八十年代以来，随着海峡两岸“文化反思”的展开，“五四”又变成众所瞩目、议论纷纭的中心课题。可喜的是，这番讨论已经逐渐走出一些如“反封建”，“反帝”等套语的牢笼。可惜的是：这些讨论仍然时常陷入时下几个熟悉观念的窠臼——如民主、科学、民族主义与反传统主义等。在大家的心目中，这几个观念似乎代表“五四”的核心思想。因此，它们构成了“五四”的基本形象。但是这形象是否可以涵盖五四思想的全面?形象是否就是实质?不错，五四思想在某一层次上，是环绕这几个观念而展开的。问题是：这几个观念都是意义相当抽象而浮泛。究竟“五四”时代的知识分子是如何了解它们?更重要的是：“五四”是由几个思想内容不尽相同的运动所组成：1915年由陈独秀创办的《新青年》(原名《青年》，1916年改称《新青年》)所发起的思想文化改造运动；1917年由胡适与陈独秀所倡导的新文学运动；1919年5月4日由学生示威游行所引发的民族主义运动。就此而论，“五四”毫无疑问是一个多层多面的运动，有其复杂性。因此今天要再认识五四，我们不能停滞在代表“五四”形象的几个观念。我们必须正视其复杂性，从多种层面去探讨其实质。
我认为要认识“五四”思想实质的复杂性，至少应从两方面开始：第一是“五四”思想中的两歧性；第二是“五四”和传统思想的错综关系。对后者，近年来学者对之已迭有论述，此文主要是针对“五四”思想的两歧性，略作分析。
什么是“五四”思想的两歧性?几年前我在一篇讨论“五四”新文化运动的文章里曾有这样一段话：“就思想而言，‘五四’实在是一个矛盾的时代：表面上它是一个强调科学，推崇理性的时代，而实际上它却是一个热血沸腾、情绪激荡的时代，表面上“五四”是以西方启蒙运动主知主义为楷模，而骨子里它却带有强烈的浪漫主义色彩。一方面‘五四’知识分子诅咒宗教，反对偶像；另一方面，他们却极需偶像和信念来满足他们内心的饥渴；一方面，他们主张面对现实，‘研究问题’，同时他们又急于找到一种主义，可以给他们一个简单而‘一网打尽’的答案，逃避时代问题的复杂性。”
这段话指出“五四’’思想中一些对立发展的趋势，就是我所谓的两歧性。
1、理性主义与浪漫主义
“五四”是受了西方近代启蒙运动极大的影响。因此，它的思想中一个很重要成份就是以启蒙运动为源头的理性主义。但不可忽略的是：“五四”思想也含有很强烈的浪漫主义。理性主义是强调理性的重要，浪漫主义却是讴歌情感的激越。五四思想的一大特征就在于这两种趋向相反的思想，同时并存而互相纠缠、互相激荡，造成当时思想风云中最诡谲歧异的一面。
“五四”的理性主义是最显而易见的。因为“五四”自始至终强调发扬科学是新文化运动的一个基本目的，而科学方法就是表现人类理性的唯一方式。胡适阐扬杜威的实用主义哲学与赫胥黎(Thomas Huxley)的进化论思想；陈独秀所推崇的欧洲十九世纪的实证论及功利主义，以及《新潮杂志》上所介绍的新实证论都反映这理性主义的趋向。
“五四”所谓的科学方法当然主要是指自然科学的一套方法。在欧洲启蒙运动的影响之下，“五四”认为这套方法不但可以用来了解社会人文现象，而且可以用以建立一个理性的人生与社会。但比较起来，“五四”对科学理性的信心犹超过启蒙运动，因为西方启蒙运动思想里面尚有对科学理性主义一些批判性的认识。康德(Immanuel Kant)和休谟(David Hume)所代表的理性主义都承认科学理性无从替人类的价值建立一个理性的标准。借用韦伯的(Max Weber)的名词，欧洲启蒙运动多多少少认识科学只能建立功效理性，而非价值理性，但“五四”则缺少这份批判的认识，相信科学既可建立功效理性，又可建立价值理性。它既是人类客观知识的保证，又是价值观和人生观的绝对标准。
不但如此，“五四”的理性主义承袭着启蒙运动以来的趋势，对于人类的前途，保持高度的乐观，认为随着理性的进展，人类可以建立一个完美的社会。这是一种乌托邦精神。但值得注意的是：“五四”的乌托邦精神，并不完全来自它的理性主义。另一个重要的来源是它的浪漫主义。
在五四的思想里，浪漫主义的比重，不下于理性主义。“五四”的知识分子，面对着时代的动乱、民族的危亡和传统的失落，很容易变得情感激越、心潮汹涌，造成浪漫主义孳生的温床。“五四”新文学运动在当时应运而生，自然挟有强烈的浪漫精神。现代学者从周作人、梁实秋、到李欧梵，对“五四”思想的这一面都曾有所剖析。
就思想的渊源而论，“五四”的浪漫主义主要是受到欧洲十九世纪文学的冲击，徐志摩对欧洲文学的浪漫主义，曾有这样的刻画：
“自我解放”与“自我意识”实现它们正式的诞生，从忏悔录到法国革命，从法国革命到浪漫运动，从浪漫运动到尼采(与陀斯妥也夫斯基)，从尼采到哈代——在一百七十年间，我们看到人类冲动性的情感，脱离了理性的挟制，火焰地迸窜着，在这火焰里激射出种种的运动和主义。
根据李欧梵和粱实秋的解释，欧洲近代的这份浪漫主义精神可以希腊神话中两个神话为代表：戴阿尼斯(Dionysus)和普罗米修斯(Prometheus)。前者是指人的狂热的肉体或精神爱，它象征着浪漫主义所强调的激情和热爱。就中国近代思想的发展而言，浪漫主义的情怀，并不始自“五四”时代，而是始自近代转型时代(1895～1920)的初期。那时的知识分子领袖如谭嗣同和梁启超，他们的文字和思想都常常闪烁着炽热的情感。尤其是谭嗣同所代表的烈士精神就是这炽热的爱的体现。“五四”沿袭这份浪漫情怀而加以光大，造成一个情感奔放、热血沸腾的狂飙时代：陈独秀拒斥基督教的神学和制度，而礼赞耶稣基督的十字架精神，李大钊歌颂青春、欢呼革命，都是激情和热爱的表现。但是作为“五四”浪漫精神的象征，“戴阿尼斯”是远不如“普罗米修斯”来得重要，后者是人的创造力的象征，它意味着人的奋斗进取精神。此处我们最好再借用德国思想家斯宾格勒(Oswald Spengler)对西方近代精神的刻画，把普罗米修斯加上欧洲近代的浮士德精神(Faustus)，更能突出浪漫主义的意义，因为浪漫主义不仅代表人力的奋斗、进取和抗拒精神，而且认为这种精神的发挥是一无限的过程，一种无止境的追求。总之，浪漫主义精神是不能缺少这无限感(Sense of the Infinite)。
这种无限奋进的精神，在近代转型期的开端已经出现，梁启超在1901年就是凭此精神，写下“世界无穷愿无尽，海天寥廓立多时”的豪语，而他同年所写的《志未酬》一诗也最可代表这份精神：
志未酬，志未酬，问君之志几时酬?志亦无尽量，酬亦无尽时。世界进 步靡有止期，我之希望亦靡有止期，众生苦恼不断如乱丝，我之悲悯亦不断如乱丝，登高山复有高山，出瀛海更有瀛海，任龙腾虎跃以度此百年兮，所成就其能几许?虽成少许，不敢自轻，不有少许兮，多许奚自生?但望前途之宏廓而寥远兮，其孰能无感于余情?吁嗟乎男儿志兮天下事，但有进兮不有止，言志已酬便无志
到了“五四”时期，这种浪漫精神更形充沛，激荡在时代的空气里，陈独秀在《新青年》上强调“自觉之奋斗”和“抵抗力”之重要，以及他与胡适之讴歌西方近代文明都含有他们对浪漫精神这一面的赞颂，例如胡适就曾引用英国诗人邓内孙(Alfred Tennyson)的诗句传达出“五四”浪漫的豪情：
然而人的阅历就像一座穹门，
从那里露出那不曾走过的世界，
越走越远，永远望不到他的尽头。
……
朋友们，来吧!
去寻一个更新的世界是不会太晚的。
……
用掉的精力固然不会回来了，剩下的还不少呢。
现在虽然不是从前那样掀天动地的身手了，
然而我们毕竟还是我们——
光阴与命运颓唐了几分壮志!
终止不住那不老的雄心，
去努力，去探寻，去发现，
永不退让，不屈伏。
1916年，李大钊在《新青年》上发表《青春》一文，也是颂扬这无限奋进的精神。他认为“今后人类之问题，民族之问题，非苟生残存之问题，乃复活更生，回春再造之问题也。”什么叫“复活更生，回春再造”?一言以蔽之，就是要实现他所谓的“无尽之青春”，他说：
青年之自觉，在冲决过去历史之网罗，破坏陈腐学说之囹圄，勿令僵尸枯骨，束缚现在活泼泼地之我，进而纵现在青春之我，扑杀过去青春之我，促今日青春之我，禅让明日青春之我……青年循蹈乎此，本其理性，加以努力，进前而勿顾后黑暗而向光明，为世界进文明，为人类造幸福，以青春之我，创造青春之家庭，青春之国家，青春之民族，青春之人类，青春之地球，青春之宇宙……乘风破浪，迢迢乎远矣。
值得注意的是：李大钊在这段激动的文字里，提到“本其理性，加以努力”。但此处所谓的理性，已不是单纯的理性。理性的后面是炽热的情感，也可以说：理性主义已为浪漫主义所融摄，转成一种对理性的宗教信念。这是一种吊诡性的思想发展。前面提到，理性主义本身已有造成高度的乐观倾向。加上浪漫主义的浸灌，乐观精神更形高张。其结果，“五四”变成一个乌托邦思想弥漫的时代。
在李大钊的《青春》里面，从传统的“天人合一”思想出发，再吸收了西方理想主义对精神力量的无限肯定，他相信：个人凭着无限的意志力，不但自己可以进入“无尽的青春”，而且整个民族、世界、宇宙都可进入无尽的青春。是以这种理想主义精神与乌托邦的心态，李大钊迎接了苏俄的十月革命。他相信这场大革命使人类进入一个“新纪元”，使人类“复活更生”。
徐志摩是“五四”新文学运动的健将，他的政治立场和李大钊很有不同。但是他在“五四”后期写的《青年运动》一文，却和李大钊旗鼓相应。他说：
在葡萄丛中高歌欢舞的一种Dionysian Madness，已经在时间的灰烬里埋着，真生命活泼的血液的循环已经被文明的毒质瘀住……所以我们要求的是“彻底的来过”；我们要为我们新的洁净的灵魂造一个新的躯体，要为我们新的洁净躯体造一个新的洁净的灵魂，我们也要为这新的洁净的灵魂与肉体造一个新的洁净的生活——我们要求一个完全的再生。
由《新青年》的“回春再造”，到徐志摩此处所谓的“完全的再生”是“五四”浪漫精神和乌托邦思想的自然发展。郭沫若，在五四时代尚未完全信仰共产主义，是一个十足的浪漫主义文学家，1921年他发表了当时传诵一时的新诗集——《女神》，把五四由浪漫精神转化成的乌托邦思想发挥无余；他在这本诗集里唱出一个生命奋进的宇宙观，热情奔放的人生观而归结到一个乌托邦主义的信念：旧的污浊的世界就要毁灭，在这毁灭的灰烬上，一个新的光辉而温暖的世界就要涌现。这就是他的长诗《凤凰涅柴》的主旨。小说家巴金，成长于“五四”岁月，后来回忆说他的青少年时代，读了《新青年》这些杂志，如痴如狂，好像生活在他所谓的“梦的世界”。
很显然的，“梦的世界”是一个信仰的世界。但是“五四”在理性主义的震荡之下，也是一个怀疑精神伸展的时代，这又造成“五四”思想两歧性的另一面。
2、怀疑精神与“新宗教”
在“五四”时代，怀疑精神是与理性主义结伴而来的。蒋梦麟形容“五四”当时是“问题符号满天飞”，便是指这怀疑精神的散布。“五四”两员主将，胡适与陈独秀都是提倡怀疑精神最有力的人。胡适自称影响他的一生思想最大的两位思想家：一位是杜威；另一位就是欧洲十九世纪，以科学理性为基础，发扬怀疑精神的赫胥黎(Thomas Huxley)。根据这种怀疑精神，他提出“评判的态度”，而认为这就是“五四”新文化运动的基本精神，1919年冬天，“五四”运动正值高潮，他特别发表《新思潮》一文，来强调这“评判的态度”。他说：
仔细说来，评判的态度含有几种特别的要求：
1．对于习俗相传下来的制度风俗，要问：“这种制度现在还有存在的价值吗?”
2．对于古代遗传下来的圣贤教训，要问：“这句话在今日还是不错吗?”
3．对于社会上糊涂公认的行为与信仰，都要问：“大家公认的，就不会错了吗?人家这样做，我也该这样做吗?难道没有别样做法比这个更好，更有理，更有益的吗?”
尼采说，现今时代是一个“重新估定一切价值”(Transvaluation of AllValues)的时代，“重新评估一切价值”八个字便是评判的态度的最好解释。
是这种“评判的态度”促使他整理国故，针砭传统思想，攻击各种宗教迷信；促使他劝当时人不要一窝蜂似地空谈各种主义而应该研究具体的问题；促使他要求一般人在日常生活中，要问为什么，避免盲从。这个“评判的态度”经胡适的宣扬，在当时造成很大的影响。
陈独秀在这方面的影响，不下于胡适，《新青年》创办的初期，正值当时为孔教是否应出宪法规定为国教而展开了争辩，他曾写了好几篇文章极力抨击宗教。他的理论根据，就是十九世纪法国思想家孔德(Auguste Comte)的实证论。他说：“孔德分人类进化为三时代，第一日：宗教迷信时代，第二日：玄学幻想时代，第三日：科学实证时代。”孔德这种观点，他完全接受。因此，他认为在现代的世界，一切宗教迷信和玄学幻想，都是偶像崇拜，应该清除。他在《偶像破坏论》一文中曾有这样的话：
天地间鬼神的存在，倘不能确实证明，一切宗教都是一种骗人的偶像；阿弥陀佛是骗人的；耶和华上帝也是骗人的；玉皇大帝也是骗人的；一切宗教家所尊重的，所崇拜的神佛仙鬼，都是无用骗人的偶像，都应该破坏!
照陈独秀看来，不但这种“神佛仙鬼”的迷信应该打破，就是“世界上男子所受的一切勋位荣典，和我们中国女子的节孝牌坊，也算是一种偶像”。甚至他认为“国家”这个观念也是一种“骗人的偶像”，也需要破坏。
但是陈独秀，和胡适一样，不是一个彻底的怀疑论者，更不是一个虚无论者。他在《偶像破坏论》的末尾，说道：“此等虚伪的偶像，倘不破坏，宇宙间实在的真理和吾人心坎儿里彻底的信仰永远不能合一。”可见他主张打破虚伪的偶像，主要是因为不如此，则他无法找到“心坎儿里彻底的信仰”，无法去发现“宇宙间实在的真理”，换言之，他要求偶像破坏是为了追求他所谓的“真实的、合理的”信仰。
明乎此，我们可以了解为什么“五四”是一个怀疑的时代，也是一个信仰的时代；为什么郭沫若在他的诗集《女神》中说他既是一个偶像破坏者，又是一个偶像崇拜者。
“五四”的理性主义与怀疑精神是众所周知的事实，也是不难了解的现象。但是“五四”之为一个信仰的时代，却是一个大家忽略的事实，也是一个比较费解的现象，需要我们对“五四”所处的“转型时代”的危机意识作一些基本的分析。
所谓转型时代是指甲午到“五四”(1895～1920)大约25年的时间。在这一段时间里，两种思想危机开始涌现。一方面是民族救亡的危机意识，从甲午到“五四”，中国的政治秩序由一个大一统的帝国瓦解为军阀的割据，国家名存而实亡。同时，外来的侵略在这25年间，也进入空前的升级；由以往间歇性的列强侵略变成连续性的侵略。中国被瓜分成殖民地的危险，迫在眉睫。这内外交织的民族危机变成知识分子迫切的关怀：他们急需一套思想和信仰来作为共识和共信的基础，以认识方向，团结意志。
除了这种由民族危亡所造成的政治危机意识，我们尚需认识中国知识分子在转型时期所经历的另一种危机感。这种危机感是来自当时的“取向危机”。所谓“取向危机”是由三种危机意识所凝聚成的。最重要的危机意识是导源于儒家传统的核心思想的解纽。此处的核心思想是指儒家价值观的基本结构和以天人合一为本位的宇宙观的思想组合。尽管在这核心结构解体之后，儒家的个别价值，如仁、义、礼、智和忠、孝、节、义，仍然有意无意地对行为有其影响力和控制性。但是由这些个别价值组成的基本价值模式如修身、经世、三纲等，则已受到严重的侵蚀而逐渐失去其威信与效用。这种思想解纽所产生最直接的后果是基本价值取向的动摇。间接的后果是文化认同取向和终极意义取向的失落。要领会这两种取向失落的严重性，我们必须记住：中国传统文化，与任何其他的文化一样，自己构成一个“精神的意义世界”(Universe of Meaning)。在这意义世界里面，儒家的基本价值观和宇宙观，一方面供给我们日常行为和判断的道德准绳，同时也构成一组指标系统，不但替我们相对于世界其他的国家和社群作文化作自我定位，而且也使我们对宇宙和人生有一全面的解释，从而在这架构内，认识生命的方向和意义。因此，当支撑这“意义世界”的基本价值观和宇宙观解纽时，文化认同取向和终极意义取向也会因此错乱而失效，造成精神上的空虚失落与情绪上的彷徨无主。
上面我简要地说明了“取向危机”的形成及其意义。这个“取向危机”是在转型时期逐渐显现，至五四而达于高峰。因此，“五四”的知识分子，是面对着双重的危机：一方面是政治秩序的危机；另一方面是“取向秩序”的危机。在这双重危机的压力之下，他们是急切地追求新的价值观和宇宙观，一言以蔽之，新的信仰。
就信仰的追求而论，“五四”的思想可以说是形形色色，纷然杂陈，从无政府主义、基尔特社会主义、托尔斯泰的理想主义、马克思社会主义到自由主义；这些信仰，内容虽是庞杂，却有两个共同的倾向：一个就是前面提到的乌托邦主义；另一个，无以名之，名之日：人本主义的“新宗教”。
这种“新宗教”，周作人在当时就看出“五四”思想有这方面的倾向。1920年，他给少年中国学会讲演“新文学的要求”，结尾处有这样几句话：“这新时代的文学家，是偶像破坏者，但他还有他的新宗教——人道主义的理想是他的信仰，人类的意志便是他的神。”
“五四”的人道主义来源很驳杂，从欧洲文艺复兴以来的人文主义到巴枯宁、克鲁泡特金等人的无政府主义，乃至基督教和传统儒家的道德理想都有影响。重要的是：周作人认为“五四”的人道主义是一种宗教信仰，称之为“新宗教”。他这个体认和观察，衡之“五四”当时几位主将的思想成份，是相当有洞见的。
首先就周作人本人而论，他和他哥哥鲁迅在当时都很受日本无政府主义思想家武者小路的思想影响，他特别醉心于武者小路实笃的乌托邦式的“新村主义”。他在晚年所写的回忆录《知堂回想录》里面就曾说新村主义是一种宗教性的信仰：“这‘新村’的理想里面，确实包含着宗教的分子，不过所信奉的不是任何一派的上帝，而是所谓人类，反正是空虚的一个概念，与神也相差无几了。”
胡适是一个人道主义者，也是一个服膺杜威的实验主义哲学的学者。但他的人道主义信仰却不是来自实验主义；因为后者只是教他如何思想和解决问题的一套方法，本身不含有，也无法确定任何一组特定的价值信仰。他的人道主义主要还是来自东西的人文传统；其最突出的部分当然是受西方近代人文主义影响极深的个人主义。但胡适的个人主义却是以强烈的社会意识为前提，而这社会意识却是与中国古老传统中的一种人文宗教有极深的关系。
这种人文宗教，按照胡适的解释，是建筑在一个很独特的“不朽”观念上。此所谓不朽不是指灵魂不朽，而是指“社会不朽”，或者“大我不朽”。这种不朽论，是根据中国古老传统里的“三不朽”的观念，所谓“三不朽”是指立德、立功、立言。人死之后，他的灵魂或“神”也随之保灭，但是“个人的一切功德罪恶，一切言语行事，无论大小好坏，一一都留下一些影响，在那个‘大我’之中，一一都与这永远不朽的‘大我’一同永垂不朽”。
胡适认为中国传统的祖先崇拜，和“默示”的宗教、神权的宗教、崇拜偶像的宗教一样，都是“神道设教，见神见鬼”的宗教，在现代已无法发生效力，不能制裁人的行为，所以他提出“大我的不朽”的观念作为他自己的宗教信仰，他说：“‘我这个现在的小我’，对于那永远不朽的‘大我’的无穷过去，须负重大的责任；对于那永远不朽的‘大我’的无穷未来，也须负重大的责任。我须要时时想着，我应该如何努力利用现在的‘小我’，方才可以不辜负了那‘大我’的无穷过去，方才可以不遗害那‘大我’的无穷未来?”
很显然的，胡适的个人主义是他的人道主义的一部分，而他的人道主义是含有很浓厚的人文宗教意识．
陈独秀在他变成马克思信徒以前，也是一个人道主义者，而他的人道主义也是带有很强的宗教性。他也谈“新宗教”。他在五四时期对基督教前后态度的改变很能反映这种宗教性。
前面提到他在1918年夏天发表的《偶像破坏论》已表示反对基督教，其实他早在1917年的夏天即在《新青年》上分两期发表长文——《科学与基督教》，猛烈抨击基督教，认为后者阻碍科学发展，是人类文明进步的障碍，但是他的态度很快就变了。在1920年2月份出版的《新青年》上面，他发表了《基督教与中国人》一文。在这篇文章里，他一反以前对基督教的蔑视态度，而肯定了基督教。他肯定的理由，不是基督教的神学，更不是其仪式，而是因为基督教是他所谓的“爱的宗教”；因为“基督教底根本教义只是信与爱，其他都是枝叶”。这“爱的宗教”充分表现于“耶稣崇高的、伟大的人格和挚烈深厚的情感”。他强调这种人格和情感代表三种精神：“崇高的牺牲精神”、“伟大的宽恕精神”、“平等的博爱精神”。
重要的是：陈独秀在当时不仅对基督教改变态度，而且对整个宗教有一番重估，他重估的理由是：人的生命，在“知识的理性”之外，还有“本能上的感情行动”。他说：“知识和本能倘不相并发达，不能算人间性完全发达。”发展理性，当然要靠科学，可是要净化和美化感情，则宗教的重要性极大。
因此，在“五四”的后期，曾经有一段时间，陈独秀已不视宗教为迷信和偶像崇拜。对于他而言，宗教反映人的生命中所不可少的“超物质的冲动”。可是，照他看来，这种冲动有两种表现方式：一种是东方伦理式的；另一种是基督教所代表的，着重“美的宗教的纯情感”。换言之，东方的宗教是偏重外在的、形式的情感表现，而基督教则是偏重于内在的、“纯情感”的表现。他认为中国所需要的就是这种以内在精神情感为本位的“爱的宗教”，才能“将我们从堕落在冷酷、黑暗、污浊坑中救起”。
陈独秀这些肯定宗教的主张都发表在1920年的春夏以前，也就是说，在陈独秀接受马列思想以前，他的思想曾经有很强烈的宗教倾向。这些宗教倾向，并不仅是因为他根据社会功能的需要而认识宗教的重要性，而且也是发自他内心的宗教情感。1919年，他因“五四”运动牵连入狱，出狱时写了一首长诗——《答半农的D诗》很能表现他这份宗教情感。 ‘
这首诗的一大半是抒写他如何憧憬一个以爱和关切为基础，没有权威等别，也没有阶级和种族畛域的大同社会。末了，在强调人与人之间是多么需要互相照顾和支持之后，他是这样结束他的长诗的：
倘若没有他们(其他人的照顾和支持)我要受何等苦况!
为了感谢他们的恩情，我的会哭会笑底心情，更觉得暗地里滋长。
什么是神?他有这般力量?
有人说：神底恩情，力量，更大，他能赐你光明！
当真!当真!
天上没了星星!
风号，雨淋，
黑暗包着世界，何等凄凉!
为了光明，去求真神，
见了光明，心更不宁，
辞别真神，回到故处，
爱我的，我爱的姊妹弟兄们，还在背着太阳那黑的方面受苦。
他们不能与我同来，我们便到那里和他们同往。
这里所表现的显然是一种宗教情怀。这世界是有神的，神可以为我们带来光明，但爱更重要，为了爱，他情愿舍弃光明，“辞别真神，回到故处”，去和世界上的弟兄姐妹在背着阳光的黑暗处一起受苦。这是耶稣基督的博爱精神，大乘佛教的菩萨精神，也就是他们所谓的“爱的宗教”。
陈独秀这种“爱的宗教”很容易使人联想到孔德的“人道的宗教”(Religion of Humanity)。前面提到，孔德的实证主义曾对陈独秀的思想产生过很大的影响。他和陈独秀一样相信科学是人类进步的基本原动力。可是在科学日昌、文明日进的人类社会里，人的情感并不因此减退，仍有其不可或缺的重要性。照他看来，为了净化与凝合人类的情感，宗教有其必要的功能。因此，孔德认为人类虽然进化到历史最后的“实证思想时代”(Positive Age)，虽然已超越神学和形上学思想的牢笼，但是人的宗教性，因为植基于人类的情感，无法超越。可是，表达宗教情感的方式，却不能像从前那样迷信神，崇拜偶像；而只能崇拜人类的爱的理想，或者崇拜孔德所谓的“利他主义”(Altruism)，这就是他所谓的“人道主义宗教”。
陈独秀的“爱的宗教”，在精神上很类似孔德的“人道宗教”，这种信仰在西方近代思潮里颇具影响力。因此，它在“五四”思想里出现，是很可理解的。但是“人道主义”宗教，在“五四”时代，尚以其他的形式出现。例如托尔斯泰(Ieo Tolstoy)和泰戈尔(Tagore)的思想，在五四时期，也曾风靡一时，他们的思想和孔德虽有显著的不同，但是他们各以独特的方式，表现人道主义的信仰。托尔斯泰的人道主义，是渊源于基督教《新约》的福音思想。他认为只有耶稣基督所代表的无私的爱，才能拯救人生，改造社会。泰戈尔的思想植基于古印度教的泛神论，他吸收了《奥义书》(Upanishads)和《神赞》(Bhagavad gita)里面人神一体，人我交融的哲学，用诗的语言，对生命加以肯定和礼赞。两人的思想，虽各有渊源，但都代表一种“爱的宗教”。
宗白华在“五四”后期曾任新文学重镇——《上海时事新报》副刊“学灯”的编辑，在“五四”文坛上也曾相当活跃。他当时受了泰戈尔的影响，写了一首叫“信仰”的小诗，很能传达五四的人道主义信仰的另一面：
红日出生时
我心中开了信仰之花：
我信仰太阳
如我的父
我信仰月亮
如我的母!
我信仰众星
如我的兄弟!
我信仰万花
如我的姊妹
我信仰流云
如我的友!
我信仰音乐
如我的爱
我信仰
一切都是神
我信仰
我也是神!
最后这一句“我信仰我也是神”是表达古婆罗门教泛神论的观念：每一个人的灵魂深处都有一个精神的真我，这精神的真我就是神的寄生。但是在“五四”当时的思想气氛之中这种含有超越意识的精神思想，却往往被理解为对“自然人”的光耀和神化。诚如周作人所说：“人的意志就是神”代表“五四”“新宗教”的另一重要特征。
我在前面讨论“五四”的浪漫主义时，已提到“五四”有“普罗米修斯”和“浮士德”的精神，强凋人有无限向上奋进和追求的意志。就这一点而言，“五四”的浪漫精神不仅不与理性主义相抵触，反而相辅相成。许多西方现代史家都曾指出：西方启蒙运动，鉴于近世科学的辉煌成就，对人类的理性产生元限的自信，因此相信：人的理性可以无尽的发挥，人定可以胜天，世界可以彻底改造。西方思想家卡尔·贝克(Carl Becket)，即曾指出，西方十八世纪的理性主义，表面上是反中世纪对天国的信仰，但骨子里仍然承袭这一信仰而加以“人间化”，产生“人间天国”的自信。贝克之论，容有夸大偏颇之处，招致晚近史家甚多之抨击。但不可否认，自启蒙运动以来，因科学理性所产生的乐观精神，弥漫西方近世思想，特别是杜哥特(Turgot)、康多赛(Condorcet)、圣西蒙(Saint—Simon)，下至孔德这一思想传承，视科技理性为历史进步的原动力，终至造成科学主义，其突出人的自信与乐观，与浪漫主义时有异曲同工之效，影响“五四”思想至深且巨。
总之，“五四”在西方启蒙运动和浪漫主义的双重影响之下，对迷信神力和神权的传统文化，产生反动，因而强调回归人的自主性。但是这种“人化”的趋势走到极端，往往不自觉地流为人的神化的倾向。前面提到胡适在“五四”以后曾写过一篇文章叫《我们对于西洋近代文化的态度》，很能表现“五四”以来，新文化运动中“人的神化”的精神趋向。
在这篇文章里，胡适首先指出西方文明不只是物质文明发达，而且精神文明也发达。更重要的是：西方近代的精神文明也有他所谓的“新宗教”。他说：“这个新宗教的第一特色是他的理智化。近世文明仗着科学的武器，开辟了许多新世界，发现了无数新真理，征服了自然界的无数势力，叫电气赶车，叫‘以太’送信，真个作出种种动地掀天的大事业来。人类的能力的发展使他渐渐增加对于自己的信仰心，渐渐把向来信天安命的心理变成信任人类自己的心理。所以这个新宗教的第二特色是他的人化。”
他又说：
从前人类受自然的支配……现代的人便不同了。人的智力征服了自然界的无数质力，上可以飞行无碍，下可以潜到海底，远可以窥算星辰，近可以观察极微。这两只手一个大脑的动物一人——已成了世界的主人翁，他不能不尊重自己了。
一个少年的革命诗人曾这样的歌唱：
我独自奋斗，胜败我独自承当。
我用不着谁来放我自由
我用不着什么耶稣基督
妄想他能替我赎罪替我死。
这是现代人化的宗教，信任天不如信任人，靠上帝不如靠自己。我们现在不妄想什么天堂天国了，我们要在这个世界上建造“人的乐国”，我们不妄想做不死的神仙了，我们要在这个世界上做个活泼健全的人。我们不要妄想什么四禅定六神通了，我们要在这个世界上做个有聪明智慧，可以戡天缩地的人，我们也许不轻易信仰上帝的万能了，我们却信仰科学的方法是万能的，人的将来是不可限量的……这是近世宗教的人化。
最后，胡适对西方近世文明曾作了这样的总结：“他在宗教道德的方面，推翻了迷信的宗教，建立合理的信仰；打倒了神权，建立人化的宗教；抛弃了那不可知的天堂净土，努力建立‘人的乐国’，‘人的天堂’。”
胡适是崇拜西方近代文明的，他对西方文化这一番阐释，不只是反映了他个人的向往，同时也反映了“五四”思想的企向。很显然的，他所描述的“宗教的人化”，已有变成“人的神化”的趋势。这种趋势，就“五四”以后的思想上发展而论，是有其危险性的。
这种人的“神化”，当然是“五四”人本主义宗教的极端化。因为一般人常常忽略这极端化的危险性，故特别在此指出。不可忘记的是，同样的“五四”人本主义也产生了蒋梦麟所看到的“问题符号满天飞”以及胡适所谓的“评判态度”和怀疑精神，“五四”的吊诡就在此!
3、个人主义与群体意识
前面指出，“五四”是“转型时代”思想变化的高潮，转型时代一开始就有一个特征，那就是个人主义与群体意识相伴而来的双重倾向。“转型时代”的初期，康有为提出“破除九界”的要求；谭嗣同喊出“冲决网罗”的口号。他们的理想一方面当然是要求个人从传统的种种束缚解放出来；同时他们也希望个人完全融化在一个以爱为基础的大同社会里面。当时梁启超的思想发展和康、谭颇有不同，但是就上面指出的双重倾向而言，他的思想也不例外：例如他在风靡一时的《新民说》里，就是一方面要求个人从传统的精神羁绊中解放出来；另一方面他也要求个人彻底融化于民族国家的有机体里。“五四思想”是否也有这样双重倾向?
无可否认，个人解放是“五四”宣扬民主自由思想的最突出的特征。《新青年》在1917年特别连出两期专号，彰显易卜生主义，以及易卜生主义在当时思想界所产生的震撼。仅此就可显示个人主义在“五四”思想的特殊地位。但是，从深一层去看，个人主义，在“五四”思想界绝不是一枝独秀。上面指出的双重倾向依然存在。
李泽厚先生曾以“救亡”与“启蒙”的双重奏来解释中国近代知识分子所面临的一个困境，极具洞见。他这两个观念也多少指涉到群体意识与个人主义的双重倾向，问题是：以“救亡”这个观念来代表群体意识，似嫌狭窄，因为“救亡”普遍指民族主义，而“五四”的“群体意识”不仅来自民族主义；它也来自以社会为本位，以有机体为模式的集体心态。从康有为和谭嗣同的大同的观念到“五四”无政府主义和社会主义都多少含有这种集体主义心态，而这些思想．却与民族主义毫无关系。因此，讨论“五四”的群体意识绝不能仅限于民族救亡和国家富强等观念。
群体意识在“五四”早期的几位领袖的思想里已经出现。就以陈独秀为例，他在“五四”后期，接受社会主义，思想当然是以群体意识为主，但不可忽略的是：他在“五四”初期，极力提倡个人主义的时候，他所发表的文字也时时隐含一些群体意识。
例如1915年，他发表《东西民族根本思想之差异》，极力颂扬西方文明，认为西方文化的一大特色和优点就是：西洋民族以个人为本位。但是1916年，他在《人生真义》里面透露：他的个人主义是掺杂着一些群体意识。一方面，他在这篇文章里强调：“社会的文明幸福，是个人造成的，也是个人应该享受的。”“社会是个人集成的，除去个人，便没有社会；所以个人的意志和快乐是应该尊重的”。这几句话代表十足的个人主义思想。另一方面，他也说：“人生在世，个人是生灭无常的，社会是真实的存在。”“社会是个人的总寿命，社会解散，个人死后便没有连续的记忆和知觉”，“个人之在社会好像细胞之在人身，生灭无常，新陈代谢，本是理所当然，丝毫不足恐怖。”这些观点又很近乎社会有机体的思想，意味着群体为主、个人为辅的观念。
这种群体意识也蕴涵在他后来所写的《自杀论》里面。在这篇文章里，他不仅分析自杀的种类和成因，而且提出他反对自杀的生命观：“我们的个体生命，乃是无空间时间区别的全体生命大流中底一滴；自性和非自性，我相和非我相，在这永续转变不断的大流中，本来是合成一片，永远同时存在，只有转变，未尝生死，永不断灭。如其说人生是空是幻，不如说分别人我是空是幻；如其说一切皆空，不如说一切皆有；如其说‘无我’，不如说‘自我扩大’。物质的自我扩大是子孙，民族，人类；精神的自我扩大是历史。”
陈独秀这一段话，很像传统宋明儒者驳斥佛家空观的论调：宇宙不是空相，而是实有，但宇宙的实有是那全体生命的大流，而非代表个体生命的人我。所以他要肯定的不是那个别的自我，而是那可代表“物质的自我扩大”的“子孙，民族，人类”与代表“精神的自我扩大”的历史，在这种宇宙观和生命观里面，群体意识是呼之欲出。
陈独秀在写《自杀论》的同时，发表了一篇《欢迎湖南人民精神》，在这篇文章里，群体意识有更强烈的流露。他说：“个人的生命最长不过百年，或长或短，不算什么大问题，因为他不是真生命。大问题是什么?真生命是什么?真生命是个人在社会上的永远生命。这种永远不朽的生命，乃是个人一生底大问题。”他又说：“Oliver Sehreiner夫人底小说有几句话：‘你见过蝗虫，它怎样渡河么?第一个走下水边，被水冲去了，于是第二个又来，于是第三个，于是第四个，前后，他们的死骸堆积起来，成了一座桥．其余的便过去了’。那过去底人不是我们的真生命，那座桥才是我们的真生命，永远的生命!因为过去底人连脚迹亦不曾留下，只有这桥留下永远纪念底价值。”
这里所表现的强烈的群体意识和陈独秀所颂扬的西方个人主义，造成鲜明的对比，但是二者却吊诡地并存于他的早期思想。
就此处所谓的双重倾向而言，胡适的思想发展是一个更有意义的例子。他在“五四”的主将里面，是受西方思想影响最深的一位。他在美国受过长期的高等教育，不但沉浸于杜威的自由主义思想，而且对英美式的个人主义，在精神上有真正的切入。他所写的《易卜生主义》可以说是“五四”早期，宣扬西方个人主义最倾动一时的文章，然而胡适的个人主义中也掺杂着浓厚的社会意识。这社会意识，诚如他说．一部分来自杜威自由主义的淑世精神。但一部分也来自他以中国传统思想为基础所阐发的群体意识。前文论及，胡适的宗教信仰是他所谓的“社会不朽论”。他认为个人死后，可以不朽。但不是灵魂不朽，因为他不相信有个人灵魂这种东西。他所谓的“不朽”是指个人在世的思想言行对社会所产生的各种正负影响。社会是不朽的，因此，个人也可以因社会的不朽而不朽。
胡适这种社会不朽论蕴涵一种与个人主义相反的群体意识。因为西方个人主义是建筑在一个前提上，那就是个人本身要有终极的价值。而胡适的不朽观近乎社会有机论，只认为个人的价值在于是否能对社会群体有所贡献；也就是说个人只有在作为社会的一个成员时，才有价值，个人本身并无独立而终极的价值。这里必须指出的是：他的社会不朽论是发表于他在1919年春天写的《不朽——我的宗教》一文。这篇文章，胡适后来强调，是一篇可以代表他的基本思想的重要文字。因此，“社会不朽论”所蕴涵的群体意识，就胡适的整个思想架构而言，其意义是可以与他当时所极力提倡的个人主义相提并论的。
胡适与陈独秀的思想发展反映个人主义与群体意识的两歧性已在“五四”初期出现。“五四”后期，学生运动展开，民族主义自热化。同时，马列主义也开始大规模地散布。群体意识因此激增。个人主义，相形之下，大为减色。但无论如何，在以胡适为代表的思想中，个人主义仍然有其重要性。因此在整个“五四”时代，个人主义与群体意识的对立之势，虽有盈虚消长，却始终存在，构成“五四”思潮的重要一面。
4、民族主义与世界主义
“五四”与民族主义的关系相当微妙。一方面，民族主义自甲午以后，开始在中国知识分子中间大规模地散布，至“五四”而进入一个新高潮。另一方面，就新文化运动的主要刊物——《新青年》而论，民族主义的声浪却相当的低沉。不错，《新青年》里面不乏爱国主义的声音。但是，以中国当时的国势环境而论．几乎每一个知识分子都多多少少是一个爱国主义者。即令陈独秀当时深感爱国主义的情绪有干扰中国人的思想自觉和启蒙，也不得不承认他在原则上赞成爱国主义。可是．民族主义有别于爱国主义。前者是指以民族国家为终极社群与终极关怀的思想与情绪。就此而言，我们很难说，“五四”的思想空气是受民族主义的全面笼罩。因为，刻意超越民族意识的世界主义，也是“五四”新思潮的一个特色。以“五四”的思想背景而论，这种世界主义的出现也并非不可理解的。首先，“五四”的领导人物都是受过极深的传统教育．而传统思想的基本成分，如儒、佛、道三家思想都是以天下为视野，人类为关怀，因此也都是以世界主义为主趋的。同时，五四时代发生影响的国际思想人物如杜威、罗素、马克思、托尔斯泰、泰戈尔等，他们的思想多半是倾向国际主义或世界主义的。因此五四的几位思想主将有超越民族主义的倾向是不足为怪的。胡适受了当时英美自由主义的影响。对于民族主义的流弊是相当敏感的。此外，他当时认为中国的基本问题在于文化的陈旧溃烂，因此，有二十年不谈政治的誓言，以专心于文化改进。所以胡适是一位爱国主义者，却不能算是民族主义的信徒。
陈独秀对于民族主义，更是有露骨的反感。上文提到他在《新青年》杂志上指出国家也可以是偶像崇拜的对象，他说：“国家是个什么?……我老实说一句．国家也是一种偶像。一个国家，乃是一种或数种人民集合起来，占据一块土地，假定的名称；若除去人民，单剩一块土地，便不见国家在那里．便不知国家是什么。可见国家也不过是一种骗人的偶像，他本身亦无什么真实能力。现在的人所以要保存这种偶像的缘故，不过是借此对内拥护贵族财主的权利，对外侵害弱国小国的权利罢了。世界上有了什么国家，才有什么国际竞争；现在欧洲的战争杀人如麻，就是这种偶像在那里作怪。我想各国的人民若是渐渐都明白世界大同的真理和真正和平的幸福，这种偶像就自然毫无用处了。但是世界上多数的人，若不明白他是一种偶像，而且不明白这种偶像的害处，那大同和平的光明，恐怕不会照到我们眼里来。”
陈独秀在这里提到了“世界大同的真理”．不能仅仅视为他的乌托邦幻想。前面提到，他在当时相信一种爱的宗教。这种信念，不仅来自他本于社会功利主义对宗教的认识，也本于他内心深处的情感需要。基于这种信念，他认为民族与国家的畛域是不需要的。前面提到，他于1919年从狱中出来，有《答半农的D诗》，其中一段很能表现这超越民族主义的大同理想：
弟兄们!姊妹们!
我们对于世上同类的姊妹弟兄们，都不可彼界此疆，怨张怪李。
我们说的话不大相同，穿的衣服很不一致，有些弟兄底客貌，更是稀 奇，各信各的神，各有各的脾气，但这自然会哭会笑的同情心，会把我们连成一气。
连成一气，何等平安，亲密!
为什么彼界此疆，怨张怪李。
这种以爱为出发点的大同理想，在“五四”时代，并非例外。当时各种无政府主义和政治理想主义，特别是托尔斯泰和克鲁泡特金的理想，甚为风靡。这些思想里面都多多少少含有陈独秀所谓的“爱的宗教”。
即令是李大钊，西方学者如迈斯勒(Maurice Meisner)特别强调他的思想中的民族主义倾向，我们若仔细检查他在五四早期(也就是说在他皈依马克思主义之前)的文字，也不能把他单纯地视为一个民族主义信徒。不错，他突出了“青春中华”的观念；但他也憧憬“青春世界”、“青春人类”。当他以“回春再造，复活更生”为前提，欢呼一个“新纪元”的来到，这个“新纪元”，并不仅指中华民族的新纪元，也指全人类的新纪元；当俄国的十月革命成功的消息传来时，他在“五四”主将里面，是最受激动、最早响应的一位。他相信，这革命和“法国大革命”一样，是代表人类解放的“新纪元”的来到。这是一个世界主义的信念，而非民族主义的信念。
五四的世界主义，不仅反映于陈独秀的“爱的宗教”．也表现于周作人的《人的文学》。周作人是于1918年底，在《新青年》五卷六号上，发表这篇文章，据说当时这篇文章，就被胡适捧为“关于改革文学内容的一篇最重要宣言”。周氏继这篇文章之后，又写了一系列类似的文章。在这些文章里。他提出了“人性的文学”、“人生的文学”、“人道主义”的文学等口号和主张。归纳起来，他的这些主张，诚如他说，不外两点：“一、文学是人性的，不是兽性的．也不是神性的；二、文学是人类的，也是个人的，却不是种族的，国家的，乡土及家族的。”很显然，周氏的“人的文学”观念是发自他的人本主义信念，而后者是以世界意识为前提。本着这个前提，“人的文学”是要求发掘普遍的人性，探讨“理想的人性”，用周作人当时的话：“重新要发现人，去辟人荒!”
这种文学要求显然不是“五四”以后新文学发展之所趋。大多数的新文学作品，是被夏志清先生所谓的“感时忧国”的胸怀所笼罩。然而，我们今天回视“五四”当年的文学理念，却不能完全透过这种狭窄的视野，以致忽忘当时“放眼世界，关怀人类”的理想!
此处，我无意夸大“五四”的世界主义。我只是希望，我们今天对“五四”思想的再认，不要太受民族主义观点的牢笼。我所要强调的是：“五四”思想的氛围是受到各方的气压的冲击。世界主义与民族主义，伴着理性主义与浪漫主义、怀疑精神与宗教精神、个人主义与群体意识，都在那里回旋激荡，造成当时五光十色、扑朔迷离的思想气氛。
上面我对“五四”思想的两歧性作了初步的探讨，这些探讨，除了展示“五四”思想的复杂性之外，还有几点意义，值得在此特别指出。
首先，认识“五四”思想中的两歧性可以帮助我们了解“五四”以来，中国文化思想出现的一些诡谲歧异的发展。例如从“五四”开始，民主自由几乎是每一个政治和文化运动的共同要求。但是环绕这两个理念却是各种乌托邦式的思想，使中国人对民主自由的了解，常常如雾里看花，很难落实。科学与理性也是“五四”以来中国知识分子的共识和共信。可是迷信偶像和崇拜权威并未因此减少；相反地，政治宗教却长时期地笼罩中国，而各种造神运动，更是层出不穷，这些现象，就“五四”思想背景而言，是很可以理解的。
同时，中国现代知识分子所面临的一些思想困境也和“五四”思想的两歧性很有关联。前面提到李泽厚所指出的启蒙与救亡两个近代思想主题，其在思想上所造成的困境就很可以从群体意识与个人主义和民族主义与世界主义所引发的思想两歧性去得到进一步的了解。一方面我们的社会需要群体的凝合，另一方面，需要个人的解放；一方面我们的国家需要对外提高防范和警觉，强调群体的自我意识；另一方面文化发展需要破除畛域，增强群体对外的开放性和涵融性，谁能否认这些不同方面的要求，在现代中国现实环境中，是一种两难困境?
但是，从另一个角度看来，这些两歧性的发展，也正反映“五四”思想的开阔性和丰富性。因为，两歧性代表“五四”思想朝着不同甚至对立的方向发展，显示“五四”的思想遗产中有多元性和辩证性发展的契机和挑战。就以个人主义与群体意识的两歧性而论，今天中国知识分子，经过集体主义的长期笼罩，自然对群体意识有反感。但是，我们是否可以因此走向另一极端，无条件地认可个人主义?此外，我们必须留心现代西方学者在这方面所作的研究，对个人主义在现代化社会所能产生的流弊，有所警觉。因此，面对“五四”思想中个人主义与群体意识的两歧性，我们应该避免徘徊于顾此失彼的两极端，而正视其双重的挑战，以求在思想中如何调和平衡这两种对立的理念。
再就民族主义与世界主义的两歧性而沦，今天中国所面对的国内外威胁，已远非昔比。因此，我们自然不能再像二次大战以前那样毫无保留地肯定民族主义。但是谁也不能否认，民族竞争仍然是今天国际的基本形势，在各方面，中国都尚未做到它应有的贡献和取得它应有的地位。因此，我们也不能完全无条件地扬弃民族主义。另外一方面，科技的惊人进展已使“天下一村”(Global Village)不仅是未来的理想，而且也是世界现实形势之所趋，我们必须发挥世界意识以适应这形势的需要。总之，“五四”这两方面的思想，在今天仍然有其重要的意义，我们也应该正视其双重挑战，而不可偏废。
理性主义与浪漫主义的两歧性，更是我们今天重估“五四”遗产所应彰显的一面。因为，在一般人的心目中，“五四”的人文意识太偏重理性主义，对“人”的了解过于偏窄。事实上，在“五四”初期是有这种倾向的。但是，随着新文学运动和民族主义的展开，浪漫主义的比重也日渐增高，1920年春，陈独秀在《新青年》上发表《新文化运动是什么?》。他已对“五四”初期之偏重理性主义，有所自觉和反省，他在这篇文章里，除了重申科学理性的重要，特别强调：人的生命，在“知识的理性”之外，还有“本能上的感情冲动”，“知识和本能倘不相并发达，不能算人间性完全发达”，而“利导本能上的感情冲动，叫他浓厚、真挚、高尚，知识上的理性，德义都不及美术、音乐、宗教底力量大”。他亦公开承认：“现在主张新文化运动的人，既不注意美术、音乐，又要反对宗教，不知道要把人类生活养成一种什么机械的状况，这是完全不曾了解我们生活活动的本源，这是一桩大错，我就是首先认错的一个人。”
因此．他要呼吁大家注意蔡元培当时说的一句话：“新文化运动莫忘了美育。”同时他也响应了张申甫引用法国大艺术家罗丹(Auguste Rodin)的名言：“美是人所有的最好的东西之表示，美术就是寻求这个美的。”此外，如前所述，他也停止攻击宗教．重认宗教的重要性，支持张申甫的“新宗教”观念。
总之，在理性主义与浪漫主义的双重影响下，“五四”思想对理性与情感的平衡发展是有相当的自觉。但不幸的是：这种自觉在“五四”以后的思想发展中没有能够持续，造成“五四”形象中的理性主义特别突出，与中国现代文化的偏枯大有关系。因此今天再认“五四”，必须继续陈独秀当年对“五四”思想所作的反思，吸取由理性主义与浪漫主义相互激荡所产生的滋养，其重要性不下于我们透过“五四”的再认以反省现代思潮中的一些诡谲歧异和思想困境。
原文载于《开放时代》，1999年3、4月号