91．存在的困境
思想控制，说到底，是对思想表达的控制。因此，争取思想自由，实际上就是争取思想表达的自由。
几年前，国内一位作家出国访问。别人间他中国有没有创作自由，他回答得很乾脆：“有。”这个答复立即引起另外一些作家的非议。事后这位作家辩解道：“我说中国有创作自由，没说中国有发表自由。”这种辩解很巧妙，但却是概念的混淆，因为我们所说的创作自由，就是指发表创作的自由。
在共产制度下争取思想表达的自由是一件极其艰难的事业。最令人困窘的一点是，在这种制度下，你越是争取思想表达的自由，由于它很可能招致当局的压制，因此到头来你越是有可能失去仅有的思想表达的自由。反过来，如果你从来不曾直接地、公开地争取思想表达的自由，你就有可能保住你原有的表达思想的机会，因此你反而能够比别人更多地表达你的思想。试看今日之中国，许多力倡言论自由，大胆讲出不同政见的人们，要么被监禁，要么被放逐，要么被禁止出现在公开论坛上，从而在国内广大公众中好像已经失去了自己的声音；与此同时，那些从不参与或很很少参与争取思想自由的人们，则始终保持了他们对国内公众的发言机会并由此造成了持续而广泛的影响。造就给人一种印象，似乎后一种人在促进国人的思想活跃方面作出的贡献比前一种人还更重大或更有实效。然而问题在于，面对着共产党的思想控制之网，假若人人都只是盘算着怎样从网眼裹钻过去而不是努力摧燬它，这张思想控制之网岂不是得以永世长存？这是问题的一个方面。问题的另一个方面是，对于那些决心摧燬专制之网的人们来说，我们不能仅仅满足于我们行为的正义性，我们还必须考虑如何使我们的行为产生最大的效果。经验证明，即便在最严厉的思想控制之下，一个人要产生自由的思想也不像某些局外人想像得那么困难。真正困难的乃是如何使自由的思想能够公开的表达和广泛的传播，并最终取得胜利。
美国学者赫契曼（Albert Hirschman）在他那本“充满新思想”（肯尼思·阿罗语）的小书《退出、提意见与忠诚》（Exit，Voice and Loyalty）中写道：当人们对其所在的组织、公司、政党或国家不满时，他们可以采取退出的方式表达不满，也可以留在内部提意见。所谓忠诚，是指一个人在分明可以采取退出的方式时仍然留在“体制内”谋求改进。在这裹，退出或出口是指有替代物，有竞争者，提意见或声音是指有表达意见的言论空间。不言而喻，这几种手段都须是在一个有竞争的、开放的大环境下方能充分发挥效用。赫契曼对于在不同的情况下这几种抗争手段的表现、效果及其相互关系作出了十分精闢和极富启示的说明。可惜，作者没有花多少笔墨分析极权社会的情况。按照作者的观点，极权统治、一党专制的特点是既无出口，又无声音，自然也谈不上有忠诚。这当然祇是一种简单化的概括。极权制度既是人间之物，它决不可能天衣无缝，再者，借用索尔仁尼琴的话，“无缺陷的制度总是要靠有缺陷的人去执行”1因此，在极权制度下从事卓有成效的抗争依然是可能的。苏联与东欧的变化业已提供了成功的例证。中国的极权制度虽然尚未根本转变，但它无疑正处于衰落的过程之中。赫契曼的著作虽然未对极权社会的情况展开细緻的讨论，但他提出的那些概念和思路仍然富有借鉴价值。
在以前的一些文章中．我或多或少地已经讨论过极权制度下人们从事反叛的方式和意义。以下我打算对此再作一番分析。
92．特异现象分析
共产国家有很多特异的现象。所谓特异，是说它与一般人所抱持的某些朴素的信念明显冲突。譬如说，一般人都以为，一个政党，只有当它以往的政绩被人们赞赏，秉持的理念被人们认同，它才能够吸引人们的参与和支持。如此说来，中共，至少是今天的中共，显然不具有这样的优势。然而，偏偏是这样一个党，在它的种种骇人听闻的败德劣行日益广为人知的今天，却依然保持了世界第一大党的地位。这难道不是一件天大的怪事么？我们要问的是：为什么直到现在还有人要去入党？为什么连一些持不同政见者也乐于留在党内？为什么那些屡受党的迫害的人到头来还要一再地向党表示忠诚？为什么许多关心国是的善良的人们总是要把自己的希望寄托在共产党身上？为什么在共产党内部，当不少人的政见已经和最高当局产生直接矛盾时，仍然很少有党员退党、官员辞职？如此等等。
让我们一一作出解释。
93．为什么还有人要入党
通常人们以为，一个人加入某一政党，是因为他认同该党的政治理念，但那祇在有两党或多党竞争的情况下才是如此。随着共产党一党专制的建立，人们是否加入共产党，理念的认同已不是必要因素，其他的一些因素的作用则可能越来越重要。
首先，入党可以得到更多的现实利益。在共产党统治的社会裹，只有党员才吃得开，所以自然会有不少人为了吃得开而去入党。照理说做党员就必须“吃苦在前，享乐在后”，因此，入党似乎是没有什么便宜可占的，但事实并非如此。共产党社会既然处处强调政治标准第一，它难免要按照人们在政治上的“先进”程度来确定其在社会中的地位高低。一个人的政治地位愈高，那么，根据“革命需要”，他就愈可能得到某些特殊的照顾和便利。“文革”中批判“入党做官论”，那无非是说一个人不应该抱着做官的动机去入党。可是，既然共产党把一些官职都指派给“自己人”即党员，那你又如何能避免别人为了做官而入党呢？即便说在某些时候，作党员或是申请入党，你必须表现得比别人更积极，付出更多的努力或代价。不过大体上讲，在共产党垄断一切社会资源的条件下，做党员总是要更沾光些。刘少奇说得很坦率，这叫“吃小亏占大便宜”。
我们知道，在共产党治下，担任大大小小的各种职务，包括那些纯专业性纯技术性的职务，一律通称为干部。造就是说，即便你只是个专业人员，即便你只是追求专业职务的升迁，政治标准都是十分重要的，在党不在党的后果都是大不相同的。
当然，并非每一个想入党的人都仅仅是追求物质利益或职位的升迁。假如说其中还有什么理想主义动机的话，那便是为了在公共事务中做一番事业。入党有利于做事。共产党垄断了一切权力，它也就差不多垄断了在一切公共领域中做事——不论是做坏事还是做好事——的机会。没有党票这张入场券，你就几乎不可能得到任何权力，因此你也就不可能在公共事务中有多少作为。这和古代的科举制度颇为相似。古人中略有头脑者何尝不知道八股文章的无聊无用，但唯有通过科举之途，一个人才可能跻身政界，做一些于国于民有利的事情。“党天下”远比科举制度来得广泛周密，所以会有不少人，虽然对共产党的政治理念毫无兴趣，但为着在政治上施展一番身手而愿意加入共产党。问题不在于共产党是否为你施展抱负提供了让你满意的条件，问题在于你没有什么别样的选择。好比一家制鞋厂，它垄断了一切制鞋的原料和工具，它自然也就垄断了所有的鞋匠和买主。如果你想做一名鞋匠，你想让大家有鞋子可穿，看来你只好进入这家工厂。
把上述比喻再加以引申，我们还可以得到一个更尴尬的推论。假如你发现这家工厂的老板对员工的待遇相当恶劣，工厂的经营管理一塌糊涂，生产的鞋子质量极差，因此你不肯进入这家工厂，可是，在只此一家，无别分店的情况下，你纵然可以荒废自己的一身手艺而不去做它的鞋匠，但你却不能一辈子打赤脚而不买它生产的鞋子。也就是说，你自己可以不当共产党的人，可是，只要你还生活在中国大陆这片土地上，你就不能不受共产党的管。这样，你也许就会想，与其让那批人胡作非为，让自己承受恶果，那还不如自己加入进去，好歹还能把事情改进改进。
“文革”浩劫之后，共产党的威信一落干丈，在年轻人中间，积极靠拢党组织，一心争取入党者显着减少。然而就在这时，有人提出这样的观点：正因为党内混进了坏人，做下了坏事，所以才格外需要我们好人进去改善它。在一九八零年北京大学的竞选运动中，青年教师樊立勤贴出大字报，“谈知识份子特别是大学生入党的必要性”。作者指出，由于我国实际上是一党制，所以，为了实现国家兴旺和民主法制。知识份子和青年学生就有必要积极进入党内。（2）像樊立勤这样公开讲明为了改造党而去加入党，党听了当然不高兴，因此也不大会把他们吸入党内。不过可以相信的是，那时候确有不少人争取入党是为了改变党的成分，推动党的改革。
这样，我们就懂得了为什么共产党始终能保持其庞大的组织规模，那不是因为它的开明，而是因为它的专制；不是因为它广行德政，而是因为它横施暴虐。不少好人要入党，是因为他们发现党内坏人太多；正因为他们不满意现有的党，所以他们才设法让自己进入其中。
由此，我们还可引出两条推论。一，如果共产党依旧专制，但不再“领导一切”，也就是说，如果在某些领域，一个人可以既不当共产党的人又不必受共产党的管，那么，想要入党的人数一定会大幅降低。事实上，这种情况已经出现了。随着经济改革的深入进行，共产党的直接控制范围已经有所缩减，于是，党组织的发展已经陷入停顿或降低了速度。二，倘若某一天，中共放弃专制而改行民主，可以肯定的是，党员的数量只会比现在少而不会比现在多。
94．为什么有些不同政见者乐意留在党内
除了上节讲到的理由之外，也许还有别的原因。
说来有趣，如果你要争取自由民主，或者说你要反对共产党，身为党员似乎也要更方便一些。
这其中又包含两层原因。其一，作为一个政治组织，共产党理所当然地对其成员提出了严格的思想要求与纪律要求。照此说来，一个非党员便可望享有比党员更多的思想自由和行动自由。可惜不然，共产党以党治国，它把每个公民都当做党员一样对待。非党员充其量可以表现得消极些、懒散些。倘若他要积极地介入公共生活，积极地对政治问题发表见解，那么他就要受到和党员不分上下的同等严厉的对待。其二，非党员并不比党员多一些自由，而党员却可能比非党员多一些权力或者说多一些机会。这便造成了两个后果。第一，比如说发表同样性质的“自由化”言论，如果你是党员，你就有更多的发言机会和更有力的发言地位，因此你就有可能使自己的声音产生更大的影响。别人见你是党员，往往也更容易表示附和。第二，一旦惹了麻烦，党决定要反“自由化”，那么，党票，如同官职，多少可以折价抵“罪”。在一个法律面前人人不平等的社会，一个人的政治地位高，他招致的惩罚便可能较轻。如果犯了同样的“政治错误”，是干部的也许只是撤职，是党员的也许只是开除出党，是平民百姓的则只有砸饭碗或者进监狱了。当然也有例外的时候，不过大致如此。
众所周知，在一九八六年那场自由化运动中，方励之发挥了很大的作用。应该说这和方励之身为科技大学副校长和国际知名科学家的特殊身份有关。方励之就讲过，他现在发表的观点其实和当年魏京生差不多，但由于他的社会地位高，当局并不能把他怎么样。再举一例，一九九五年春，国内一批知识份子和异议人士先后发表了几篇请愿书，呼吁言论自由，要求重新评价六四。其中，那篇由三十几位著名学者和科学家联署的呼吁宽容书格外引人注目。本来，在任何政治抗议活动中，由名气大的人领头都会造成更大的影响。另外，因为名气大，影响大，当局若要镇压，势必震动大，故而代价也会较大，这就使得当局在决定是否镇压时会更踌躇，出手通常也会比较轻。不过，要是笼统地说名气大就会风险小，那却不尽然，那还要看你的名气是什么性质的名气。如果你先前就被当局定为异己份子，你公开加入某一抗议活动，反而使当局更容易宣布该项活动属“敌对性质”从而更方便动手压制。这就是为什么在许多次抗争活动中很多参与者并不欢迎那些鼎鼎大名的异议份子公开介入的一个原因。如果你的名气是体制内的名气，或者说，是被体制所认可的名气，情形就大不相同了。在这种情况下，当局出手压制会比较困难．压制手段往往也不会过于严厉。既然在任何反抗活动中，领头者一向是风险的主要承担者，若领头者的风险都不大，普通参与者或附和者的风险自然也会比较小。也有这样的情况，在某些表达异议的集体性活动中，那些地位高的人本来不是重要角色，别人为了增加安全度而把他们推上第一线。简而言之，一个在党内、在体制内有一定地位的人从事反抗．不仅于个人而言常常风险较小，而且由于它还会减轻其他响应者的风险程度，故而往往能更有效地带动其他人的参与，进一步加强反抗的力量和影响。
95．为什么有些深受共产党迫害的人还要继续表示对党忠诚
一九八五年，北京大学教授乐黛云写了一本名为《走向暴风雨》的自传。在书中，作者回顾了她自反右运动直到“文革”期间所遭遇到的坎坷经历。引人注意的一点是，在评述了那不堪回首的恶梦之后，乐黛云此书的结尾却是她重新加入了一九五八年曾将她逐出门外的共产党组织。这种情况决不是个别的。事实上，在历次政治运动中被开除出党的人们，随着平反、恢复名誉，绝大部分（如果不是全部的话）都重新回到了党组织之内。有些原来不是党员的．在摘了“右派”或“反革命”的帽子之后，也纷纷提出入党的要求，其中确有不少被批准入党。由此就引出了一个十分深刻的问题：这些人既然深受共产党的迫害，为什么到头来还要认同那个党，宣誓效忠于那个党呢？
这裹的原因比较复杂，不可一概而论。
原因之一也许是为了自保，为了获得进一步的安全感。
从表面上看，一个人受到了共产党那么残酷的迫害，到头来还要宣誓对它效忠，这不是十足道地的受虐狂么？其实问题没这么简单。当一个人遭受党的残酷迫害时，他很容易产生两种感受，一是怨恨党的残酷，一是深感党的强大。前者躯使你反抗，后者驱使你依从。假如你发现自己没有勇气或没有力量反抗迫害者，那么你就会觉得．免除迫害的最稳妥办法就是赢得迫害者的接纳，使自己成为迫害者队伍中之一员。所谓成为迫害者队伍中之一员，那倒不一定意味着你自己也非要参与对其他人的迫害不可——很多原先的受害者在重新入党后都拒绝参与对他人的迫害。他们祇是希望不再被党视为异己，只是希望被党视为“自己人”而已。
对于乐黛云一类人来说，情况可能还要复杂些。你曾经是党员，党把你开除出党。如今，党承认它搞错了．党给你平了反，下一步，顺理成章的是你将恢复党籍。不是你重新要求入党，也许你根本无意重新入党，是党重新把党籍送还于你。这就使你很为难。因为你发现倘若你在这种情况下拒绝接受党送还的党籍，差不多等于是向党公开表示你的不满或不屑。“敬酒不吃吃罚酒”这句话，本义是挖苦一个人不识好歹，不服软而服硬。然而在专制政治下，你不吃敬酒，紧接着对方就会逼着你吃罚酒，你缺少中间状态。你几乎只能在敬酒与罚酒中二者择一。中国古代有个破家县令的故事，讲的是一位新上任的知县，附庸风雅而气度狭窄。他主动邀请当地一位布衣名士来家赴宴，那位名士因故没来。这位知县便认定别人是没把他放在眼裹，于是恼羞成怒，挖空心思地设计陷害，直搞得那位名士家破人亡。这就是敬酒不吃吃罚酒的一个事例。共产党妄自尊大，它以为别人个个都该向它积极靠拢才对。如果你本来不是党员，如果你从未表示过向党组织靠拢，那还好说。党可以认为那是因为你自惭形秽，不敢高攀，那愈发衬托出党的伟大，起码无损于党的伟大。但如今却是党要亲手把党籍送还于你而你却拒之不受，那岂不是当面让党难堪？考虑到你过去曾受过党的错误处理，那难道不表明你对党怀恨在心？偏偏党又大权在握，你的危险可想而知。这样看来，一个前“反党份子”被党脱帽加冕，想不受也难。
记得在一九八五年的一天，一位朋友告诉我他遇到了一件麻烦事。这位朋友在专业上很出色，在单位裹人缘也好，党组织郑重地找他谈话，鼓励他争取入党。自“四人帮”垮台后，共产党的组织方针发生了不小的变化。过去，共产党把入党的标准提得很高，许多人——尤其是知识份子——拚命争取犹不得入。如今，共产党为了改善形象，开始注意到要把那些业务出色，又有羣众基础的人拉入党内。党内开明派则希望借此发展党内开明力量。我这位朋友未尝不明白入党的种种好处，只是出于自己的政治信念和政治道德，他无法再向共产党表示认同。然而，这位朋友又担心，如果自己直接了当地予以拒绝，会不会让党看出自己有“反骨”，反而惹上不必要的麻烦。于是．他采取了沉默的方式，以对党的邀请不作回应的方式作出了他的回应。我自己也遇到过类似的情况。可见，当党向你招手时，拒绝也不是容易的事。
另外有几位朋友，过去参加过民主运动，因而被党打入另册，列为“内控人员”，他们却要主动地写申请书争取入党。其实他们明知党组织不会批准他们的申请，他们本来也无意进入党内。他们这样做，无非是虚棍一枪，让党不大好下手整治自己而已：“我们是积极争取入党的，你怎么还说我们反党呢？”这又是以入党来保护自己的一种情况。
当然，我们也不能排除另一种情况。在那些多年挨整而仍然希求入党或回到党内的人之中，也有些人可能依然存有几分当年的浪漫主义和理想主义的动机。在《走向暴风雨》的结尾，乐黛云重新回到党内。最后一句，作者写道：“我知道我必须尝试。”这句话多少表达出一种饱经失望仍不甘放弃的心理。
所谓不甘放弃，包含两种意思。其一是不甘放弃对党的希望。我们知道，大批先前被党逐出党外或拒之门外的人之所以能够入党或重回党内，一般是由于党的政治路线出现了重大的修正。这就使他们再度燃起希望：虽然党在过去的表现令人失望，可如今既然它多少已经有所醒悟，也许今后会变得好一些吧。不甘放弃的另一个意思是不甘放弃自己青春时期的热情与梦想。人都有保持自身一贯性的倾向。人不情愿否定自己。对不少人而言，共产党有如初恋的对象，不管此后经历了多少沧桑巨变，人事两非，早不复当年光景，但只要有机会，许多人还是想重续旧梦，抓住再试一试的。赫契曼指出，一个组织的入场费越昂贵，其成员反而越是不肯轻言退出，因为他希望证明自己付出那么高的代价是正确的。培根早就讲过，常见不良的丈夫却有忠诚贤惠的妻子，当然，这些不良的丈夫必须是做妻子的不顾亲友之可否而自己选择的，所以她们会竭尽全力维系婚姻，千方百计地帮助丈夫有所改进，从而证明自己当年的选择并非错误。
讲到忠诚，我们不妨再说上几句。忠诚是一种主动给予的热情。忠诚的前提是当事者享有选择的自由。赫契曼讲得好：“要说对一个具有牢不可破的垄断性的公司、政党或组织保持忠诚，那根本是没有意义的。”3过去，人们常常把那些饱受迫害但依旧表示对党忠诚的行为称为“愚忠”。其实，愚忠这个词并不准确。例如在一九八七年那次反自由化运动中，中共下令将方励之、刘宾雁和王若望等人开除出党。对此，方励之表现得很坦然，刘宾雁则显得有些不情愿，于是有人就批评刘宾雁对共产党太“愚忠”。但事情看来并非如此。刘宾雁自己讲，他和方励之不一样，方励之被开除出党还可以继续当他的科学家，继续从事他的天体物理研究——一九八七年的反自由化相对而言不那么严厉，而他是一个作家，一个记者，一旦被最高当局点名批判，开除出党，那便意味着他从此失去了在公开论坛讲话发表文章的机会，从而也就使他难以继续履行作家和记者的职能。由此可见，刘宾雁希望保住党籍，主要的考虑是为了保住自己的发言资格，这和愚忠倒未必有多少关系。在不忠不行的情况下，无所谓忠；做出忠的样子，未必是愚。
96．为什么很少有党员退党，官员辞职
基于以上分析，我们也就不难懂得为什么在一党专制下很少有党员退党，官员辞职的原因了。
一九八零年，邓力羣讲过一段话。在说到中国共产党如何伟大光荣正确，全体党员如何忠心耿耿，一心向党时，邓力羣举过一个例子。他说，即便在“十年浩劫”期间，全党也没有一个人要求退党的。然而，这个例子到底说明了什么呢？这果真表明党在全体党员心目中的崇高地位和巨大凝聚力吗？恰恰相反，它只是从反面说明了共产党的专制残暴。众所周知，黑社会是好进不好出，共产党则是进入难退出更难。尽管党章上明文规定党员有退党的自由，但是，既然共产党把一切它怀疑对自己有二心的人都视为敌人而整得死去活来（尤其是在文革“十年浩劫”中），那么还有谁敢于表明自动退党呢？连戴上帽子，打入另册的“地富反坏右”们尚且要一再声称“决心跟党走”，好端端一个党员若是公开表示要退党，要不跟党走了，那岂不是送货上门，等着挨整吗？六四事件发生后，一些党员愤而退党。照理说人家都退党了，那就和你这个党没有什么关系了，可是党却不肯兀自罢休，党非要把这些已经脱身党外的人再“开除”一遍不可。可见党对于那些胆敢离它而去的人们怀有何等强烈的仇恨。
有两个问题需要进一步说明。
一，为什么在文革中无人退党而在六四时却有人退党？这并不意味着六四比文革更恶劣。当然，因为六四事件表现得更集中、更公开、责任更分明，因此它就比那些比较分散、比较不公开和罪责比较含混不清的暴行更容易对人心产生更直接、更猛烈的刺激。但更重要的原因应是人心的变化和形势的变化。此理甚明，无需多论。
二，为什么共产党对那些已经退党的人还要再“开除”一遍？这不仅是为了泄恨，而且也是为了加强控制。有些党员在八九民运中并不曾有过什么突出的举动，但在六四之后他们以退党的方式表示抗议，造就让当局十分头痛。他们不算“动乱份子”，你不能用“国法”惩处；别人已经退了党，你也不能用党纪制裁。然而，倘若听任这些退党者在表达了自己的反对立场之后而又潇洒自在地离去，那便无异于认可了这种反对方式的合法性。是故，当局宁肯让别人讥为荒唐，也非要对这些人再“开除”一遍不可。在这裹，开除的意义已经不是开除，而成为一种惩罚和报复，其目的在于防止他人效仿。
辞职的问题与退党的问题大体类似。讲到辞职，我们可以发现一个有趣的对比。我们知道，辞职和解职不一样，一为主动，一为被动。不过这两者的区别也不一定那么确定，在某些情况下，辞职无非是改头换面的解职而已。你本来要被别人赶下台的，可是对方却愿意让你主动地提出辞呈，这样做于你显得比较体面，于对方则显得比较温和。文革中，刘少奇想辞职而不被接受，一定要打倒了事。文革后的情况则有所变化，例如一九八七年反自由化运动中的胡耀邦，一九九五年反腐败运动中的陈希同，分明都是被逼下台的，不过却采取了主动辞职的外部形式（趟紫阳的辞职有所不同，其中含有一定的主动成分）。
赫契曼对英美两国的情况加以比较。他发现，在英国，一个内阁部长感到自己的政治主张和内阁的决策无法调和时，有时会采取辞职的方式表示反对；美国的内阁成员们则甚少采取同样的做法。这与两国不同的制度有关。英国是议会制，内阁部长均由国会议员兼任，当一位部长辞去内阁职务后依然保有议员的身份，这样，他便可以运用议员的地位有力地展开反对的活动。美国是总统制，行政职务与立法职务不得互兼，一位部长辞去内阁职务后马上就变成了一介平民，从而在政治上变得人微言轻。所以，他宁可留在内阁裹面徐图改进。
在一党专制下的中国，一个官员若是以辞职的方式表示对最高决策的异议，那么，他不但会失去一切权力，而且往往还会遭到比普通平民更为恶劣的待遇。趟紫阳辞职后，虽然还保留了党籍，但一直处于被软禁的状态，便是一个明显的例子。联系到中共对主动退党者执意再“开除”一遍的做法，两者的目的都是一样的。
应当看到，退党和辞职这种行为，其动机通常并不单纯，在一党专制下尤其如此。共产党做过那么多错事，稍有良知者不可能不和它发生冲突。一个人辛辛苦苦地入党，再辛辛苦苦地得到一定的权力，其间免不了要经历很多次内心的折磨。倘若仅仅依据良心的指引行事，除了白痴，没人能在党内或体制内长期地呆下去。你在当初既然选取了党内或体制内改革的路线，这表示你为了在推动改革中发挥你以为更大的效用，你愿意在一段时间内让自己的良心受一些委屈。这也就证明了，当你最终决定退党或辞职时，求得良心上的安宁未必是唯一的动机，你势必还要考虑在此时此刻退出是否对改革事业本身更有利。用通俗的话讲，退出就是拆台。退党是拆党的台，即削弱党的力量，加强党外的力量；辞职而不退党则是拆党内当权一派人的台，加强党内反对派的力量。退出者并不指望由于自己的退出，原先他所在的那个组织、那个机构会变得更好——倘若那样，那还不如不退算了。相反，退出者总是希望由于自己的退出，让对方的情况变得更糟：“我们都走了，你们的日子就更不好混了。”可以理解的是，退出者无不希望能有更多的人采取同样的行动。退出者愈多，拆台的效果愈大。这自然是件冒风险之事。假如退出者人数少，势头弱，不足以突破原有的党外无党、党内无派的专制局面，到头来只会使得自己失去先前的某种有利位置，降低自己的实际影响，并且给那些更差劲的人占据更有利的位置提供了方便。那是不是反而令人遗憾呢？这的确是个很艰难的选择。无怪乎在这裹，辞职者是那么稀少了。
97．为什么在出现某种出口的情况下，许多人仍会留在内部
极权社会没有出口，于是，许多有志于改革的人便只好进入党内或体制内。然而在党内或体制内又没有足够的异议空间。在这裹，当局以开除为武器实行控制，一旦你的言论逾越界限，当局便下令将你放逐圈外。本来，开除算不上什么严厉的惩罚，倘若社会上存在着竞争者的话，“此处不留爷，自有留爷处。”可是，在没有竞争者的情况下，开除实际上等于使你从公共生活中消失，所以才变得很可怕。一旦有了替代物，别人何苦还要老留在裹边？不过，话虽如此，事实却是，有时候分明已经出现了某种出口，许多人还是更愿意留在内部。这又作何解释？
以民主墙时期为例。曾经一度，当局对民主墙采取了肯定或者容忍的态度。但那时，愿意直接参加民主墙活动的人数仍然很少，大多数人还是宁肯把他们的文章投往官方刊物上发表。道理很简单，凡是在外部出现某种出口的时候，内部的言论空间必然也比较宽阔。民主墙时期，官方刊物的言论尺度也颇为开放。由于官方刊物在物质资源上具有不可比拟的巨大优势：同样一篇文章，登在官方刊物上和发在民办刊物上，其影响面常常相差万倍以上。故而许多人要舍民刊而就官方。
再以出国一事为例。先前的中国，和其他共产党国家一样，紧闭国门，严禁国人自由外出。从七十年代末起，中共开始向西方派遣留学生。最初一段时期政审很严，对家属的探亲也控制得很紧，唯恐别人“叛逃不归”，后来逐渐有所变化。到今天，只要有外国正式的邀请或担保，一般民众要领取出国护照已经比较容易。照理说，共产国家不允许人民自由选择生活方式，为何如今它好像倒不在乎别人“用脚投票”了呢？还有，在六四之后，一批民运人士躲过追捕逃到西方，令当局大为恼火，可是后来，当局有时竟会主动地将一些异议人士，或者以保外就医的名义，或者以接受某学术机构邀请访问的名义，送到国外来。我们把这事称作放逐。那当然不错，不过似乎也有问题。过去讲放逐，总是把一个人从较文明较富庶之处放逐到更落后更贫瘠的地方，明显是一种惩罚。如今的放逐却差不多是反过来的。尤其是对自由化份子，把一个追求西方式自由的人放逐到自由的西方，看上去像是把鱼儿扔到水裹，如何算得上惩罚？事实上，我们不也常常把中共放逐几个异议份子到西方来看作是对方让步而不是逞凶的一种表现吗？为什么我们又同时称之为放逐呢？这裹边的问题都需要细细分析。
从理论上讲，自由离境权对一个恶劣的专制政权会构成严峻的挑战。只是在实际上，对于不同的国家而言，这种挑战的严峻程度大不相同。国家大，人口多，相对而言，它对于老百姓“用脚投票”的承受能力就要强一些。所谓“店大欺客”，便是这个道理。另外，不同的民族，其适应外国生活的难易程度也很不一样。纵然在美国这样具有高度包容性的地方，华人也始终是较难融入的民族之一。种族、肤色、语言、文化等差别所带来的适应障碍，非身临其境者往往容易低估。因此，中国人来到西方，常常会产生“梁园虽好，终非久留之地”或“金窝银窝不如自己的狗窝”之类的感觉。就算国门大开，一去不返者也不会太多。但是，同样是自由离境权，对于像东德一类国家便可构成致命的打击。东德人口只有一千六百多万，若是走了十几万几十万有干劲、有才能的人就形同一场大失血。再说一墙之隔的西德，面积是东德的两倍半，足够容纳那些逃难者的；更加上同文同种，几乎没有多少适应上的困难。如此说来，一九八九年秋东德发生的难民潮，引起朝野震动，最终竟成为东德民主化的导火线，那又有什么可奇怪的呢？
异议份子或民运人士的情况是另一种性质的问题。爱自由有两种类型。前人早就指明，留下来反抗专制，争取自由的实现，这是一回事；远走高飞，在专制的势力之外过上自由的生活，这是另一回事。异议份子大多属于前一类。他们的事业在中国，所以他们不会把留在西方视为自己的归宿。正因为如此，放他们出去却禁止他们回来，实际上是一种惩罚和迫害，只不过和在国内被硬禁或被软禁相比，放逐国外至少不那么残暴。两害相权取其轻，所以，有时候我们还要对当局的这种举措给予有条件的肯定。
今天的世界已经成了“地球村”。一个人身处异域，仍然能对本国产生一定的影响。造就出现了我们称为海外民运的那种特殊的抗争方式。倘若中国全封闭，海外民运便不可能；倘若中国全开放，海外民运则无必要。恰恰是在这种半封闭半开放的情况下，海外民运才既必要又可能。在中国当代的民主运动中，海外的力量也发挥了自己的作用。在本土，由于当局的高压，自由的声音很难发出，发出后也很难传播。海外民运则可以更充分、更明确地表达出我们的共同理念，并帮助国内的同志扩大他们的影响。特别是在六四之后，国内争取自由的许多活动往往都是靠着这种“出口转内销”的办法而在国内人民中间得以流传的。
海外民运的作用不容否认。但我们必须看到，海外民运本身不具有独立的意义，它只是本土民运的一种补充。如果没有本土的民运作基础，如果海外民运不是来自本土民运并对本土民运提供帮助，它就成了无源之水，无本之木。据说在拉丁美洲的一些国家，有的掌权者甚至有意鼓励自己的政敌离开本土自我放逐。正如赫契曼指出的那样，竞争未必总是对垄断构成威胁。有时，出现某种出口或替代物，从而将小部分十分活跃的不满份子引向别处，反而会减缓垄断所面临的内部压力。这就是为什么有些专制者会用放逐异议人士的手段来削弱反对力量维持自身统治的原因。在这种情况下，人们当然更需要坚持留在内部从事反抗，流亡者也当然更需要奋力争取回国的权利。
乍一看去，放逐意味着给异议者提供一条出口；但实际上它并不算真正的出口。什么是放逐？放逐是剥夺一个人作为自己国家的国民的权利。从理论上讲．它比剥夺一个人作为自己国家的公民的权利更加恶劣。在什么情况下，统治者才会采取放逐这种手段呢？当一个社会全面封闭时（例如在毛泽东时代），不会有放逐；当一个社会真正开放时，也不会有放逐。放逐是发生在一个社会对外实行开放而对内坚持专制的情况下。由于对外开放，统治者不得不面对国际社会的压力，有时它不得不作出一些微小的让步；由于对内专制，统治者又决不放弃对异议活动的封杀和压制。放逐这种手段，既是对异议活动的封杀，又不涉及直接的人身迫害，所以它能达到既应付国际社会的压力，又不失去对内严格控制的双重效用。在这裹，放逐既是镇压手段的某种软化，同时又是对镇压手段的一种补充。今日的中共，一方面要对异议活动继续实行直接的暴力镇压，另一方面，它会在某些特殊的情况下偶然地、有选择地实行放逐。
最后，我要强调的是，自由离境权本来是人类社会有史以来最为古老的一项权利。在过去，它几乎从来不曾成其为一个问题。只有在当代的共产极权国家，统治者才公然禁止国人自由出境。今天，中共当局开始放弃了出国限制，这不表明它的开明，祇表明它不像以前那般暴虐。另外，中共对少数异议人士实行放逐，那固然比监禁、管制等手段来得不那么残暴，但终究是对个人在本国居住这一最起码的权利的公然侵犯，因而我们仍然不能视之为改恶从善的表现。必然记住，在善恶之间有一道绝对的分界。一个窃贼过去一天偷十户人家，现在一天只偷两户人家，我们不能说他变好了，只能说他变得不像过去那么坏了。“曾经沧海难为水，除却巫山不是云”，经历了毛泽东时代的极端残暴之后，一般人最容易犯的错误就是忘记了善恶的绝对标准，从而把小一点的专制认作开明，把轻一点的压迫认作自由，以及把争取那些仍属最起码的权利认作奢侈。
98．为什么不少人总要把希望寄托在共产党身上
一位老学者，对共产党的批评一向很尖锐，可是他又表示还是要寄希望于共产党，“因为国家在他们手裹。”持有类似看法的人好像还不少。他们说，因为中共是目前中国（大陆）唯一的有组织的政治力量，所以我们要把中国变化的希望寄托在共产党身上。
乍一看去，上述观点殊不可解。平时我们说对某人寄予希望，那是指和别人相比较，这个人以往的所作所为更令人满意，并且更善于接受我们的意见，向着我们所希望的那个方向认真地努力。然而，持上述观点的人并不认为共产党具有这些美德。事实上，这些朋友大都同意共产党很缺乏这些美德。
他们之所以对共产党寄予希望，唯一的原因是他们别无选择。如前所说，对一个垄断性的组织根本谈不上忠诚不忠诚；同理，对一个高度集权专制的政党也谈不上寄托希望不寄托希望。在这裹，“希望”和“绝望”没有区别。在这裹，“寄予希望”仅仅表明了说话者的无权、无力和无奈。
99．关于理性选择理论
六十年代，美国学者曼科尔·奥尔森（Mancur Olson，Jr）发表了《集体行动的逻辑》（The Logic Of Collective Action）一书。书中指出：凡属于为集体谋利益的行动，产生的结果都是公益物品。例如争取言论自由，其结果是每一个人都可免除因言治罪的恐惧。这类事情虽然需要大家去集体完成，但是，只要有任何人或组织作出努力并获得成功，在这类集体中的每一个人，无论他本人是否为此作出过努力和贡献，到头来都会得到益处。作为理性的个人，当然都愿意少付成本而多获收益。因此，只要可能，每个人都会企图在任何为集体谋利的活动中不作出或尽量少作出努力和贡献而坐享其成（即“搭便车”）。由此便引出一个棘手的问题，假如大家都可能存有这种少付代价，坐享其成的动机，集体行动怎么还发动得起来呢？公益物品怎么还能争取到手呢？
不难看出，奥尔森在这裹提出的问题，和我们争取思想自由所面临的困境颇有几分相似。通过上一章的分析，我们说明了，发生在共产国家中的很多貌似特异的现象，其实也有相当的合理性。事实上，不少异议人士由于选择了这种或那种理性的行为方式，从而为自由事业做出了重大的贡献。但是我们也要看到，有些选择于个人而言可以是合理的，但于集体而言却是不合理的，或者说是不利于集体目标的实现的。这就要求我们对上面提出的各种问题再做深一层的讨论。
100．关于规范理论
我们知道，还在奥尔森的理论（这派理论又被称为理性选择理论）提出之前，不少西方学者已经对相关的问题进行过不同的研究，提出过不同的理论解释了。其中最重要的两种是规范理论和结构理论。
规范理论认为集体行动的产生和维持靠的是社会公德与各种道德约束。这些行为规范可以是人们内心反省或社会教育的结果，也可以是具体社会关系中固有的道德义务。一旦人们确立了这种规范，他们就会自觉地投入集体行动，而将个人得失置于从属的地位，同时也无需乎他们所在的集体给予奖励或惩罚的强制。
在我看来，规范性理论触及到集体行动的一个十分重要的方面。人们之所以自愿地投入某一项集体行动，首先是因为他们确信他们所追求的目标是正确的，从而把积极参与视为自己的责任或义务。虽然参与者都知道他们完全可以采取袖手旁观的态度，搭便车，坐享其成，但是他们认为那样做是不光彩的。这就比任何外在的奖励或惩罚更有力地驱使人们投入集体行动。
道义感在争取思想自由的斗争中所起的作用是极其重大的。这种作用是如此重大，以至于许多人要把争取自由的运动称之为道义运动。
不言而喻，人们若要把投入争取思想自由的斗争视为自己的一种道义责任，其前提是他们必须对思想自由的含义和价值具有深刻的领悟。我们知道，在过去很长一段时期内，很多人都主动地参与过压制思想自由的政治运动，真诚地拥护过那个压制思想自由的极权制度。这与其说表明了当时人们的道德堕落，不如说它更多地表明了当时人们的认识迷误。不错，共产党的意识形态是否定自由的，但是，它并不是简单地、直接地否定自由，而是通过一系列复杂的论证，扭曲了自由的本义，从而在实现“更大的自由”和“真正的自由”的名义下，否定了自由本身。我们必须承认，当年许多人之所以主动地、虔诚进行自我思想改造，那也是基于一种崇高的道德热情，只可惜这种热情用错了地方而已。密尔讲得好：“在多数情况下，改变积极的感情的方向，较之在原来消极的状态中形成积极的感情更容易些。”4因此，毫不奇怪，许多在当年曾经认真进行思想改造的人们，一旦认清了思想自由的真义，便转而成为反对思想专制，争取思想自由的英勇战士。
由此引出了两个问题。第一，我们要否定思想改造运动，但并不是要笼统地否定当初人们参加思想改造的那种积极向上之心。正如我们否定共产革命，但并不否认许多共产党人当年怀抱的那种为国为民的献身热情。我们的任务是把那种积极的感情引出歧途，导入正确的方向。如果我们在否定思想改造运动同时，也连带着否定了人们的那种积极的感情，那势必堕入道德的虚无主义和政治冷漠，反而会削弱争取思想自由的动力。第二，既然共产党是通过扭曲思想自由的意义而达到否定思想自由的目的，那么，争取思想自由的第一步就是重新发现思想自由的本来含义，再度阐明思想自由的伟大原则。诚如理查．科布尔登所言：激动一个大国的国魂的唯一办法，就是用质朴的正确原则唤起他们的同情心。
101．榜样的力量
历史告诉我们，正确的原则很少能单靠自身固有的说服力而自动获胜，它需要“人证”。原则的道义感召力常常离不开具体的人格榜样。正是从这一点出发，我们才能充分认识到那些自由斗士的伟大作用。乍一看去，自由斗士的行为简直是自相矛盾的：一个人为了争得更多的自由而甘愿丧失仅有的自由，这难道不是自相矛盾的吗？按照理性选择理论，这种行为难道不是很不理性、很不明智的吗？其实，这正好体现了人格的力量，榜样的力量，原则的力量。有人因为倡导言论自由而遭到当局的封杀，看上去他们好像是失去了自己的声音，但是，“此时无声胜有声”。有人因为坚持原则拒绝进入体制，或者是自动退党，自动辞职，看上去他们好像是失去了借用有利地位做一番事业的较好机会，但是在这裹，“有所不为”胜过“无所不为”。榜样的作用在于激起他人的敬慕之情和效仿之心。榜样的存在是一种压力，这种压力可以通过多种方式发挥作用。且以退党一事为例。六四事件发生后，一批共产党员宣布退党。由于退党者人数少，势头弱，不足以突破原有的党外无党、党内无派的专制局面，因此从表面上看，退党者的行为并没有获得什么显着的效果。但是在实际上，他们的行为却对留在党内的人造成了强大的心理冲击。有些人留在党内是因为认识不清，见到别人毅然退党，甘愿放弃在党的种种好处和仕途上的大好前程，那不能不迫使他们重新思考，到底什么是对的，什么是错的。有些人留在党内是因为要继续走党内改革的路子，他们以为在党内推动改革效果更大，为此他们愿意让良心暂时地受一些委屈。可是，退党者却通过自己的行为表明，共产党的所作所为已经超出了一个人的良心所能承受的限度。退党者拯救了自己的灵魂，造就使得留党者的灵魂陷入可疑的暖昧。退党者的存在，无异于向留党者发出道义的拷问：“我们退出了共产党，你为什么还不退？”你可以说，留在党内自有留在党内的作用，你甚至可以说，留在党内能够发挥的作用更大。可是，无论你作出何种回答，你都会发现自己必须实实在在地多做一些事情。除非你在今后能更努力和更有效地在党内推动改革，否则你就证明不了你良心的清白。由此可见，一小批人自动退党，即便它一时间还构不成对共产党的沉重打击，但至少会促进党内的思想变化，促进党内改革派的改革愿望和行动决心。至于说退党行为会加强党外民主派的力量，进一步降低共产党的威信，提升广大民众的民主觉悟和自由观念，那就更不在话下了。
102．关于结构理论
如前所述，在争取思想自由的斗争中，道德规范的作用无疑是非常重大的，但是，我们也不能对道德规范的作用估计过高。毕竟，在现实生活中，并非每一个人都是仅仅根据道德上的是非对错而行动。结构理论认为，个人参与集体行动不是因为他们具有共同的道德规范，而是因为他们具有共同的个人利益。马克思主义强调社会存在决定社会意识，强调阶级的区分和阶级斗争的不可避免，因此在很大程度上也可以归入结构理论。
我们完全同意，在任何集体行动中，共同利益都是一个不可缺少的因素。没有共同的利益，就没有共同的行动。哪一部分人的共同利益越多，哪一部分人的集体行动的凝聚力就越大。哪一部分人对共同利益的自我意识越强，哪一部分人投入实际的集体行动的可能性就越高。在争取思想自由的斗争中，知识份子的参与程度往往高于他人，这多少可以解释为思想自由更关系到知识份子的自身利益。青年学生在这种斗争中每每扮演先锋角色，那显然又和他们身处校园，相互交往频繁，因而更容易形成羣体觉悟有关。根据结构理论，我们可以发现，如果权力对思想的压迫越普遍，因为它会促使更多的人们在争取思想自由上具有共同的利益，因此它就越容易导致大规模的争取思想自由的集体行动。在中国，大规模的思想自由化运动发生在“文革”浩劫之后，这应该不是偶然的。然而基于同样的道理，我们又不能不引出如下的疑问，那就是，富极权统治变得较为软性，当思想禁锢之网变得较为宽松，更多的民众不再感到自己的眼前利益受到直接的压制的时候，争取思想自由的力量是不是会因此而有所削弱呢？
讲到利益的作用，以下几个问题值得分析。
第一，与其说人们依据自己的利益而行动，不如说人们依据他们各自所理解的自己的利益而行动。同样是工人，张三认为公有制、计划经济是工人阶级的致富之道，李四认为自由经济最能促进工人的利益。由于他们对共同利益的理解不一样，所以他们不一定会参加共同的集体行动，有时甚至会分别加入对立的阵营。无可否认的是，当年许多劳动者支持和参加了共产革命，是为了追求他们自身的利益。但是到后来他们又转而反对共产制度，难道不也是为了追求自身的利益？结构理论忽略了人们在认识上的千差万别和变化不定。这是该理论的一个重大缺陷。
第二，眼前利益和长远利益未必总是一致的，个人利益和集体利益也未必总是和谐的。身为作家，你完全知道创作自由符合自身利益，但是如果你感到专制者力量还很强大，创作自由的实现似乎遥遥无期，那么你也许就会认为，在眼下还是不卷入自由化运动为妙，采取“和党中央保持一致”的姿态要更实惠得多。都说言论自由是知识份子的共同利益和共同要求。其实不然。毕竟，禁止言论自由从来不是禁止一切言论的自由。它总是禁止某一些言论的自由，而禁止的目的又总是为了维护另一些言论的垄断。因此，当一个人的思想观点刚好属于被维护之列，他就未必愿意投入争取言论自由的集体行动，他甚至可能站在反对言论自由的一方。同样的社会存在，并不必然地产生同样的利益要求。在这裹，个人是有选择余地的。
第三，结构理论忽视了对个人行为的分析，因此它无法解释和无法解决搭便车即坐享其成的问题。就算我们承认处境相同者必定有着共同的利益要求，但倘若一个人仅仅是从个人利益出发，最合理的做法就不是积极投入集体行动而是袖手旁观坐享其成。事实上，奥尔森的理性选择理论，在很大程度上正是针对结构理论的这一误区而提出来的。
103．强制与副产品刺激
在奥尔森看来，个人要想联合起来促进某种共同利益，可以采用下述两种办法。其一是运用强制。国家强制公民纳税，将人们收入的一部份用于单独的个人不肯出资的公共建设。工会采用强迫入会和设置纠察线的办法，防止那些不肯参加罢工的工人坐享其成。其二是提供副产品。例如美国医学会提供若干服务，但服务对象只限于会员，造就使得加入该学会成为一件有吸引力的事情。但是这两种办法也有它们的问题。1．运用强制，谁来强制？执行强制任务也是一种集体行动，这个集体行动又是如何产生的？它的强制力从何而来？2．靠提供副产品来增加集体行动的吸引力，如果副产品的价值低于人们参加集体行动所付出的代价，参加集体行动就仍然是一件不合算的买卖。那么它的吸引力究竟还有多少意义？再说，那种有足够吸引力的副产品本身又是来自何处？如此等等。
大体上说，暴力反抗运动比较容易采用上述两种办法。革命党纪律森严，开小差是要受到惩罚的。现在我们都瞭解到，当年共产党动员老百姓参加红军以及在物质上支持革命，并不是像后来那些革命文艺作品中所描写的那样，完全是基于对方的心甘情愿，其间少不了种种强迫手段。《水浒传》裹，许多英雄好汉被逼上梁山，有些是被官府逼的，有些其实是被义军逼的，还有一些则是被两边共同逼的。另外，革命党大都奉行“打江山坐江山”的逻辑，它或明或暗地允诺参加革命的人曰后都能在新政权中分得若干权力，而那些没有参加革命的人则被排除在权力机构之外。这也可以看作是一种副产品刺激。不错，当初共产党闹革命，并不曾公开许诺打江山者坐江山，相反，它倒是始终强调要让人民当家作主。可是一旦革命胜利，有些民主党派人士提出建立“政治设计院”和“轮流坐庄”的主张，便引起共产党的极大反感。反感的理由之一便是：这个江山是我们千辛万苦打下来的，怎么能让别人坐享其成？
非暴力的、旨在争取自由民主的集体行动要采取上述两种办法就比较困难了，非暴力的集体行动很难实行严厉的纪律，因为它缺少强制手段。即便是实行某种强制手段，其实也靠的是说服和道德压力。在八九民运中，一些参加罢课示威的学生在图书馆和教室门口设置纠察线，对那些不肯参加罢课而想进入图书馆和教室的同学进行宣传、劝说，以至于指责、讥讽，但也仅此而已。在任何大规模的非暴力集体行动中，大概都需要采取某种类似的强制手段。因为这种强制手段实际上是施加心理压力而非物理压力，所以它和运动的非暴力性质并不矛盾。另外，民主运动的目标不是夺取政权，而是开创平等的政治参与，因此，它不可能直接地向其成员提供多少特殊的副产品刺激。当然，我们可以合理地推测，一旦民主运动取得胜利，那些在民主运动中作出过较多贡献，付出较大代价的人很可能会赢得民众的敬重与信任，他们很可能会被众人推举担任公职或者是得到其他形式的褒奖，不过那毕竟不是很确定的事。远不如打天下坐天下的革命党那么有把握。
应当说，提供适当的副产品刺激的确是加强集体行动的一种重要手段。既然这样做的目的在于减少坐享其成的不良行为，因而也符合公正的原则。谁能说论功行赏是不合理的呢？可是，民主运动既不可能，也不应该实行“打天下坐天下”，那么，我们又如何为它提供适当的副产品刺激呢？其实，严格说来，打天下者坐天下和副产品刺激还是有所不同的。
因为在这裹，奖赏的刺激只能在集体行动大功告成之后才有给予的机会，在漫长的奋斗过程之中，参与者是得不到什么好处的。更何况，未来的奖赏价值常常抵不过眼下的风险代价。若说当年那些人提着脑袋闹革命，只是为了曰后能捞取一官半职，那显然不合乎事实。由此可见，副产品刺激固然有着加强集体行动的正面功能，但是对于那些风险巨大的集体行动而言，这种办法多半派不上用场。倘若没有为集体利益奋斗的献身精神，这种集体行动就不可能发生。
104．社会规模对集体行动的影响
假如说在反对专制争取自由的非暴力集体行动中，我们既不能实行多少有力的强制，又不能提供多少有效的副产品刺激，那么，我们应该怎样减少坐享其成行为的消极作用呢？如果社会羣体的规模较小，事情要好办一些。羣体太大了，个人在促进集体目标时的所作所为很难被察觉分辨，钻空子或搭便车更容易得逞。羣体规模小，人们相互之间交往多、瞭解深。在争取集体利益的行动中，谁出力多，谁出力少，谁踏实做事，谁偷尖耍滑，众人心裹都有笔账。人们考虑到自己的信誉和今后的交往而怯于成为坐享其成者，由此就会自然地形成一种协调有关各方和个人的默契。造就是美国学者哈定提出的习惯契约理论。其实，奥尔森本人也曾经论述过羣体规模小有利于展开集体行动的道理。我们知道，即便是那些本着道义感或责任心而参加集体行动的人，他们可以对自己物质利益的得失淡然置之，但一般来说，他们总还是希望自己的贡献得到别人的肯定，也就是说，他们希望得到社会的精神鼓励。而这种肯定或鼓励在一个小规模的社会中比较容易获得，也比较容易来得公平。
在中国，自由化运动常常集中发生在大城市，尤其是北京。这未必都是因为其他地方的民众缺乏觉悟和勇气。在很大程度上，那是由于他们身处偏远，做起事来很难得到外界的关注，然而与此同时，他们所要承担的风险却并不因此而稍低（有时更高）。这不仅会削弱他们行动的效果，而且也可能影响他们投入行动的积极性。另外还有所谓中国自由化运动的断裂问题。后起的一场运动常常显得和前次的运动没有什么连续性，后起运动的参加者常常对先前历次运动的情况缺乏瞭解。应该说这也和中国社会的规模太大有一定关系。在这种情况下，资深参加者往往得不到应有的承认。一方面，他们先前的所作所为，只有公安局才记得一清二楚，所以他们面对的风险更大；另一方面，由于后起运动的参加者对他们的瞭解很少，他们又很难在新的运动中发挥重要的作用。假如新一轮运动更具声势，那么，初出茅庐的新手反倒容易一下子获得更多的信誉。我们知道，一场成熟的政治运动需要保持连续性，那一来有利于经验的传承，二来有利于集体内部伦理秩序的建立。一个集体祇讲论资排辈固然不好，但是完全不讲论资排辈恐怕就更不好。一旦造成了早参加不如晚参加，赶得早不如赶得巧的局面，搭便车、坐享其成的现象就会大量发生，集体行动的能力也就会随之消弱了。
105．借助官方传播工具的必要及其局限
讲到社会规模大小对集体行动的影响，我似乎还可以提供两点补充。政治学家早就指出，在一个规模庞大的社会裹实行专制要比较容易些。原因之一是，在那裹，专制者更容易发挥他们的组织优势。专制社会的特点是统治者有组织，老百姓无组织。以组织对无组织，以集体对分散的个人，前者自然占便宜。但是，什么叫组织？组织无非是有相同信念而能采取共同行动的人羣.社会的规模越小，人们互通声气、协调行动所需要的成本（精力、时间）就越低，反之则越高。三个士兵很难管住三十个犯人，因为只要有三五个或七八个犯人串通一气一齐动手，便足以制服三个士兵。可是，三万个士兵要管住三十万个犯人就容易多了，因为你很难让几万个犯人同时采取行动。此其一。第二，社会越大，人们要想瞭解到别处发出的信息，就越需要依赖传播工具。既然统治者垄断了传播工具，因此反抗的声音就很不容易传达到全社会。社会的规模越小，传播工具的作用就越小，口口相传等原始传播方式的作用也就相对越大。
明白了这层道理．我们就对本文第二节提出的若干怪异现象理解得更清楚了。譬如说，在民主墙和民间刊物一度可以存在的情况下，为什么还有许多人宁肯把自己的文章交给官方刊物发表呢？那是因为官方刊物的印数远远超过民间刊物。一本民间刊物，至多印上几百份上千份，这对于一个拥有十亿之众的中国来说，它们所能起到的作用未免就太微弱了。如果是在人口只有一千万的匈牙利，其效果便会是百倍以上。如此说来，中国的民间刊物（或地下刊物）居然在实际上发挥了不算太小的影响，那实在是一个很了不起的成就。
正因为中国地广人众，传播工具的作用格外重大，造就迫使许多人不得不费尽心机地利用官方传播工具来表达自己的思想。你要利用官方的传播工具，你就必须设法通过官方的政治审查，造就需要你在表达方式上具有高度的政治技巧。应该说，中国的异议人士们在这一点上作得相当出色。许许多多深刻尖锐的思想就是成功地利用官方的传播工具而得到广泛的传播。包括像《一九八四》和《古拉格羣岛》这样的批判极权主义的经典著作，也以“供研究”、“供批判”的名义，分别于一九七九年和一九八二年由官方出版社正式出版（在苏联，这两本书都是迟至一九八九年才出版的）。八九民运的惊人声势足以证明，在中国，自由化思潮具有相当广泛的基础。我很难赞成那种过分夸大八九民运的意义，以为是八九民运带动了苏联东欧巨变的观点。但是，对于那种低估中国异议人士的贡献，低估自由思想在中国的力量的观点，我也同样难以苟同。
利用官方传播工具还有一种方式，那就是利用官方对自由思想进行公开批判而获得反宣传的效果。人们对当局的不信任感越强，当局公开批判的反宣传效果就越大。尤其是那些来自非官方场合的反叛的声音和行为，本来影响面很小，靠着官方的公开批判反而得到扩大。例如一九八七年的反自由化运动。当局把若干异议人士的言论加以整理，发下去给羣众批判。其中有些言论本来是在小规模的羣众场合下讲出来的，听到的人并不多。经过当局的整理散发，反而让更多的人长了见识，一读之下倒觉得这些被批判的观点更有道理。
不过话说回来，不论是利用官方传播工具正面宣扬自由化，还是倒过来用它为自由化作反宣传，这种做法毕竟有它的局限性。因为在这裹，最终决定权仍然掌握在当局手中。异议人士凭着机智勇敢，富于变化的谋略以及和广大民众的心领神会，借用官方的传播工具阐发自由理念，唤起人们的批判意识，可以造成潜在的反对力量蓄势待发。但“临门一脚”的功夫终究必不可少，最后还是必须要和当局的保守势力进行正面交锋。祇有在这种正面交锋中剋敌制胜，我们才能真正地赢得自由。借用官方传播工具为自由思想作反宣传也有类似的问题。因为当局并非愚不可及。一方面，它要公开地压制不同政见，以收杀一儆百之效；另一方面，它又会尽量地扭曲和封锁那些被压制的意见和具体内容，以减少自由思想的传染作用。再有，当局在压制异议活动时，往往还会精心地选择打击目标，专找对方的薄弱处下手。由此可见，我们不能对官方传播工具的反宣传效果估计遇高。我们仍须致力于开拓独立自主的公共交往空间。
106．要求承认的斗争
上述几位西方学者提出的关于集体行动的理论，基本上都是针对自由社会。在这种社会裹，人们可以自由地成立组织，自由地表达自己的要求。人们参加这些活动是受到充分保护的。极权社会则不同。极权主义否认人们表达不同政见的权利。在极权社会裹参加争取自由的斗争是要冒重大风险的。倘若人们仅仅依据个人利益行事，那么他们根本就不会投入这样的斗争。可是，这样的斗争终究还是发生了。那显然是理性选择理论难以解释的；因此，我们必须对人们参加争取自由的集体行动的动机或动力展开进一步的探究。
在《历史的终结与最后的人》（theEnddfHistoryandthe LastMan）一书中，福山（Francis Fukuyarna）指出：人类的历史，是建立在“为了人性的尊严而斗争”的原则之上。人类首要的追求是“把人当人看”，也就是说，要求别人把自己作为一个人来尊重。人之所以为人，在于他有生存的勇气．即有能力去冒生命的风险去实现自己。不是别的，而是这种要求承认的欲望，才更是驱动人类历史的原动力。
以工人罢工要求增加工资一事为例。按照理性选择理论，那无非是劳资两大利益集团的冲突，劳资双方都在理性的算计之下，努力减低代价而争取最大利益。如福山所言，这种解释未免把劳资双方的心理动机予以简单化了。罢工者并不会说：“因为我贪财，所以我要尽量从僱主那裹争得更多的金钱。”罢工者毋宁会这样想、这样说：“我是一个好工人。我比我现在所得的工资更有价值。我应该得到更多的工资，这样才公平。”不错，增加工资可以进一步满足工人的物质利益，但同样重要以至于更为重要的是，那会使工人感到自己作为一个人的尊严和价值得到了应有的承认。亚当．斯密早就指出：人们之所以嫌贫求富，很少是为了单纯的物质需要，更多的是为了满足其精神上的自尊、骄傲、乃至虚荣。现代人的贫穷常常只是一个相对的概念，那并不是说一个人缺吃少穿，忍饥挨冻。这样的贫穷为什么也那样难以忍受？因为它会让你觉得被人瞧不起。这才是现代人急欲摆脱贫穷的一个更深刻的动机。
107．欲望、理性与气概
福山讲到，把要求承认的愿望视为人类历史的动力这种观点自黑格尔，但是，“形成承认基础的概念却并非黑格尔的发明。它和西方政治哲学本身一样古老，也和一种大家都熟悉的人类性格有关。”“只不过在不同的哲学家笔下，它被赋予了不同的名称而已。柏拉图认为人的灵魂分为三部分，一为欲望，一为理性，一为气概。在这裹，气概便是要求承认这一概念的基础。”马基维弗里说人追求光荣，霍布斯说人的骄傲和虚荣，卢梭说人的自尊，汉弥尔顿说爱声名，麦迪逊说雄心，尼采是把人称作‘红脸颊的野兽“。6（所谓”红脸颊的野兽“，是说人是会脸红的动物，也就是说人是有激情、有愤慨、有羞耻的动物。）这些不同的词语都是指一种大体共同的东西。在中国，我们也能找到许多类似的说法。譬如讲到人皆有羞耻之心，那是人与禽兽的重要区别；譬如讲到”雁过留声，人过留名“；譬如讲到”人争一口气，佛争一柱香“；譬如讲到人对不朽的追求；譬如讲到不忍之心，讲到血性；诸如此类。这种东西显然是人性的一部份。它既不能还原为欲望，也不能还原为理性。
108．认识与行为
举个例，强盗抢走了我们的财物，我们不仅会难过——因为我们的利益遭受了损失，我们满足欲望的东西遭受了损失，而且我们还会愤慨。这就和我们自己不小心丢失了财物不一样。产生愤慨的原因是我们感到自己的尊严受到了冒犯。可见人决不是仅仅计较利益的动物。摔一跤是疼，挨一拳也是疼。可是这两件事给人的感受大不相同。在后一种情况下，我们还感到屈辱。我们忍不住想还击。还击的目的不一定是自卫，因为对方可能并没有进一步伤害的意向。还击是为了证明自己不是可以随便欺负的，证明自己的价值不容他人随便否定。我们明知在还击的过程中，自己免不了还会多挨几拳，“杀敌三千，自伤八百”，即便最后打赢了，也只会为自己的身体多添加一些疼痛，但是唯有奋起还击，我们才能使自己的心理感到快慰。因为我们捍卫了自己的尊严，证明了自己的价值。如果人只考虑利害，那么唯一合理的选择是挨了一拳后极力避免再挨第二拳，除非打败对方能得到更大的物质利益。可是我们却甘愿再挨几拳也要还击，即便我们知道我们并不能从打败的对方身上得到什么物质利益。自己挨打，我们会产生还击的冲动；见到别人挨打，我们也会同样产生还击的冲动。所谓“路见不平”，便会产生“拔刀相助”的冲动。有人不慎落水，我们会忍不住拉他一把；有人无辜挨打，我们会忍不住出来打抱不平。两者都出于同情心，但是在后一种情况下，我们还会多一种愤慨之情。这就是通常所说的道德义愤。道德义愤会驱使一个人在和自己直接利害无关的事情上，甘冒风险而采取某种行动。这种行动未必会给自己带来什么利益，往往还会给自己招致若干损害。但正是在这种行动中，你才会最强烈地感觉到自己是个堂堂正正的人。
以上所说，无非是日常生活中人人皆有的经验。它清楚地表明，每个人都相信自己是有一定价值的。所谓自尊心，就是指对这种价值的主体性确认，它同时也要求得到他人的承认。如果别人对自己作出某种行为，旨在否认我的价值，我就会感到气愤。如果我迫于别人的压力未能做出符合自身价值的事情，我就会感到痛苦。如果众人见到了我这种没出息的表现，我就会感到羞耻。如果我抗拒压力，宁可付出欲望或利益的代价也要坚持符合自身价值的行动，我就会感到骄傲，感到光荣，而且也会受到众人的称誉和肯定。诚如福山所言，一个只有欲望的人（或者准确地说，一个让欲望压倒气概的人）．注定了祇会生活在“体制之内”。但一个有气概或曰有血性的人，就会为了自己的尊严和同胞的尊严，投入反抗压迫的伟大斗争。
一个人为了争得更多的自由而甘愿失去仅有的自由，这决非自相矛盾，因为他并不只是为了得到更大的活动余地，更重要的，他是不甘心屈服于他人的压迫，他是在捍卫自己的尊严，显示自己独立自主的意志。在美国，黑人是少数，白人是多数。如果白人永远只维护白人的利益，那么黑人争取自由的斗争几乎就没有取胜的希望。正因为黑人的斗争激起了白人的正义感和同情心，所以美国才实现了种族平等。可见，争取自由的斗争并不能仅仅归结为不同利益的协调，它更应当归结为普遍人性的胜利。这也就是在共产党国家发生的反对共产党专制的斗争中，很多共产党员，很多共产党的领导人要选择同情民运，反对暴力镇压这种立场的根本原因。
马克思有句名言：从来的哲学家都只是解释世界，但重要的是改变世界。其实，马克思造句话未见公允，因为许许多多解释世界的哲学在现实中都发挥了某种改变世界的功能。换言之，解释也常常是引导。苏格拉底说“认识你自己”。可是。“自己”一旦被认识之后，这个“自己”就会变得和原先未经认识的“自己”不大一样。一旦我们认识到人并非只是一大堆欲望的载体，理性并非只是实现欲望的计算工具，一旦我们认识到在人心之中，确实存在着尊严感、正义感或曰要求承认的愿望，我们就会对专制压迫感到更加难以忍受，哪怕我们自己属于统治者而不属于被统治者；我们就会对自由产生更加强烈的追求，并甘愿为此付出代价，我们就会更坚决地投入争取自由的斗争。
109．后期共产极权统治的特点
早期共产极权统治的特点是，在暴力的掩护下，经由理性的误导，以气概的名义压制欲望，并进而压制气概本身。共产党标榜一种理想主义，它要求我们成为高尚的人，脱离了低级趣味的人，有益于人民的人。然而它让我们相信要做到这一点的唯一途径是听党的话，用无产阶级世界观改造自己。我们半推半就地接受了这类观念，也就是说，我们接受了共产党给我们规定的价值。于是，我们压抑自己的欲望的追求，并且把我们内心深处那些若隐若现的独立意志视为必须克服的障碍，我们用气概否定了气概。后期共产极权统治则改换了手法，它“用比所谓．资产阶级‘自由主义更彻底的方式扩大灵魂中的欲望部份，以反对灵魂中的气概部份。”它“以一种浮士德式的交易，迫使人们在道德价值上作妥协，以换取物质上的富庶。由此，体制的牺牲者变成了体制的维持者，而体制本身则在无需民众参与的情况下独自延续下去。”“时至今日，中共极权统治之所以还能存在，并非是因为有多少人还在拥护它、保卫它，而只是因为没有多少人积极地反对它。当你问别人为什么不起来反对时，有些人大概还会反过来问你为什么一定要反对，”不去招惹它，我们不是也可以生活得不错吗？“
有鉴于此，在今天，我们比以往任何时候都更需要高颺理想主义的旗帜，倡导英雄主义的榜样，坚持人的尊严和正义。不要以为人对私欲私利的追求必然导致对自由民主的争取。
不错，自由主义与个人主义确有不解之缘，但个人主义不等于利己主义。利己主义只重视自我的自我，个人主义却要求重视每一个人的自我。霍弗尔说得好：“自由的主要目标之一是使一个人首先感到他是一个人。如果在一种社会秩序中，人们总是首先把自己看作是工人、商人或知识份子，或者看作是某一教会、国家、种族或党派的一个成员，那么这对于真正的自由还是很不够的。”“我决不是否认利益对争取自由的意义。问题在于，我们必须让人们懂得权利是利益的保障，我们要善于把人们对利益的追求导人对自由的争取。而要做到这一点，我们就必须有所超越，我们就必须要发扬公共精神。正如前面讲到的那样，如果没有对人性尊严的自觉体认，没有要求被承认的强烈愿望，也就不会有争取经济利益的集体行动。
气概、自尊、正义感、要求承认的愿望，它们都是人性固有的东西。它们可以被一时泛滥的欲望所遮掩，可以被迷茫失措的理性所蒙蔽，但它们绝不会消失。应当看到，在眼下这种混乱的局面中，理性的迷误再一次扮演了重要的角色。许多人将信将疑地接受了物质主义的理论，把一切理想主义都视为陈腐的意识形态说教置诸脑后；与此同时，人们又不能不感觉到他们似乎失去了些什么。我们的任务则是澄清这种迷误，呈现人心中高尚的追求，重新赋予人生的意义。我们知道，专制统治者总是在口头上大力鼓吹道德理想，鼓吹献身精神，其实却充满了虚伪，因而引起人们正当的厌恶。反过来，在民主社会，人们则大讲利益——当然，是合乎理性的利益。托克维尔早就发现，美国人喜欢用“正确理解的利益”的原则去解释他们的几乎一切行动，甚至包括那些为了集体和国家而作出某种牺牲的行动。托克维尔说：“我认为，在这一点上，他们对自己的评价往往并不全对，因为在美国也同在其他国家一样，公民们也是有出于个人的本性的义无反顾的无私激情的。但是，美国人决不承认他们会被这种感情冲动所左右，他们宁愿让自己的哲学生辉，而不愿让自己本身增光。”“也就是说，美国人做的实际上往往比他们口头上说的要好。”正确理解的利益“这一原则无疑是具有极大的正确性，但它本身终究还是不完整的。人们争取自由权利，当然是为了他们的利益，但同时，那也是”道德观念在政治领域中的应用。“只有清楚地认识到这一点，我们才能既摆脱那种不近人情的道德说教，又不陷入同样不近人情的狭隘利己，从而以一种更健全的态度，去实现更完整的人生。
110．坚韧不拔，稳步推进
其实，把气概的隐晦不彰归咎于欲望的释放泛滥并不那么公平。从过去十余年的历史看来，经济的发展一度有力地刺激了政治改革的要求，个人利益的增长一度有力地刺激了人的尊严感和要求被承认的愿望。这正是八九民运爆发的一个重大原因。在很大程度上，国人今天表现出来的政治冷漠和公共精神的低落，乃是六四事件的后果，换言之，是恐惧的产物。人们出于恐惧而远离民运，当局则利用人们的躲避而对民运的镇压更加肆无忌惮（近年来尤其如此），这种肆无忌惮的镇压反过来又加深了人们的恐惧。不是人们只贪图物质利益而漠视精神自由，而是因为追求精神自由必须在物质利益上付出过高的代价，这才使得大多数人裹足不前；这也才使得那些将躲避合理化的观点，由于它们能够给受伤的自尊心以自欺欺人的麻醉，从而蔓延开来。
在这种情况下，我们若指望单凭对英雄气概的大声呼唤，就能激励广大民众再次投入争取自由的伟大行动，那恐怕是不大现实的。假如我们不甘于消极等待统治集团自身的分化改变，我们就必须为争取广泛的民众参与提供出切实可行的方式。
这就要求我们再次发现极权统治的薄弱环节，选择新的、一开始就是有限的从而可能达到的目标，避免一开始就遭到过于严厉的镇压。在人民反抗专制的斗争中，对专制者而言，不赢就是输；对人民而言，不输就是赢。许多人只知道勇气是胜利的前提，他们不知道勇气其实也是胜利的结果。当士气由于失败而陷入沮丧时，唯有成功才能使士气重新振作。哪怕是微小的胜利，只要它在数量上持续地积累，都会对士气的恢复产生莫大的作用。因此，我们不应该低估近些年中国发生的那些看上去貌不惊人的斗争形式，它们的诉求固然低调，取得的成功也相当有限，但是它们让民众看到了抗争的机会和可能性，因此会吸引更多的民众起而效仿，有助于民众重建自信。低诉求则低风险，低风险则高参与，高参与则高效益。这就为更大规模的行动和更高目标的争取奠定了坚实的基础。如果我们采取这种坚韧不拔，稳步推进的策略，我们就会发现，其实自由离我们并不遥远。
註释：
①索尔仁尼琴：《古拉格羣岛》上卷，陈翰章、田大畏译（北京：羣众出版社，一九八二年），第一百三十七页。
②引自胡平、王军涛等：《开拓——北大学运文献》（香港：田园书屋，一九九零年），第二百九十四页。
③A1bcrt.Hirsehman，Exit，Voice，and l~altv（Cambridge：Harvard University Press，1970），p．82．
④J．S．密尔：《代议制政府》，汪碹译（北京：商务印书馆，一九八四年），第五十七页。
⑤Francis Fukuyama．The End o／History and the Last Man （New Yrok：the Free Press，1992），p 162．
⑥同上。
⑦同上，pp．168—169．
⑧Eric Hoffer，Reflections 0n the Human Condition （New York：Harper＆Row，Pub]ishers，1973），pp 35—36．
⑨托克维尔：《论美国的民主》下卷，董果良译（北京：商务印书馆，一九九三年），第六百五十三页。
《人的驯化、躲避与反叛》第六章
（香港亚洲科学出版社1999年6月，电子版2007年8月）