危险，或者把人文精神讨论培植成“不食人间烟火的清谈”。
——对于人文精神讨论，我持同样的看法。人文精神的倡导者提出：“我认为对当时中国学人的处境来说，学统大概是最重要、最贴近的。我们今天还没有进到谈‘道’议‘政’的水平。”我想，人们即使可以同意“今天还没有进到……的水平”的判断，也不一定赞成什么时候“水平够”后再去谈、去议。什么时候会“够”呢？何况，“最”与“不最”只能标明逻辑上的先后，谁说也是“时间先后”呢？不过，那种表述确实容易引起人们的联想。
除此之外，对于人文精神讨论中明显出现的偏左，我想作些补充、修正：
其一，文人不等于“人文”。以“舌耕”、“笔耕”为业的文人，所面临的问题并不全都事关人文。说“人文精神的危机说到底是知识分子的生存危机”，既对又不对：说对，是就安身立命而言，“对人文知识分子来说，人文精神的重建实在是一个‘生死攸关’的大事”；说不对，是就安居乐业而论，尽管有脑体倒挂之说，“人文知识分子的社会地位往往比工人、农民高出许多，失学孩子往往也不是出自教授之家”。
其二，“法法是心，尘尘是道”，人文的承当者也不只是文人。古往今来，许多人文思想的创始人多不是文人，而是商人、政治家、工程师、数学家、天文学家之类。谁都不会忘记哥白尼、达尔文、爱因斯坦这些科学家以其科学活动对人类精神世界的贡献。反过来讲，历史上“文人”压制“人文”的情况并不少见。比如，“中国知识分子传统的精英思想（依存于‘四民之首’的传统社会）是否本身就与现代社会有着某种潜在对立”（蔡翔），值得检讨。
其三，人文精神并不一概排斥世俗学问，排斥科学精神。西方历史上的文艺复兴、人文运动最早是知识的复兴、世俗学问的复兴，是科学批判精神对神学蒙昧主义的超越。“科学的整个进步就在于觉察和驳斥……偏见。”（贝尔纳）如果说，对科学的禁锢往往与天理对人欲的扼杀同步，那么，科学的解放一直同自由主义有着不解之缘。尤其对我们这种东方古国而言，“引起的科学总有自由主义的味道”——这是我们在同意人文精神是“技术的解毒剂”时，要反复提醒自己注意的地方。
其四，“人文精神”警惕“市场霸权”，但并不一概排斥“商业话语”。商业社会与人文精神是一个复杂的关系。我们即使不同意“百姓日用即道”的命题（尤西林对之有极富启发价值的论述）、也不能不考虑“人欲正当处即天理”。中世纪时，一般人喜欢把“讲学”与“治生”对立起来。明代思想家王阳明也反对以治生为首务，“徒启营利之心”；但在全面衡量、深入思考过后，他提出：“果能于此处调停得心体无累，虽终日作买卖，不害其为圣为贤。何妨于学？学何贰于治生？”（《传习录拾遗》）这些思想无疑值得今天的学者吸取。
备忘四：贡献及评价
大规模的讨论过去尚不到3年，现在对这场讨论于我们社会、我们时代的意义加以总结似嫌尚早，尤其要冒“不识庐山真面目”的危险（有关人文精神讨论的谈论本身也关乎人文精神）。尽管如此，我们仍可以从社会史、思想史或许还有学术史的角度，试着勾勒出几条粗线。
——人文精神讨论对当下中国思想、文化、社会心理的最大贡献，在于它鲜明地提出了“失落”的问题，揭起了“反抗虚无”的旗帜。讨论的发起“体现了在人文环境不容乐观的处境下知识分子传统的忧患意识。他们意识到了危机的存在”（孟繁华）。虽说由于问题的前沿和复杂，以及讨论者学养的相对不足，未能达到应该有的思想深度，“但它的提出问题的本身却证明了知识分子在现代社会中还有生命力，并没有淹没在一片市场的嘈杂声中。”平心而论，在中国思想、文化背景下，“虚无”是个较难展开的话题，同时是一个比较新的分折问题的角度。如果说，这次讨论作为对“中国式的解构”的回应尚不足表明它的深刻性的话，对“中国近代思想文化中逐渐形成的虚无主义”命题的提出和论证，则达到了相当的深度。
从社会心理的角度看，“重建人文精神”、抗衡工具理性的主张对于愈演愈烈的拜金主义、技术主义、“世纪末心理”是一剂解毒剂。它虽然不定能起到斡旋时势的作用，但也提醒人们注意和防止某种社会精神失衡，更能有效地补充现有市场经济、现代化理论之不足，获得“文化—生态”学意义。
——从社会学和文化史的角度看，“人文精神”讨论是中国当代学界“修复知识分子大传统”的一次明确行动。此次讨论提出了“岗位”说、“学统”说，不论它们是否全新，以及在学理上是否站得住脚（比如，与道统分家的学统是否可能？），应当承认，20世纪以来，中国知识分子如此自觉、明确地寻找“岗位”、“家园”的行动只有两次：一次是30年代围绕在《学衡》、《国学季刊》周围的知识者人群，另一次就是世纪末的现在。在这段说长不长、说短不短的岁月中，并非没有其他关于“知识分子”的话题，只不过大多落实在“道统”、“政统”上，涅没了学术与学者的独立、自尊。胡适派自由主义、新儒学保守主义、李大钊派社会主义，都是如此；有的还造成了明显严重的后果。如果说，“学衡”派是有鉴于“梦中恐怖诸天堕”，及早进行文化建设的话，现在讨论人文精神则是浩劫（所谓“旷野上的废墟”）后的重建。破坏固已深重，重建的艰难也就可想而知。此次讨论中流露的“悲壮”，部分地可以由此得到说明。
人文精神讨论具有见证的意义。“因为它以相当集中的方式，向当代知识分子展示了他们身陷困境，而且一时还无力挣脱的屏弱状态。我想，这应该能够激发那些愿意自救者的勇气和理性，使他们能更深入地透视当前的文化现实，也更深入地透视自己。”（王晓明）在此基础上，才有可能谈到知识分子的信念、职责和使命，谈到文化状况的改善等等。在积极的定义上，用个不恰当比方，可以说它是当代人文知识分子的“三原誓师”。
——从社会史的角度看，此次讨论高明作为价值承当者的人文知识分子正由“四民之首”的“精英”立场向民间立场转变，从而获得了更为平实、生动的品格，也直接导致了“启蒙”真义的凸现。从讨论中的表现看，这种“民间立场”尚具一些传统的遗痕，比如：一方面强调自我批评、自我救赎、学术自身、“独善其身”；另一方面还是自我期待、自我鞭策、理想主义。讨论者并非一径“退让”，他们对人文理想不动摇，对人文知识分子应负的社会使命不动摇。他们反省：“中国的人文知识分子队伍尚且是没有牢固阵地的散兵游勇，全社会的人文气氛又怎可能空穴来风呢？”（陈少明）有鉴于中外历史上“民族的愚昧往往和知识分子的整体疲软有关”，他们决心实践“以少数贤哲维持世道”（当然，是通过自身的学术活动和“知识分子方式”来进行）。因着这些“传统的遗痕”，有些人不及其余地批评它是“精英主义”，并站在为“民众的选择”辩护的角度，说什么“人民获得了某种程度的感性解放，而文化精英却立即焦虑不安”。这种批评如果不是弄错了对象，起码也是不公正，失缺“宽容”、“选择。的真义。我们知道，现代社会的”民主“、”自由“原则既包括”服从多数“，也确实还有另外一项（也许更重要！）规定，即保护、容忍少数。”人文知识分子“就是这么一些”少数“，他们相信社会进步需要入文理想，并认定知识分子的社会使命是故意的，就这么回事。我不理解，为什么现在有些标榜宽容的人对历史上的”红卫兵运动“（或许还有”法西斯运动“）尚且能够表现出”宽容“，对人文精神讨论中”一些比较激烈的议论“却容不下，而对整个”人文精神“话题极尽刁难、讥讽之能事？
当然，由“精英”向民间的转变也不是完全没有问题。即如人文知识分子对“自我启蒙”的强调，也有“矫往过正”地忽视“异己启蒙”的危险（但愿是我的杞忧）。在此，我愿意引用一位朋友的话，指出人文知识分子在“个体自救”之外尚有更大的责任：“早在苏格拉底那里，个体自发的生活与抽身反省生活就具有至关重大的区别。苏格拉底的名言是‘未被反省的生活是无意义的’。但苏氏并非替代雅典人反省生活，而是‘作为一只刺激的马虻’刺激雅典人自己反省自己的生活。……这是一个大众化的时代。在这个时代若欲自我启蒙，那意味着抽身反省一己处境的同时也必须对大多数人的生活方式进行省查，从而走上前辈人文知识分子的道路。”（尤西林）
——最后，我同意有一种评价，即这次讨论“不是厚积而发的一次学术成果的展示，而是当代学术在不断下滑的过程中一次诚实的自责与坦白”（郜元宝）。从这几年文化发展情况来看，“人文精神”讨论的成果已渗入更广泛的学术领域，比如：我们在经济学、考古学、地理学……等众多学科听到了“人文精神”这一话语。我相信，这仅仅是开始。
文章来源：作者文集