本文写于1998年陈旭麓先生去世十周年之际，文章草就，心中仍有诸多感怀，原稿亦不存。今年正值先生诞辰百年，周武发现油印件，现经周武、沈洁代为整理、分段、补注，其他原封未动。
岁月蹉跎，距先生遽然离世已十载，还没有写出像样一点的纪念文字呈献给老师，负疚深重。
大学读书时，我最喜欢的是中国近代史。但旭麓师那时已专授研究生，一直没有福分直接聆听老师的授业。工作后，老师不在系上，又专业相隔，与先生的过从不多，记得与老师第一次真正的长谈，是陪着天佑到老师临时工作的办公室，就在徐家汇原来的历史所楼上。那时距粉碎“四人帮”大约还差四五个月，正在放映一部关于鲁迅的纪录片。大家知道，天佑与先生私谊极深，又同被关进过“牛棚”，患难与共，所以谈话也就无所禁忌，属于那个年代不多却也间或有之的“私人密谈”——相互间绝对信赖，“唯天知、你知、我知”一类的朋友间的聊天。谈话是从鲁迅的话题说开去的，很多内容已记不甚清楚了，给我的印象是先生对“四人帮”颇多不满，似乎也预感到“风雨”将至。谈话中，先生心情沉重地两次重复了鲁迅的话：“不在沉默中爆发，就在沉默中灭亡。”先生指的是那时人人噤不能语、“万马齐喑”的时局。这情景一直保留在我的记忆中永不能忘怀。天佑过世后，老师在师大的孤寂更深，有时晚上会从二村跑到一村我局促的家里；实在过意不去，我往先生家里跑得也比过去勤快多了。后来，我酝酿着想做“中国传统社会结构”的课题，找过先生。老师鼓励可以尝试，并慨允“书成后，我帮你写序”，现在已成了永久的遗憾。
记得有一次，我和先生同去太仓参观。傍晚，踏着小镇特有的碎石路散步，说着说着，我突然发问：“陈先生（我和天佑一直是这样称呼老师的），我搞古代史那么多年，越想越觉得：中国靠自己是走不出中世纪的，不知道是不是我学糊涂了？”寻思了一会儿，老师没有批评我，却说道：“我看，中国不是走出中世纪的，而是被轰出中世纪的。”那一个晚上，我没有睡好，一直在想着老师的“一字之改”。这一件事情，后来在先生的《浮想录》中有所记录，这就是现在《陈旭麓文集》所编的“1988年，584条”，并且才得知，过后先生在“619条”又补充了一段：“16世纪后期的中国就有走出中世纪的现象。然而走不出，直到别人的大炮打来才被轰出中世纪。”老师的这一指拨，很像是禅师入门之径的点化，顿觉豁然而开朗。现今我正沿着老师指引的方向一步步走去，我们却再也不能会聚在先生席前，燃烟品茗，谈天说地了。望风怀想，能不依依？
“文革”之后，老师的才思如泉涌，像是一口永远打不尽的井（正如《浮想录》中一位朋友说的，那时老师“好像有使不完的劲”，先生却答曰：“春蚕到死丝方尽”），妙文迭出，目不暇接，每有深刻之论出焉，学生辈争相传告，情景历历在目。先生过世后，《文集》陆续整理出版，特别是生前绝不示人的《浮想录》正式面世，使我们第一次真正有机会全面进入先生的精神世界，得窥全境。其中，我看得最多的是《浮想录》；业务遇到卡壳时，首先想到求救的也是《浮想录》。据我个人的体会，先生关于近代史的通论、专论固然珍贵，但必得时时对照着《浮想录》互读，方有可能领悟先生学术内在的意境和它们寄兴深微的真义。我相信随着学界阅读的深入，将会发现《浮想录》虽然是以个人思索随感随记的形式出现，没有通常那种称之为“历史哲学”大而无当的构架和语词的艰深晦涩，却是“无心插柳柳成荫”，成了足以称之为代表20世纪中国本土历史哲学的标志性专著，它无处不在的那种现代中国一代史家经精神炼狱熬制出来的思辨震撼力和深刻性，时间愈久将愈凸显其光彩。
一
“通”：意与境的兼得
先生在《浮想录》里说：“要让历史自己说话，但历史学家还要说出历史没有说出的话。”（1982/158）我觉得这对所有将要进入历史学的人，很像是“入门须知”；而对已经入了大门的人，甜酸苦辣尽在其中，唯有境中人方知其意味之深远。显然，先生有感于史学现状，对时弊的针砭尽在不言中，20世纪中国史学占主流地位的是科学主义。不只建国后我们信奉科学的唯物主义历史观，当年傅斯年所倡导的“史学就是史料学”，也推崇自然科学式的研究方法，总言之，均可称“科学主义”。科学主义歪用的结果，精神偏移，不是竞以陈述历史细节争胜，便是以公理公式演绎历史，前者以为“只能让历史自己说话”，史料横陈，结果活生生的历史被分解成碎块断片，历史学成了机械的肢体解剖；后者实际上是代替历史“说自己的话”，却偏要说是“恢复历史的本来面目”，结果历史成了血肉全无的骷髅，意识形态注释的工具。前者，最近读到《“中央”研究院历史语言研究所70周年纪念文集》，多少也有这类印象。该所荟萃20世纪史学精英，但最有的成绩都以史料（包括地下史料）梳理阐释见长，专题、断代研究擅胜，通史、通论似不在他们的视野之内，庆贺之余，总有几分憾意。高兴的是，此中亦有独醒鹤立者，这就是曾任台大历史系系主任的沈刚伯先生，沈先生与主坛史语所的傅斯年先生为挚友，其史学主张却与傅“和而不同”。他认为史学的内在理路应该是讲“通”与“变”，其外缘则是讲意义和作用，大声疾呼：“我们大都抱着鉴往知来的目的去读历史，一逢世变，便想从历史中探寻世变之由；求之不得，自然就不满意于现有的史书，而要求重新写过。于是乎每一个新时代必有好些根据其时代精神所改修过的新史书。”他强调：“历史所研究的过去不是死了的过去，而是在某种意义上，仍然活到现在的过去，史家应挟其时代之精神和问题去搜罗古人陈事，把它们融化在心灵中；历史就理论上讲，应该是整体的，因为没有古就没有今，没有过去就没有未来，所以严格而论，只有通史才是真正的历史。”
虽有一海之隔，海峡两岸的学者所想何其相似乃尔？这也印证了老师所思，确实体现了时代的精神，先生在《浮想录》中一再申述：“历史学看来是探索过去，实际上应该是为了现在与未来，那些食古不化的人，永远只知道历史就是历史。”（1977/16）“没有未来，谁去写历史？写历史都是为了现在与未来。”（1987/546）与沈先生不同，更令老师有切肤之痛的是后一种“科学主义”，故特为痛陈：“本质深藏于现象之中，人们看到的首先是现象，认识本质则要对现象进行深入的探索，历史学家首先是捉住现象、描写现象，从而透露出本质来，或者让读者去探索本质，如果历史学家不去捉住现象，空谈本质，也就失去了历史学家自身的基本任务。”（1978/37）“只顾写历史的逻辑，不问逻辑是否合乎历史，所以历史书多公式化。”（1985/299）
老师的这层立意极端重要：历史学应该由“现在”的问题出发，去追溯“过去”，打通“未来”，并且说“政治家看到的是地平线上的东西，哲学家看到了地平线以外的东西，历史学家记下了地平线上的东西，但要把视野从地平线引向地平线以外。”（1978/26）我想“历史学家还要说出历史没有说出的话”，最吃紧的，是历史学内在的理路必须讲求“通”，就像老师所说：“‘智以藏往，神以知来’（易经语）是著史的旨趣。没有‘智’（史学）不能‘藏往’，没有‘神’（史识）不能知来，两者俱失之的史是断烂朝报。”（1985/248）我理会老师的意思，治史的理想境界是能像《易经》所说，“方以智，圆而神”，即使论一时、一人，也能入乎其内，出乎其外，“从地平线引向地平线以外”，获得一种对历史，对人生，对世界的通感。这才是真正的历史学，而非断烂朝报、纪事本末。
“通”为历史学追求的最高境界，向为我国史学前贤所共识。太史公首倡治史必“究天人之际，通古今之变”，并说这是“非好学深思，心知其意”者所能达到的境界，“固难为浅见寡闻（者）道也”。吕诚之先生也曾多次感叹“通人之难得”，“读书之人百，通者无一焉”，可见“通”确是一种至难的高度。吕先生的《白话中国通史》，当年顾颉刚先生曾赞誉“为通史写作开一个新的纪元”。半个多世纪后，丽娃河畔再显风光：陈旭麓先生以《近代中国社会的新陈代谢》，开出了“中国近代通史”的新天地，诚之先生倡导以“理乱兴亡”和“典章制度”两大板块构架“中国古代通史”，而“典章制度”的探赜索隐尤见功力，至今仍无出其右。旭麓师则将此两者浑然融通于百年大变动的时代，以“新陈代谢“四字，尽显近代中国理乱、制度之种种嬗蜕变迁的独有情韵，其真见解、真精神，读此书者无不为之动容，回味无穷。同作为他们的晚辈和学生，我想公允地说，就思辨的广度、深度而言，旭麓师是大大超过了诚之先生的。此乃是因为时代的风云际会所使然，不可苛责于诚之先生，是诚之先生所没有经历的时代成就了旭麓老师。但我觉得还必须补充一句，时代的洗礼，亦并非所有人都像先生那样能够结出思辨的硕果（这一点不用我多举实例）。我以为，惟有具时代赤子之苦心，以炼狱般的精神冥思神会，反复咀嚼善善恶恶，是是非非，方能独步时代，文末还会论及，暂且打住。
说到“通”之难，我们这些史学后辈都有深切体验。原因多多。首先必须通博备于一身。博是通的基础，博而后方能通约。综观诸大家，能有通识者，除家学渊源，智商特异外，下面三个条件也是不可或缺的：心力之专致，阅历之凝练，智慧之风发，方可接近这种学问最高而至难的境界——谓之“通”。只博而不能返约，几等于一架大书柜。书柜式的学者多，有通识者少。准此，我想旭麓老师应该是当之无愧的。然又何谓“通”呢？借用王国维先生《人间词话》所说，出其意境者始谓之“通”，静安先生说：“文学之事，其内足以摅己，其外足以感人者，意与境二者而已。上焉者意与境浑，其次或以境胜，或以意胜。苟缺其一，不足以言文学。”（《人间词乙稿序》）其实史学也何尝不是如此。本世纪史学，冯友兰、钱穆均称有信古、考古、释古三派，其中信古一派，二先生均不取，若以上面说的意境而分，一为致力于历史的抽象（抽象的程度可以不一样），以“释古”擅胜，犹之于文学的“写意”；一为专攻描述具体的历史，以“考古”（包括传世的与地下发掘的）争长，可比之于文学的“写实”，然而，所谓“大家”，大抵都能意与境兼得，只是各有所长。“通”的最高目标，应是二者浑然一体；所造之境合乎历史之自然，所写之意则凸显历史之真义，圆融自如而无所隔，能达此境界者，是谓“大师”。我个人认为，20世纪“中国古代通史”中最值得称道的当数吕、钱二家，其中诚之先生的《吕著中国通史》，以写境取胜，梳理古代制度演进脉络独占鳌头；而钱穆先生的《国史大纲》则特擅写意，以其凸显的“中国历史精神”，感动过抗战前后一代青年（据严耕望先生所述，这里暂不论其内涵是否妥贴）。假若欲求意与境并茂者，不才以为吕、钱二家尚不足当之，唯寅恪先生能之，读其隋唐史诸论稿，即可体会一二，惜乎胎死腹中，不得而观。
二
新陈代谢：“中国近代通史”
旭麓老师《近代中国社会的新陈代谢》一书所展示的，是富有时代特色和时代精神的一部“中国近代通史”。“新陈代谢”四个字，正是先生对中国近代历史整体意境的托出，最传神地表达出了“变”这一中国近代社会的主旋律，意象、神韵俱有动感，显示了史学难得的一种活泼泼的生气，誉之为独步时代，恐也不算为过。采纳“新陈代谢”一词，自然需要相当的识力。但自近代以来，面对“天崩地坼”的大变，前贤无不有感而新词迭出，如严复、梁启超的“除旧布新”、“思潮流转”等等；而“新陈代谢”一词，系由借鉴生物有机论而衍变为社会超有机论的范畴，亦是世界性的学术潮流。这些都还不能说完全具原创性，虽然在中国对此能有如此超乎西人的深刻体验者亦寥若晨星。再者，用某种历史理论的概念框架构建“近代史体系”雄心勃勃者大有人在，真成功者可不易，某种即使有一定深度的“哲理”完全有可能被糟蹋，正如先生意味深长地说：“事物是常新的，千变万化的……要变化的事物服从那一二句话，那必然闹到滑稽可笑的地步。”（1978/9）血肉（史料）与灵魂（哲理）分离撕裂，或是史料横陈，或是浮谈无根者，就我们眼力所及的范围内，往往有之。
细细体验先生的《近代中国社会的新陈代谢》，书中所体现的先生对史料的厚积薄发，史识的圆融自如，以及忠诚于史实，“不美刺，不投赠，不隶事，不粉饰”的良史古风等等，都很感人；但真正赢得“唯一”的，是对近代中国新旧、中西嬗蜕演变过程的演绎，摆脱了流行中国近一个世纪的机械进化论和阶级论的片面和僵化，以中国特有的体用交叠、递嬗无几的意境，将中国近代“新陈代谢”刻画得一波三折，细致入微，极为传神，这些，在我看来，才是真正具有原创性的价值所在。
我最近一直在想，老师创制出这样一部意境独步的“中国近代通史”，成功的秘密何在？最根本的是靠什么？凭我的感觉，答案可能就藏在《浮想录》里，需要费心详为诠释。这里，依据我读书的点滴体会，斗胆地提出一个视角，就是老师说过的：“史识是治史的眼睛。”（1984/187）我认为，旭麓老师用以贯通历史的史识，既是进化论的延伸发展，更有基于历史丰富性对机械进化论的校正和突破，正是这种特立独行的“史识”，成了穿透历史、凸显意境的“眼睛”。目前，我所能做的，只是将《浮想录》有关的思路稍加爬梳整理，间或加进一些不成熟的读书心得，未必合乎老师原义，这是特别要加以说明的。
一、对“变易”与“进化”两种历史哲理的辨析
历史是古老的，又永远是新陈代谢的。（1984/204）
“为变至微，其迁极渐”，严译《天演论》“导言一”中的这句话是说自然界的动植物的变化“微”、“渐”，中国封建社会的长期性，不是说它没有变化，而是说它的变化也是极微、渐的，各个朝代只有微异。（1985/255）
中国的封建社会长，因为它只有树的年轮的新陈代谢，质的新陈代谢只是个别事物，对整体的变化没有太大的作为。（1985／251）
变易思想引导了王安石那样的变法，变易思想加进化论才引导了康有为那样的维新变法。（1984/230）
进化论的传播，在中国是古典哲学的终结，近代哲学的开始，这种变化具体体现于康有为思想。（1984/228）
中国破古代的观念，立近代的观念形态从哪里开始？是从鸦片战争开始的，是从认识坚船炮利开始的。（1984/197）
“是东一块西一块零零碎碎的进步，是零买的而不是批发的。”（《杜威五大哲学》14页）此话放在“五四”以前的中国并没有错。（1985/259）
“新旧如环”，环者圆圈也，但它不是循环的圆圈，乃是新旧不断起承转合的圆圈。（1988/628）
就事物中的变和常的关系来说，转形期的变态比持久的常态更需要研究，但不懂得常也说明不了变。（1988/679）
世界永远是善恶美丑的奇妙结合，亿万年后也不会出现只有美善而没有丑恶的天堂。（1986/422）
以上所检10则，据我理解大致有三个要点：1.变与不变，是构成历史生命的阴阳两极，负阴而抱阳才是历史的真谛。从“变”的意义上，老师说“历史是古老的，又永远是新陈代谢的。”（1984/204）因此，说中国封建社会停滞不变，近乎数典忘祖，是不明乎中国既有变易的高明哲理，其社会变之微、之渐每每深藏着数千年中国人的政治智慧，故能数千年屹立而不亡。2.说中国早有变易思想，无需乎进化论的引进；或说进化论古已有之，并非西人专利，是不明乎变易观与进化论之差异。两者的区别，正是古代社会与近代社会质的区别的思想投影，更是中国由中世纪走向近代的观念转捩点。“变易”的图式是“循环的（同心）圆圈”，呈封闭型，六道轮回，以不变应万变，万变不离其宗，故靠自身走不出中世纪，“进化”是“基因变异”，“新旧不断起承转合”，其图式是不断上升的螺旋，呈开放型。“古典哲学的终结，近代哲学的开始”，正是一个新时代到来之前的第一声“潮音”。3.“变易”观的特点是使人容易趋向于乐天知命，返古保守，是发达的中国农业社会和统治周密的封建帝国自足心理的真实写照；只有中国失去了世界先进态势，备尝落后挨打之苦，方有接受进化论的心理基础（所以先生说始于鸦片战争），这就是为什么外因在推动中国社会转型中起着特别重要的作用。“优胜劣汰，适者生存”，既使国人不得不含着眼泪被动地接受进化论，但也容易只停留在八个字的字面理解上，伏下了日后进化论误读和歪用的祸根。4.正是鉴于前面所说的国人长期对进化论的误读和歪用，先生特别说到“变”与“常”的关系，故第十则所言，意味更深长——这就关涉到了先生对进化论特有的批判性思考，需参阅下文。
二、“变”不是直线的运动，历史变革的情景要比生物界的进化复杂得多，迂回曲折，多姿多彩，单一化、绝对化实为历史学的大忌
事物是常新的，千变万化的……要变化的事物服从那一两句话，那必然会闹到滑稽可笑的地步。（1978/9）
当旧世界将要崩溃、新世界还未诞生或还处于萌芽状态的时代，是最富于幻想的时代……（1978/13）
新陈代谢，并不是一下子全部更新，而是局部地更新，那些还有生命力的“陈”，仍然要继续发挥它的功能，再为下一步的“新”代替。（1982/123）
新事物开始时并没有独自的性格，常常是寄托于旧的躯体里，有的艰难地生长，有的变成畸形。（1982/136）
新事物的出现常常是依附于旧事物，甚至受到卵翼，但到旧事物阻碍其发展时，它们的斗争就开始了。（1982/152）
去旧难……立新也不易……（1980/67）
一些新的东西往往带着旧的痕迹，有些旧的冒称为新的，也有新的是新得出奇的，在现实社会中还是虚幻的。（1980/75）
中国不是走出中世纪，而是被轰出中世纪的。（1988/584）
16世纪后期中国就有走出中世纪的现象，然而走不出，直到别人的大炮打来才被轰出中世纪。（1988/619）
近代中国的革新运动，许多都是外因通过内因起作用，由于内因的不太成熟，往往是生吞活剥或者半途而废。（1978/14）
“物形之变，要皆与外境为对待，使外境未尝交，则字风诸形，至今如其朔焉可也。惟外境既迁，形处其中，受其逼拶，乃不能不去故即新。故变之疾徐，常视通拶者之缓急，不可理古之变率极潮，后之之变率遂常如此而不能速也。即如以欧洲政教学术农工商战数者而论，合前数千年之变，殆不如近之数百年，至最后数十年，其变弥厉。”（《天演论》“导言十六进微”）按这里所说的“外境”即是指所处的境地或环境，就鸦片战争后的中国来说，即“西学东渐”由外来变为内在的环境。（1983/180）
近代中国就是别人无情地在改变我们，我们怎样对待改变，是有情地接受改变还是无情地抗拒改变？这就是中国的近代史，是一部变革与反变革的历史。（1986/402）
洋务派和早期改良派看到了三千年一大变局，要“应变”，否定了历代静止不变观点；以康有为为代表的维新派主张“全变”，否定了早期改良派和洋务派的“器可变道不可变”的观点；以孙中山为代表的资产阶级革命派主张革命突变，否定了康有为等人的“渐变”观点，构成了近代社会的“变”的哲学。（1983/159）
开辟一个历史时代的伟大历史人物，即使功罪互见，毁誉不一，总是抹煞不了的。等而下之，如在一个领域或某一点上能独辟蹊径，也比那些抱残守缺的人高明许多。（1978／19）
近代中国人物新陈代谢快，事物的新陈代谢却很慢，譬如铁路就争论了二十年；小脚从上世纪80年代就喊要禁止，可是20世纪20年代的乡下还在给童女缠足。（1979/63）
另1979/48说：“……可见历史的惰性和习惯势力的影响，许多事物的除旧比布新更麻烦。”1983/161又说：“布新难，除旧更难。”先生反复言之，颇堪三思。
从先进思想家，政治家的思想和活动中，可以嗅到新经济、新政治喷薄欲出的气息：但新经济、新政治的开花结果，必须反映在人民的生活、习尚的变化之中。（1978/36）
新的经济体制和政治体制建立起来了，无空不入的封建习性会对它潜移默化，是新陈代谢的倒行。（1980/93）
近代历史似大河奔流，也有峰回路转，一方面是人才辈出，一方面是人才沉落。处在这个转折年代的人物，他们迈开前进的步伐，还是落在形势的后面？是评价他们的关键。（1981/116）
“闻道潮头一丈高，天寒尚有沙痕在。”这是苏轼《游金山寺》诗中的两句，意思是闻说金山下长江的潮头有一丈高，现在天寒水枯，沙岸还留下了一道道痕迹。社会现象也不例外，在革命浪潮冲击之后，人们的思想上也留下了一道无形的痕迹。（1978/25）
在新旧文化的递嬗中，“有两种很特别的现象：一种是新的来了很久之后而旧的又回复过来，即是反复：一种是新的来了很久之后而旧的并不废弃，即是羼杂。”（鲁迅《中国小说的历史变迁》）这种“反复”和“羼杂”到了民国初年特别显著地呈现出来。（1984/219）
（洋务、改良，革命，社会主义）一个新的东西登上历史舞台，另一个更新的东西即已萌发。（1983/162）
19世纪的中国，一只脚徐徐伸向近代，另一只脚却仍被堵住在中世纪的门内，尽管用力拔，那只脚还是中世纪的。（1986/457）
迂回的革命来自迂回的社会。（1986/442）
历史阶段性是历史的转折，不应是历史的分割。（1988/625）
“新旧如环”，环者圆圈也，但它不是循环的圆圈，乃是新旧不断起承转合的圆圈。（1988/628）
就事物中的变和常的关系来说，转形期的变态比持久的常态更需要研究，但不懂得常也说明不了变。（1988/679）
中国文化的形成和发展是一和多的结合，只有一没有多，一无活水会枯萎；只有多没有一，则似散沙，无凝聚力。（1986/359）
另1988/637：“一流为多，多归于一。”
要从同一性中找出不同一性，要从不同一性中找出同一性。（1984/206）
新和旧是对立的，表明了它们的不同一性，但它们互相转化，又具备着同一性。（1984/212）
应该建立中国的“近代学”，中国不能只有古代学。什么是中国的“近代学”？就是古今、中西的汇合。20世纪的初年，有人说梁启超的《新民丛报》，是“中外双钩于笔底，古今一冶于胸中”。古今中西的汇合集结为进化论，然后是阶级论，中国人自己的进化论和阶级论。（1984/193）
可归属这一类型的内容极为丰富，最富哲理，火花喷突出来，构成了一道道精彩的思想风景线，凝炼隽永而价值连城。这里，我只检索了30条，遗漏甚多。而且，也只有与先生的其他论著参证互读，才可能形神兼得，作出合乎先生真意的贴切诠释。我个人于近代史始终不脱“大学生”的初习水平，未入门径，诚有望于先生诸高足。
我觉得说“变”是中国近代历史最显著的特色，有这种感觉的学者不少，老师具原创性的贡献，就在于对“如何变”、“怎样变”的历史情景的体验至切至深，积年月之沉潜深思，能将惝恍不可捉摸的意境，形诸辞采飞扬的文字，使人豁然开朗，“意”不离“境”而超乎“境”。中国社会，既有深层的盘根错节的历史社会基因（因此很容易被看作不变或难变的“传统”），但随着情势的转移，无论政治、经济、文化都经历了诸多变化。入至近世，新旧、中西诸多要素更于对峙冲突中呈交叉渗透，互摄互容之势，情节极其复杂，形态多姿，也不乏变态、病态。真实的历史既没有不变的传统（这就是“超稳定说”的致命伤），也没有游离于传统嬗蜕之外的变革（故“断裂说”更显无知之妄）。而其间嬗蜕的契接，进退无常、无几，更非先进、落后之类陈词所能表述。《近代中国社会的新陈代谢》凭着历史学与社会学的融通，熔政治、经济、思想、文化于一炉的优势，透过具转折性的关键人物、关键事件，真切细腻、时时闪现哲理知性的剖析，由情景入心态（心态史），由心态入风气、制度的嬗替（社会史），气势恢宏，逶迤曲折，在捕捉嬗蜕的契口与再现嬗蜕的轨迹方面取得了至今尚属少见的成功。
综合上述30则，具体言之，大致包含以下几层意思：
1. 强调对近代新陈代谢的寻绎阐释，必须切入历史实际，不离实境。先生强调理念必须切合历史，而不是让历史“服从”理念。包括进化论在内，有关变革的理论或概念体系，它们固然具有某种概括和演绎的功能，有助于我们借此捕捉归纳历史的某些现象（像光学仪演示色谱），但终究不能展示历史的全部，历史犹如生活，本身总是多姿多彩，瞬息万变的。其动也不可预知，其深难以探测到底，很像庄子《齐物篇》所说的“天籁”。天籁是“众窍无窍”，靠自己的“无为”而天然自成。历史本身也犹如“天籁”，它只能由自己说明自己。故老师在“1985/242”里说：“理性是人为，反理性是天籁，人为改造天籁，天籁也会反扑，回到自然去即是一例。”歌德说过：“一切理论都是灰色的，只有生命之树常青。”到世纪之交，这种声音又高起来：有人说是“历史的终结”，有人说是“科学的终结”，应该再加一个：“理论的终结”——总之，真正的意思，不是历史、科学或者理论本身会终结，而是对以往历史、科学乃至理论迷信的终结。一度盛行的“以论代史”现象，就是这种理论独断和迷信的产物。我认为这不是故作惊人之论，它很可能正是下一世纪思想变革的第一声“潮音”。正是在这个意义上，先生说“事物是常新的”，不能“要变化的事物服从那一两句话”，淡淡而出，却很具震撼力和思想的前瞻性。
2. 走近历史，贴近历史，老师看出了中国近代的“新陈代谢”，其变也光怪陆离，新旧、中西绝不是简单地“东风压倒西风”，你吃掉我或者我吃掉你的斗争。其情状复杂交叠：新必须先是寄托、依附于旧的躯体，才能破土而出；旧的尚未失去其生命力时，也还不可能遽然为新的取代；新也有真假、实虚之别，假冒伪劣的“新”不会有生命力，超越时空的“新”则往往酿成灾祸。新陈代谢是一种过程，从内涵说，是新旧反复较量比试，而达体用交叠互化；从进程说，必由局部而逐渐推进，最后才可能有全局性的变革，其中既有“反复”，又有“羼杂”，还有先生称之为“倒行”的特殊情景，一波三折，绝对不可能直线行进，即使是新因素的发育成长，也不是人们所幻想的一哄而起，“一步到位”，往往观念先行，先进人物唱喊在前，“富于幻想”，真正落实到生活习俗、制度层面则需要时间和耐力，历史惯性不会戛然而止。在这个意义上，近代历史上先后更迭出现的各种“变革观”（洋务派和早期改良派的“应变”，康有为的“全变”，孙中山的“革命突变”），正是在不同的时空条件下，对变革过程的选择和回应，为变革的过程性所规定的、难以逾越的历史自然轨迹，故先生说：“迂回的革命来自迂回的社会。”（1986/442）
3. 对中国近代变革的整体状况作出了实是求是的历史估量，不溢美，不苛责，更不做“事后诸葛”，冷峻、客观，论评至允至当。例如“19世纪的中国，一只脚徐徐伸向近代，另一只脚却仍被堵住在中世纪的门内，尽管用力拔，那只脚还是中世纪的。”（1986/457）“开辟一个历史时代的伟大历史人物，即使功罪互见，毁誉不一，总是抹煞不了的。等而下之，如在一个领域或某一点上能独辟蹊径，也比那些抱残守缺的人高明许多。”（1978/19）“租界是罪恶的渊薮，却在闭塞的封建区域中展示了显眼的西方文明（租界的管理、法制和对新派的‘保护’）。”（1985/297）以及“失败的本身包含着胜利，胜利的凯歌中也包含着失败。”（1978/30）变革浪潮过后，“人们的思想上也（必然还会）留下一道无形的痕迹”等等。熟悉近代史多年聚讼不休的诸多学术争论，都可以体会到这些论断的份量，多发前人之所未覆，相比起常见的情绪化和功利偏见，更显学者的风范。
4. 最后7则，老师是从哲学的高度加以升华、总结，其中至少关涉到了变与常，内因与外因，连续与变异，一与多，以及同一性与不同一性等五六对哲学范畴，据我有限的读书所得印象，包含了许多对机械进化论的批判和突破，并且与本世纪后期世界哲学突破性成果多有谋合和回应。希望搞哲学的人能高度关注这一成果。我相信，这是金子：是金子，必能发光，即使我们现在还不能全部领悟。
三、对机械进化论和绝对论的批判，指出不能无条件地、绝对化地肯定“变革”，“人为的没有条件的飞跃，仍是要回到地上来的”
理性是人为，反理性是天籁，人为改造天籁，天籁也会反扑，回到自然去即是一例。（1985/242）
历史上已宣告走不通的路，但总是有些人仍要去走。（1977/8）
渐进、量变，人们不容易觉察出来……质变、飞跃是从量变、渐进而来的，没有量变、渐进的基础，是飞不上去跃不起来的。人为的没有条件的飞跃仍是要回到地上来的。（1978/33）
一些新的东西往往带着旧的痕迹，有些旧的冒称为新的，也有新的是新得出奇的，在现实社会中还是虚幻的。（1980/75）
新陈代谢是个自然规律，革命与改良是推动代谢的力，也是规律的体现，但有人为的因素，如果过和不及，会对代谢起破坏或阻滞的作用。（1980/80）
新陈代谢是事物发展的一个客观法则，揠苗助长的人为的新陈代谢却会给事物带来破坏。（1985/256）
我们总是想把政治思想看作是同社会经济亦步亦趋的，我们写戊戌、辛亥、五四不都是这样写的？但是我们的政治思想像朵飞在天空的白云，想遮盖大地，其实它还是离地面很远的孤云。（1981/115）
批判过的东西不是全不可以再搬出来，因为有些批判是歪曲，或者部份歪曲，并不代表真理。（1981/121）
传统思想，在其开始大都是合理的，一旦成为传统，它的惰性便越来越多，革命与改革在于对惰性的鞭打，鞭打得过了头，抛弃了其中的合理内容，传统又会振振有词、理直气壮起来。（1983/182）
激进的新思潮对传统文化的巨大冲击，它取得的胜利都不是全部的，因为传统中还有着合理的部分和客观存在的可接受性。（1985/293）
革命是在反传统中逐步形成自己的传统，一旦形成了传统就为自己制造了框架。（1986/420）
在新旧文化的递嬗中，有些不该剥落的民族文化被剥落了。（1986/456）
从旧的束缚中发出的反弹力是惊人的，但“反”的作用是有限度的，最终要回到和发挥自身的弹力上来。（1988/607）
人体解剖是猿体解剖的钥匙，从猿到人的突变，距今已有几十万年以至百万年了，人的身上还有猴气，再过几十万年，只要仍然是人，猴气也许还是要存留于人体的，刚刚从资本主义社会蜕变过来的社会主义社会，就想要消灭资本主义的痕迹，或者硬要把社会主义说成纯之又纯，不容许它有资本主义的残余，那是否定人身上还有猴气的玄学。（1978/21）
过去说中国革命的道路是曲折的，是在民主革命的实践中的认识，是对破坏一个旧世界的认识，却没有意识到革命胜利后的曲折，以及建设一个新世界的曲折，把革命的前景说得太满太美，前景到来了，迎来的是疑团和不满。（1986/358）
对于传统文化的变革，是在批判中吸收与在继承中扬弃交叉进行的长过程。（1986／354）
事物是不断地演变，不断地更新的，但阳光下并没有绝对全新的东西。（1983/173）
中国近代社会转型的启动，进化论的传播，功不可没。然而，重大的历史失误，不无偏见地说，机械地、绝对地误信进化论，也不可逃其罪责。所谓变就是绝对的好，小变不如大变，脱胎换骨、横扫一切则更好，正如先生所痛陈的“新”得出奇，“左”得出奇，排斥渐变、量变的合理性，幻想“超越”“飞跃”，结果在灾难、噩梦过后，对新陈代谢不是促进，而是起了“破坏和阻滞的作用”，“仍要回到地上来”，重走一遍。上述17则，不仅是对近代以来历史失误的深刻反思，更重要的，正是由于在这种民族的和历史的痛切教训背后，深含着观念和理论的偏差，旭麓老师犀利笔锋所及，都有理论突破的意义。据我看到的西方由检讨和批判达尔文进化论而得的思维方式变革的成果，旭麓老师多与之有合，也不无他们论所不及的，诚为中国本土所特有的贡献，殊为珍贵。
三
“史学是一种体验”
得之于先生的启示，近年来我更相信“史学是一种体验”之说，先生的成就，史学意境的高超，细加究考，集萃一生的精力，知识的广博通贯，史料的厚积薄发，诠释的圆熟笔力等等，固然都是不可少的因素，但沉潜深思、随时而进，更是枢纽和玄机之所在。
先生常说及“思想是飞翔的，要善于捕捉它”（1985/284），“灵感是诗人的主观世界和客观世界的邂逅”（1985/338），如同寅恪先生所说“神游冥想”“苦心孤诣”，均为名家治史的玄机妙言。这里有一点千万不能忽略，就是对社会、对历史体验的同时，体验者自身也在体验自己，其中包藏着他们内心流淌着的血和泪，老师曾深情地说：“生命的延续在于新陈代谢”（1985/279），“任何生命都不是永恒的，只有新陈代谢是永恒的。”（1985／278）老师把史学视同生命，甚至比生命还宝贵，没有这种精神，就不会有《中国近代社会的新陈代谢》。同时，没有先生自身学术思想活跃的“新陈代谢”（苛责社会，也苛责自己），也不可能有像《中国近代社会的新陈代谢》那样新的生命活力（所以诬先生前期与后期观点不同，如何如何，殊不知这正是老师的骄傲。不断以新我战胜旧我，随时而进，能有几人？！）试问没有做一个“站起来思考着的人”的强烈人格意识，没有“生命是会衰老的……人生的价值在于追求常青”的精神境界，怎么可能写出一部意境豁然一新的《近代中国社会的新陈代谢》？我想，有了这种精神化入，就像静安先生所说，“入乎其内，故能写之；出乎其外，故能观之。入乎其内，故有生气；出乎其外，故有高致”。由此可知，“体验”不是一种神秘现象，它实际关涉到史家的人格和精神的修炼。大家知道，禅家是最讲“顿悟”的，但他们也说“显顿悟资于渐修”。当我们看到由“顿悟”而得的至妙意境时，有似等闲，不思而得，往往只知道天赋不可及，怎知道他们取境之时实至难至险，非呕心沥血不能至，由意境可窥风骨，文如其人，信哉！
原文发表在《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2018年第六期“对话大师”专题
华东师范大学学报哲学社会科学版 2018-11-29