2018-04-20 星丛共通体| 院外

编者按|

后现代主义、后现代性、后现代思潮是学术领域里被使用得最多的一组概念,提及“后现代”就不能不提及法国哲人让-弗朗索瓦·利奥塔(1924.8.10-1998.4.21)的《后现代状况》一书。宏大叙事(元叙事)的终结,小叙事的兴起,不仅成为利奥塔的学术标志,也成为许多学者公认的后现代定义。然而事实的本相究竟如何?院外推送的这篇文章,将为我们澄清法国理论在北美理论市场上的又一起“代工”事件。与其说利奥塔定义了后现代,不如说北美学界一厢情愿定义的后现代和利奥塔发生了一次不期而遇的冲突。于是,利奥塔“重写现代性”的诉求被“后现代”的华丽辞藻淹没了。意识形态市场上虽然以“后现代”命名了这种文化状况,但只是描述了这分裂和弥散,却没能在哲学上提出综合的解决方法。而利奥塔采取的是一种关系性的理解,后现代性并不是一个新的时代,而是对现代性自称拥有的一些特征的重写,首先是对现代性将其合法性建立在通过科学和技术解放整个人类的事业的基础之上的宣言的重写。而这种重写在现代性本身里面已经进行很长时间了。

与其说利奥塔定义了后现代,不如说北美学界一厢情愿定义的后现代和利奥塔发生了一次不期而遇的冲突。

Jean-Francois LYOTARD|1924年8月10日 – 1998年4月21日

利奥塔

走向后现代思潮的利奥塔|2017

本文5000字以内

《后现代状况》的诞生有其独特的现实背景,利奥塔受加拿大魁北克省政府大学委员会主席的委托,写作一部关于“最发达社会中的知识的报告”。据《后现代状况》的英文版编者高泽西(Wald Godzich)透露,当时魁北克省正经历着一场在教育领域发生的革命。一方面,大学为了满足魁北克省的现代化发展的理论需求,它的发展严重地受到了市场规律的制约;另一方面,魁北克大学分校卷入到了60年代末的拒付房租运动之中,矛盾围绕着现代化问题和大学在现代化运动中所扮演的角色而展开。因此,委托者希望利奥塔以理性的角度思考这些问题。然而,引起利奥塔兴趣的是委托书中的一个条款:“在现代化进程中,在推动现代性到来的奋斗中,在思考现代性开始之后的种种可能情况时,知识所担当的角色和作用问题,由利奥塔来做出决策。”【1】这一条款决定了利奥塔的写作方式,他并没有顾及魁北克省发生的运动,而是集中笔墨讨论现代化之后的知识的命运问题。因此,委托者对这份报告并不满意,高泽西也反对《后现代状况》英文版以正面的形象的出版,所以《后现代状况》一开始只是在法国出版面世。

这本书所使用的“后现代社会”与“后工业社会”都是利奥塔借用过来的概念。利奥塔之所以用“后现代”一词来,虽然与当时在美洲大陆流行的文化、艺术意义上的“后现代主义”相关,但在理论层面上一个直接的来源是哈桑(Ihab Hassan)对后现代概念的界划。可以说,利奥塔对后现代的定义“对元叙事的怀疑”,更接近于哈桑描述后现代的一个创造性的概念——“不确定的内在性”(Indetermanence),它意味着一种解蔽(Unmasking)的强大意志,它通过非连续性、随意性、多元性、变形等符号凝聚而成并在最发达的社会中得以分散和扩张,这一表述迎合了利奥塔对知识合法化批判的需要。正因为如此,哈桑非常喜欢《后现代状况》这本著作,并希望将此纳入自己的丛书之中。得知此事,拥有版权的高泽西不得不决定亲自出版此书。高泽西希望寻找一位一流的学者来写作一篇批判性的导言并介绍这本书背后的魁北克省的具体背景,然而最后杰姆逊所写的导言依然没有满足这一要求,反倒是追溯一种后现代的概念去了。后来利奥塔得知此事的来龙去脉,不禁感叹:“这帮人出版我的书,是因为他们不喜欢它,还以为它是一本危险的书。”【2】

可见,人们对《后现代状况》的误解由来已久,这本书的实质性基础并不是讨论哈桑所谓的“后现代”概念,而毋宁说是“对哲学和伦理政治学的某些合法化话语作出语用学形式分析”【3】,哈贝马斯是此书的主要批判对象之一,“合法化”问题是两位思想家讨论的焦点【4】。哈贝马斯通过引入韦伯的合法化概念,试图在晚期资本主义的统治危机中,找到能够奠定未来社会秩序的稳定的、规范的、公共的结构性基础,而不是仅仅过去那种建立在心理学意义上的统治与服从关系的基础。利奥塔则是要寻找内在于宏大叙事之中的“非合法化”和“虚无主义”的萌芽。

利奥塔区分了两种知识:叙述性知识和科学知识,他认为,知识不能被化约为科学,甚至不能化约为认识,而科学只是认识之下的一个子集。广泛而言,知识与主体中的构成说话、倾听和做事的能力保持一致,它使人能够说出“好的”指示性陈述、规定性陈述和评价性陈述。譬如,最初哲学家们通过关于正义、美和真理等标准的公式化陈述,这类叙述性知识在人类学意义上就构成了一个民族的文化,它不仅反映了叙事被讲述时的那个社会的标准,并可以之来评价社会共同体的现实以及未来的可能性。为了理解这种社会关系,仅仅靠哈贝马斯的交往理论是不够的,而必须要引入维特根斯坦的语言游戏概念,因为语言游戏在当代世界中反映了“社会为了存在而需要的最低限度的关系”。【5】叙述关系是一种基本的社会关系。一个还未出生的婴儿,就已经通过他的名字和周围人的叙述中进入了社会结构之中;在日常生活中,有些叙述占据主导地位而成为体制内话语的特征,例如军队中的命令话语、教堂中的祈祷话语、学校中的指导话语等等,而有些非主导的话语在其中则是被限制或被禁止,这些规则获得了社会关系的特征而构成了当代知识的体制。利奥塔由此对知识合法化问题进行了初步的判断:

其一,叙述性知识对自身的合法化并不重视,科学知识则相反,它一方面在科学研究上,要求自身的陈述(譬如哥白尼的日心说)具有被证实和被证伪的特征,这是科学的一般的游戏规则和共识;另一方面在教学上,要求学生探求老师所不知道的、力求知道的东西,这就意味着要分离和建构出一种新的语言游戏和科学话语,以应对已有的思维方式,利奥塔称之为“误构”(Paralogie)。在科学的合法化要求之下,叙述性知识显示出野蛮、落后和异化的一面,人们渴望科学进步和摆脱愚昧,这种不平等的关系和合法化要求逐渐开始支配西方文化。利奥塔分析19世纪末以来的科学危机和文明危机,其原因不在于科学的迅猛发展,而是在于知识合法化原则的内在侵蚀,所谓的“启蒙运动”就是把科学的合法性和真理性作为伦理、政治和社会实践的一般原则,而无视了不同语言游戏之间的异质性和不可通约性,解放的叙事其实与科学知识并不相关。利奥塔在此书开头所讲的“元叙事”,确切地是指具有合法化功能的叙事,包括科学解放的叙事和黑格尔的总体化的思辨叙事,在经过20世纪的几次重要事件——奥斯维辛、五月风暴等事件之后,它们作为高度发展了的群体意识的自身矛盾的否定性,揭示了具有合法化的叙事几乎已经不复存在了,欧洲虚无主义正是来源于科学的真理性要求导致的自我矛盾。

其二,利奥塔认为哈贝马斯把合法化问题引向共识的做法也是错误的,因为后者一方面假设了所有对话者都会同意的、在所有语言游戏中普遍有效的元规则,而不同的语言游戏表明它们属于异质的语用学规则,另一方面,哈贝马斯既要寻找一种作为解放叙事的“共识”,又要寻找新的、科学的合法化,这必定是自相矛盾的,它要么是一种非合法化的叙述性知识,要么是一种忽视异质性和分歧的科学知识,而两者都忽略了语言游戏的异态性。承认语用学规则的异质性和运用语用学分析是利奥塔政治哲学的第一步,杰姆逊之所以认为利奥塔像一位古典学者,一个很重要的原因在于他的出发点与古典时期的民主政治一样,都强调逻辑学和修辞术(譬如维特根斯坦哲学和当代语用学),强调政治的一个基本点——逻各斯(也就是话语)的重要性,他的政治首先表现为一种“说”的政治,表现为各种观点争鸣的平台,但正如利奥塔后来自我检讨的那样,《后现代状态》在把知识与叙事的相互等同上走得太远了。因此,把“后现代”理解为“不确定的内在性”比“对诸种元叙事的怀疑”似乎更能反映利奥塔的现代性批判,更能揭示现代性本身不断地自我虚构和重构的矛盾运动。

利奥塔后来在1984年的一封书信上指出,合法化问题最终指向极权主义和资本主义的问题,并寻找社会批判方法的重构。极权主义至少存在着两种合法化的语言:神话的叙事和解放的叙事【6】。它们都把合法化的问题分散在历史的时间轴上,一头是趋向源头,旨在创立权威的理念及其授权者、接受者;另一头趋向结尾,旨在实现的未来这一理念,指向一个实现目的的意志。纳粹政治运用了这一点。一旦“让整个人类成为雅利安人”这一普遍主义的理念成为社会和政治制度的合法化基础,那么,被《精神现象学》宣布为“绝对自由的特殊和普遍的辩证法,其结果只能是恐怖”。在这种意义上,利奥塔认为康德所规划的人类的普遍历史叙事的界限必须加以重视:它既不能以神话的形式,也不能以解放的理念得到确认,经验无法推断出自然历史进程的全体。对于资本主义的现状而言,它似乎没有受到元叙事衰落和虚无主义的影响,也就是说它并不需要合法化,它要求的是经济形式的话语霸权来创造资本主义工业的客观性的时间机制,利奥塔指出这种盲目必然性背后的一种终结性——“赢取时间”,相反,合法化的规范的政治哲学注定无法揭示这一点。

利奥塔反对哈贝马斯意义上的现代性,也就是建构社会文化的统一,使日常生活和思想在有机的总体中找到应有的位置。利奥塔思考的是,不同性质的语言游戏,包括知识、伦理和政治,它们的差异性如何在受制约的语用关系中表现。以艺术为例,古典主义的品味在资本的名义下已经失去了它的灵韵,利奥塔是这样描述当下的文化状况的:“东拼西凑的作品很容易找到公众,当艺术成为庸俗流行艺术的时候,它迎合着主宰顾客的‘品味’的混乱。艺术家、画廊拥有者,批评家和公众在‘无可无不可’的气氛中相互纵容一一这是一个迟滞涣散的时代。但是这种‘无可无不可’的现实主义是金钱的现实主义:在没有审美标准的时候,根据艺术品实现的利润来衡量艺术品的价值还是可能和有用的。这种现实主义包容了所有倾向,正如资本主义包容了‘需要’——只要这些倾向和需要拥有购买力。”【7】这种状况与波德莱尔所描述的现代性时代已经完全不同了,哈桑虽然给予这种文化状况以“后现代”之名,但只是描述了这种状况的分裂和弥散,却没有在哲学上提出综合的解决方法。

利奥塔并没有沿着哈桑的后现代文化解释的方向前进,而是回到现代性本身。后现代的状况是在现代性的基础上不断新生而出的,这种状况是一再出现的而没有时代的限制,它可以表现为博斯的《愚人船》这幅画、狄德罗的《拉摩的侄儿》这本书、或马拉美《骰子一掷永远取消不了偶然》这首诗。后现代中的“后”意味着对现代的一种新的接替和转换,但后现代思想与现代思想的不同点在于,后现代痴迷于不可呈现之物,拒绝中介、调和或共识,正如利奥塔反对黑格尔把感性确定性淹没在真理的话语之中一样,后现代反对的是总体性的哲学,它走向总体性的对立面,也就是走向不可化约的差异本身。

相比于“后现代”一词,利奥塔更愿意用“重写现代性”之义:“重写可以是我刚才提到的让时钟重新从零开始、把过去一笔勾销的姿态,这一姿态一举开始了新的时代和新的分期。‘重’的使用意味着回到起始点,回到按说是摆脱了任何偏见的开端,因为人们以为,偏见完全来源于判断的累积和传统,这些判断以前没有经过重新考虑就被认为是正确的。……马克思把他在期望和准备的社会主义革命之前的一切人类历史都称作‘前历史’,对这个名称我们就应当这样理解。”【8】此外,“重”还有另外一层含义,也就是弗洛伊德意义上的对欲望的原发过程的回忆,它不仅是个人层面的自我修复,更是在社会层面上揭露资本主义的现代性社会本身是一种骗局,这种欺骗不仅掩盖了资本的原始积累过程,而且遮蔽了资本运作过程中的物化过程,用霍克海默和阿多诺的观点来讲,“一切物化过程都是遗忘过程”【9】。但同时利奥塔也提醒我们,在试图回忆的时候要避免又一次遗忘了当下的历史情境。

从此以后,利奥塔开始自觉地把自己的解释与当代意识形态市场上的后现代性或后现代主义区别开来。利奥塔此时所走的道路是回到康德和维特根斯坦。这里的康德并非我们一般意义上所理解的那个理性的康德,而是那个在1789年法国大革命的动荡中写下《判断力批判》并开始重新反思历史政治现实的晚年康德。维特根斯坦则提供了解开当代社会的语言游戏之谜的钥匙。在利奥塔看来,后现代问题应该置于现代性问题之中去理解,概括而言:“后现代性不是一个新的时代,而是对现代性自称拥有的一些特征的重写,首先是对现代性将其合法性建立在通过科学和技术解放整个人类的事业的基础之上的宣言的重写。但正如我已经说过的,这种重写在现代性本身里面已经进行很长时间了。”【10】

【1】[美]高泽西:《利奥塔与<后现代状况>的来龙去脉》,王宾译,《开放时代》,1998年第6期,第84页。

【2】同上,第85页。

【3】[法]利奥塔:《后现代状态》,车槿山译,北京:三联书店,1997年,引言第4页。

【4】当代政治思想史家弗兰克(Manfred Frank)在《理解的界限》一书中,就想象了一场发生在利奥塔和哈贝马斯之间的“精神对话”。1986年在巴黎的波旁会议中心,弗兰克主持了一场高层次的题为“法国与德国的对话”的聚会,原本计划出席这次聚会的利奥塔和哈贝马斯都未能到场,这不禁让人大失所望,但弗兰克认为,两者之间的论战实际上已经在他们的一些共同的论题上得以展开,参见[德]弗兰克:《理解的界限——利奥塔和哈贝马斯的精神对话》,先刚译,北京:华夏出版社,2003年,第6-8页。

【5】[法]利奥塔:《后现代状态》,前引,第33页。

【6】利奥塔的“关于合法化的备忘录”,参见《后现代性与公正游戏——利奥塔访谈、书信录》,谈瀛洲译,上海:上海人民出版社,1997年。

【7】《后现代性与公正游戏——利奥塔访谈、书信录》,前引,第133-134页。

【8】同上,第155页。

【9】[德]霍克海默、阿多诺:《启蒙辩证法。哲学断片》,渠敬东、曹卫东译,上海人民出版社,2003年,第262页。

【10】《后现代性与公正游戏——利奥塔访谈、书信录》,前引,第165页。

文|郑劲超
责编|PLUS

利奥塔生平及著作年表

1924年 生于凡尔赛

1948年 在《现代》(Les Temps Modernes)发表文章《生于1925年》(Nés en 1925)
1950-52年 在阿尔及尔的君士坦丁担任中学哲学教师
1952-59年 在陆军子弟学校(Prytanéemilitaire de la Flèche)任教
1954年 加入“社会主义或野蛮”(Socialisme ou barbarie)组织,出版《现象学》(La Phénoménologie)
1955年 接管《社会主义或野蛮》杂志的阿尔及利亚“部分”
1955-62年 在《社会主义与野蛮》上就阿尔及利亚问题陆续发表评论(后来这些文章收入《阿尔及利亚人的战争》(LaGuerre des Algeriens)
1959-66年 在巴黎大学任教
1964年 “社会主义或野蛮”组织分裂;利奥塔加入由前者分出的“工人权利”(Pouvoir Ouvrier)组织
1966年 辞去在《工人权利》的职务
1966-70年 在南特大学任教
1968年 五月风暴期间于南泰尔大学组织游行
1970-72年 在樊尚的巴黎第八大学任教
1971年 出版《话语,形象》(Discours, Figure)
1972-87年 在樊尚巴黎第八大学任哲学教授
1973年 出版《驱力部署》(Des dispositifs pulsionnels);《从马克思和弗洛伊德开始的漂流》(Dérive àpartir de Max et Freud)
1974年 出版《力比多经济学》(ÉconomieLibidinale)
1974-76年 分别在加州大学圣地亚哥分校与伯克利分校,约翰霍普金斯大学巴尔的摩分校任客座教授
1976年 任威斯康辛大学高级研究员
1977年 出版《异教的知识》(Instructions païennes);《异教入门》(Rudimentspaïennes);《论述的类型》(Genre dissertatif);《杜尚的改造》(Les transformateurs duchamp);《摇摇欲坠的叙事》(Récits tremblants)
1978-80年 任巴西圣保罗大学及蒙特利尔大学客座教授
1979年 出版《论公正》(Au Juste);《后现代状况》(La Condition postmoderne);《太平洋之墙》(Le mur du Pacifique)
1980年 《论阿尔贝•埃默近作中色彩的时空建构》(Sur la constitution du temps par la couleur dans les oeuvres récentes d’Albert Ayme)
1983年 协助建立国际哲学学院;出版《分歧》(Le Différend)
1984年 《绘画经验的谋杀:莫诺里》(L’Assassinat de l’experience par la peinture:Monory);《知识分子的坟墓及其它论文》(Tombeau de l’intellectuel et autres papiers);《漂流之作》(Driftwork)
1984-86年 任巴黎国际哲学学院院长
1985年 在巴黎蓬皮杜现代艺术中心筹办艺术展“非物质”(Les Immatériaux)
1986年 在加州大学进埃尔文分校行韦勒克图书馆系列讲座(Wellek Library Lectures),后以《游历:法则、形式与事件》(Peregrinations: Law, Form, Event)为题出版);担任埃尔文加州大学法语系和批判理论项目特聘教授;出版《后现代儿童指南:1982-1985通信集》(The Postmodern Explained toChildren:Correspondence 1982-1985);《激情:康德式的历史批判》(L’Enthousiasme: la critique kantirnne de l’histoire);任明尼苏达大学客座教授
1987年 出版《孰画·阿达米•荒川•布罕》(Que peindre? Adami Arakawa Buren)
1988年 出版《游历》(Peregrinations);《非人:时间漫谈》(L’Inhumain:Causeries sur le temps);《海德格尔与“犹太人”》(Heidegger et « les juifs »);《阿尔及利亚人的战争:1956-63年文集》(La Guerre des Algeriens);任德国席根大学客座教授
1989年 出版《利奥塔读本》(The Lyotard Reader);任纽约大学宾汉顿分校客座教授
1990年 任丹麦奥尔胡斯大学高级研究员;后任纽约大学斯托尼布鲁克分校客座教授
1991年 出版《崇高分析讲稿》(Leçons sur l’Analytique du sublime: Kant);《儿童讲稿》(Lectures d’enfance),任都灵大学高级研究员
1992年 任耶鲁大学客座教授
1993年 出版《后现代道德》(Moralités postmoderbes)
1993-95年 任埃默里大学亚特兰大分校客座教授

1998年 在巴黎逝世

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