© 埃里克·沃格林／文
© 杨立峰／译
© 应奇／校
© 来源：《复旦政治哲学评论》第8辑
© 原载：The Review of Politics, Vol. 36
Eric Voegelin (1901-1985)
概述自由主义的历史，尽管并不繁重，但由于方法论上的原因，却依然有些困难。因为我们要面对这样的问题：是否存在一个可以被明确定义的、叫做自由主义的东西？如果一个主题不能被明确定义，那么，它是否能够拥有历史？在这里，我们遇到了一个普遍的方法论难题。例如，汤因比（Toynbee）的伟大著作就肇始于探讨英国是否拥有历史；他的结论是，作为一种社会体，英国这个民族如此紧密地与西方文明社会联系在一起，以至于不深入研究整个西方文明史，就不可能撰写一部英国史。自由主义应该如何被定义，以及它是否拥有历史，正是在这个意义上被提出的。它们甚至出现得更加尖锐，因为自由主义的情况要比英国更加复杂。尽管英国的某些历史阶段，比如宗教改革时期，必须放置在和整个欧洲的宗教改革、反宗教改革的普遍历史的关系中才能被加以研究，但依然存在很长一段单独的、特殊的英国历史。然而，在自由主义的情形中，把主题收缩进各个民族社会之中——德国、法国、英国或美国——是很难成立的。因为自由主义的所有地域性形态都只是一个共同的西方运动的组成部分。不仅如此，这种运动还很难与同时期的其他运动分离开来。
一
我必须提出这些方法论的问题，因为在过去三十年中，自由主义的形象已经彻底发生了变化。如果你翻阅下较早的经典著作，例如圭多·德·拉吉罗（Guido de Ruggiero）在20世纪20年代的著作，你将发现那时候——自由主义时代的终结期——的自由主义仍然表现为一种很容易被定义的现象。但如果你浏览最近以来的文献，就会发现拉吉罗作品中的那种原型几乎已经消失了——当前自由主义的问题是在更宽广的语境中被提出的。为了找到我们目前研究的方向，让我先简要地考察一下最近的三本著作吧。
首先是慕尼黑历史学家弗朗茨·施纳贝尔（Franz Schnabel）于1934年出版的著作《十九世纪德国史》（Deutsche Geschichte in 19. Jahhunert）。其中第二卷深入而犀利地讨论了自由主义。在那里，虽然有一章专门讨论自由主义的类概念（type-concept），但这种历史的表述只有在把自由主义放置在和19世纪的其他运动——反动、复辟、保守主义、社会主义等等——相互竞争的语境中才能描述自由主义的现象。这表明，自由主义并不是独立的现象；它的本质只有在它和其他现象的对峙中才能被充分描述。
二十年后，到了1955年，约瑟夫·莱克勒（Joseph Lecler）的《宽容与宗教改革》（Histoire de la Tolérance au siècle de la Réforme）出版。这本卓越的专著讨论的是宽容在宗教改革年代的历史，它引人注目地研究了自由主义的态度是如何从宗教冲突中产生的。在两个教派的冲突中，在这两个教派与它们各自国家的冲突中，一种新的宽容的态度逐渐出现了。莱克勒把自由主义态度的开端追溯到之前的讨论基本没有涉及的情境之中，即，从宗教战争的经历中产生出来的对宽容的渴望——由此得出洞见一，基督教王国不可能在两个教派出于教义而你死我活的斗争中幸存；洞见二，两个教派必须以某种方式在一个社会中共存。
最后，弗里德里希·希尔（Friedrich Heer）在他关于《第三种力量》（Die Ditte Kraft）的新作品中，描绘了一条重要的精神史线索，它从16世纪初伊拉斯漠（Erasmus）时代的启蒙运动开始，一直延续到当代。通过这种“第三种力量”的进路，希尔把一种运动的历史表述为不停地在革命和反动之间，在萦绕欧洲的政治运动的左翼和右翼之间确立一种自由主义秩序的历史。由此产生了一种关于世俗的政治运动的图画，而自由主义是其中一个阶段。
这些简要的征兆展示了自由主义必须与之契合的问题架构已经被描述到什么程度了。围绕自由主义并赋予其意义的境遇，远远超出了人们根据约翰·斯图亚特·密尔（John Stuart Mill）所表述的古典自由主义而得到的普通理解。
二
自由主义的图像之所以发生变化，是因为自由主义本身在历史的进程中发生了变化。而自由主义本身之所以会发生变化，是因为它不是一组关于政治现实的永久有效的科学命题，而是一系列政治意见和政治态度，这些意见和态度在刺激它们产生的境遇中拥有最恰当的正确性，但随后就会被历史所超越，并被要求公平地对待新的境遇。自由主义是西方革命运动背景下的一种政治运动；它的意义随着革命运动的各个阶段而变化。它的领域在19世纪最为清晰，在此之后和在此之前，它的清晰性都在降低，这使得它越来越难以确立自己的身份。如果我们能抓住“自由主义的（liberal）”这个措辞的历史和政治起源，我们就能最好地进入这个不断变化的意义领域。
我们已经看到，即便自由主义的起点可以被追溯至16世纪早期，“自由主义的”这个词依然是一个相对晚近的产物。它最早出现在19世纪20年代，1812年西班牙议会的一个党派称自己是自由主义的。这是一个自由主义立宪党派，它组成了一个反对复辟的阵线。从此，“自由主义的”这个措辞进入了一般欧洲人的词汇表，随后，出现了遍及欧洲的自由主义团体、政党和运动。
对“自由主义的”这种表述的最早使用表明了自由主义的某些问题。这种新态度如此紧密地与它所反对的那些态度联系在一起，以至于两者构成的复合体变成了遮蔽其中各个要素的意义统一体。从1810年到1820年这十年间，出现了与自由主义理念相平行的保守主义理念和复辟理念。通过夏多布里昂（Chateaubriand）的《保守派》（Le Conservateur）我们知道了保守主义，而通过哈勒（HaIler）1816年的《政治学的重建》（Restauration Der Staatswissenschaft）我们知道了复辟理念。十年之间，这三种符号都出现了，并在此后被用来命名那些平行发展、互相关联，并且由于是对革命现象的三种反应模式而成为一种意义统一体的运动和派别。这三种反应模式的意义是通过它们与革命的关系被确定的，因此只有这种语境中，革命、复辟、保守主义和自由主义这四种标签才能得到理解。
然而，即便获得了这种见解，我们依旧不能像定义一种概念那样清楚地说出这四种符号的意义。因为在历史进程中，这些运动的各种要素都在彼此联系着向前发展，并且不断改变着它们的含义。让我来指出它们意义的一些变化。
首先，如今的“自由主义者”基本等同于“保守主义者”，这诚然是因为自由主义的运动已经被更加激进的新革命浪潮所超越了，而与这种新浪潮相比，自由主义扮演了保守的角色。正如之前的——从1810年到1820年的十年间——保守主义相对于革命和自由主义是保守的一样。例如，雷蒙·阿隆（Raymond Aron）在被问到他的政治态度时回答说，他是自由主义者，即保守主义者。经济学家也是如此，冯·哈耶克（von Hayek）是自由主义者，即，相对于社会主义、共产主义或已经超越自由主义的其他革命阶段是持保守态度的人。“老派自由主义者”的原型在今天被认为是保守主义者。
另外一种意义变化发生在美国。在美国政治词汇中，“自由主义的”通常指的不是现在被当作保守主义的19世纪的欧洲自由主义，相反，它指的是一种政治改良的态度（progressive attitude）。大体上来说，人们可以把美国的共和党称作是保守主义的，把民主党称作是自由一改良主义的。但共和党的保守主义恰恰是旧欧洲的自由主义，即，对社会主义和过度国家干涉等的拒绝。而民主党却由于它的纲领向福利国家、国家资本主义倾斜，以及总是强调工会的利益而被看作是自由主义的。自由主义的意义向左转得如此彻底，以至于经常被当作是“左倾的人”或“同路人”来使用。这种意义变化之所以在美国发生，是因为欧洲老派的自由主义并没有以一种政治运动那样明确的方式存在过，而它之所以没有这样发展，是因为美国没有欧洲自由主义需要面对的敌人。在欧洲自由主义正在浴血奋战的19世纪前半叶，美国并没有被迫和复辟运动、一种残存的君主制原则，或与国家结盟的政治上活跃的教会做斗争。显然，自由主义可以根据这种社会境遇承担不同的功能，并在意义上有所损益。
自第二次世界大战以降，自由主义发生了一种新的引人瞩目的意义变化。如果你考察战后时期联邦德国、法国和意大利的各种政治阵线，你会发现一种在战前从未如此大规模存在过的政治力量：各个主要政党都紧密地与天主教和新教教会联系在一起。通过相互吸收，自由主义与这种新政治力量达成了广泛共识。被革命所超越的自由主义者变成了保守主义者；而保守的天主教组织在相当程度上对自己进行了自由主义的改造。由此形成了一种针对共同危险的联合战线。不过，社会境遇再次发挥了作用，而且这种发展的方向还不够清楚。当天主教或新教阵营的政党变成自由主义的支持者时，持严格的世俗主义态度的自由主义者们可能会更世俗主义，更反教权主义——就像法国的情形一样，由于自由主义的立场被保守主义者占据了，所以他们可能会更急剧地向左转，甚至倒向共产主义的政党，尽管他们并不是共产主义者。特别是在法国和意大利，共产主义扮演了老派自由主义的反教权主义的角色，因为老派的自由主义者们转向了右翼并且变得保守起来，有时还带有明显的基督教色彩。
但这也没有穷尽所有复杂情况。我曾经指出，所有符号——自由主义、保守主义、复辟——都只能被理解为对革命的反应模式。在法国，从1810年到1820年的十年间，自由主义占据了革命的符号，使之成为自己的立场。让我们考察下这种意义的转变。1815年，自由主义者查尔斯·孔德（不要与奥古斯特·孔德混淆）创立了《全球》〈Globe）。孔德在这本期刊中发展出一种自由主义的纲领，它要承担的任务就是永远革命。这种永远革命是什么呢？孔德认为大革命之前的旧制度中存在可怕的社会问题，之所以会发生革命，就是因为没有在恰当的时刻进行必要的社会改革。如果社会正义的要求没有得到充分满足，那么就会出现革命。如果我们希望未来不要再发生这些恐怖的事件，那么必须在恰当的时刻通过不那么不尽如人意的改革来实现革命通过暴力手段实现的目标。正是在这个意义上，革命必须不断进行下去：用持续不断的、灵活的政治改革赎买革命的恐怖。即便查尔斯·孔德的这种观点改变了名称，但它仍然存在于自由主义政治之中，并且通过19世纪的改良的自由主义，变成了现在美国所谓的“和平变革”（peaceful change）。和平变革的理念——根据工业化时代瞬息万变的社会境遇及时改变政策——现在已经变成了各种形式的自由主义的共同特点。从这个角度来看，自由主义变成了一种采取其他较少破坏性的手段来进行革命的方法。
这种听上去合理而且诱人的自由主义其实是软弱无力的，因为它大大低估了革命背后的动机和力量。事实上，自由主义根本没有赎买革命的恐怖，相反，它被迫在极权主义政权的时代扮演了保守的角色。诚然，查尔斯·孔德正确地认识到，自由主义中存在革命的成分，但这种革命远远超出了自由主义想要的程度。这一点在20世纪不断革命的过程中得到了证明。托洛茨基〈Trotsky）在近来超越了自由主义的革命阶段中继续使用了这个观点。他是一个敏锐的革命运动的分析家；他知道所谓的革命（无论是今天的共产主义革命，还是其全部意义只能在当前被理解的法国大革命）就是一种运动——而一种运动只能存在于变动之中。彻底的革命者必须把革命带入永久的境遇之中，不能有所妥协，不能安稳于特定的成就，因为一旦允许某种稳定的停滞状态，革命就会终结。要保持革命的活力，人们必须不断地把它进行下去。它在不安动荡中成长，它需要一个永久的对手；它必定要遇到某些会被自己打击并克服的障碍，等等。如果没有了障碍，没有了帝国主义者或异端分子，革命就会由于缺乏攻击对象而终结。革命只有在实现了自己的目标时才能结束。这就是托洛茨基在他不断革命的观点中表达的洞见：现代意义上的革命并不试图产生一种稳定的状态，它是一种缺乏理性目标的行动的心理状态和精神状态。革命之所以是永久的，就是因为它的正式目标——在共产主义中，这种目标就是其成员都变成超人的社会——不可能被实现。当革命者设置了一个按照定义不可能实现的目标——因为它要求人性的改变——时，革命就变成了永久的。人类不可改变的天性总是会给这条通向梦幻般目标的道路设置障碍。如果革命的目标是按照一种诺斯替式历史哲学（gnostic philosophy of history）来确定的，那么革命行动就没有理性目标。尽管托洛茨基表达的有所不同，但他对此心知肚明。
我之所以讨论永久革命的意义转变，不是为了满足历史的好奇心，而是因为自由主义涉及永久革命的问题。查尔斯·孔德认为，革命的目标可以通过不断的改革而实现，并且不会产生令人不快的副作用，这种观点属于一种诺斯替一乌托邦的类型（the gnostic-utopian class）。它和康德、孔多塞主张的18世纪进步主义的观点有着密切联系，后者认为，理性人的最终状态能够在一个无限接近的过程中获得。然而，这个目标是不可能实现的，因为人不只是理性的。所以，共产主义革命者们再次提出自由主义者的永久革命的观点也不是偶然的。因为自由主义中同样存在一种关于末世论的最终状态的非理性因素，一种社会通过自身的理性方法（在不引起暴乱时）产生永久和平的条件的非理性因素。自由主义同样是只在变动中存在的革命运动的一个部分。从查尔斯·孔德到托洛茨基，人们逐渐认识到，就其最终目标不可能实现来说，改良运动——自由主义也是其中的一部分——是一种独特的事态。
稍微反思下比查尔斯·孔德更著名的另一位孔德——奥古斯特·孔德，自由主义、革命和复辟的相互交织的现象将会变得更为清晰。在他的巨著《青年奥古斯特·孔德》的第三卷中，亨利·古耶（Henri Gouhier）对“革命与复辟”进行了富有价值的研究。在那里，古耶追问道：孔德是自由主义者，还是法国革命的继承人，抑或是支持复辟的杰出人物？并且他非常巧妙地指出，这个问题中的每个设问都可以被给予肯定的回答。因为法国的革命运动先后经历了极端、停滞和倒退的阶段。所谓极端指的是在最近的革命阶段压倒了自由主义的主张。我们可以在罗伯斯庇尔和埃贝尔（Herbert）两位身上看到这里提出的问题。在革命期间，罗伯斯庇尔是自然神论（deism）的代表；他想要确立一种对上帝的宗教崇拜。但埃贝尔认为自然神论对基督教和教权主义的让步太大；他想确立的是一种理性崇拜。而这对罗伯斯庇尔来说又太过于无神论了。就这两个人来说，罗伯斯庇尔是保守的革命家，而埃贝尔是激进的革命家，他试图彻底抛弃基督教的精神内涵，即便是自然神论的微弱形式也不行。现在我们考察一下孔德在这种保守主义和激进主义对峙的境遇中的立场。和罗伯斯庇尔相比，孔德是革命的；他不想返回到自然神论和对上帝的崇拜。他是一种新宗教——人道教——的创立者，因此，他是埃贝尔的继承者；他想神化理性，而且试图依照神化后的理性的精神来管理新的人类；他是革命的继承人，是反对那个时代所有自由主义运动和复辟的激进的革命者。然而，在另一个方面，孔德也可以被看作是保守主义者，因为他根本不想恢复恐怖行动。实际上，他既想克服大革命之前的旧制度，又想克服埃贝尔所代表的巴黎公社式的革命民粹主义。他寻求用一种新的方式把革命的精神内涵和保守主义的组织结合在一起。他想要把工业家的世俗力量与知识分子的精神力量在孔德教主的领导下结合在一起。这是用职业经理人取代封建君主，用实证主义的知识分子取代牧师的中世纪社会的一种残留的图景。从后来发生的事情看，我们可以说，这是一种诺斯替教派领导下的工业法西斯主义的模式。从这种观点看，孔德是一位保守主义者。最后，孔德时代的自由主义者也曾对他感到满意。在他的事业的第一个阶段，所谓的知识分子阶段，他从科学家立场攻击形而上学和宗教。自由主义者喜欢那样。正是在那个阶段，孔德赢得了约翰·斯图亚特·密尔和李特列（Emile Littre）的友谊，而且拥有了国际声誉。密尔尤其把许多从孔德那里吸收来的思想融入了他的自由主义。但孔德事业的第二个阶段，即所谓的宗教阶段，惊吓并激怒了自由主义阵营的朋友们；他在这个阶段试图创立一个实证主义知识分子的世界组织，并把这个权威主义的组织建设成一个新的教派。在那里，孔德和自由主义者决裂了。对我们现在的目的来说，重要的是证明孔德的生活和事业中从来不存在这样两个阶段。古耶曾经指出，所谓的第二个阶段的观点——至少是这些观点的轮廓——都已经被包含在孔德19世纪20年代的早期著作中了。孔德是按照计划进行研究，逐步发展它早期的整体概念的。自由主义的孔德、保守主义的孔德和革命者孔德是一个完整的人。然而，对19世纪后半叶的自由主义历史学家们来说，这个现象让他们感到如此恐惧和不可理解，以至于他们虚构了孔德思想的两个阶段，并且谬以千里地把第二个阶段说成是一种精神上的疾病。把孔德截然两分的做法甚至延续到了20世纪：第一个孔德，社会学的创建者，仍旧为新实证主义的社会科学提供灵感；第二个，宗教的孔德，已经被马克思所取代。实际上，把自由主义者们吓得躲进防御工事的是孔德思想中激进的革命因素，这也使自由主义中的诺斯提内涵显而易见了。
自由主义者对孔德采取的做法引起了一种根本的反思。孔德在攻击神学、形而上学，以及开创类似于物理学的社会学视角时，受到了自由主义者的欢迎。然而，他认识到，在社会科学中模仿自然科学的方法，这不能取代精神秩序和它的神学一形而上学符号体系。他也意识到，他不得不提出另外一种精神秩序来取代被他抨击为不真实的精神秩序。除了和自由主义者的共同之处，孔德的思想中还有他对精神维度的理解，他认为，这种精神的维度必须首先得到满足。事实上，孔德是精神世界的真正革命者；他知道仅仅对精神权威进行攻击是不够的；正是由于意识到这个问题，他成为了比有史以来所有自由主义者都重要的思想家。根据孔德和纯粹的自由主义者之间的这种区别，我们找到了自由主义为什么一定会被精神上更有力的革命超越的原因。人们不能摆脱革命。任何一个抱着领取退休金和平退休的想法而参与革命（他把它称作自由主义）的人迟早都会发现，旨在摧毁有害、陈旧的社会制度的革命暴动对于想领养老保险的人来说并不是一个好的投资项目。
三
我们讨论了自由主义作为其中一个阶段的精神革命，我们也看到，近来一些作者把这个运动的开端追溯到了16世纪。19世纪的古典自由主义在这个席卷一切的运动中也占有一席之地。显然，这里不可能给出一个关于这个运动的历史的说明书；这个主题太庞大了，关于它的细节的探究除了表明这种企图是徒劳的之外，不能说明任何东西。概述一下它的轮廓就足够了。
革命运动的发展过程如潮水般一波接着一波。每一波都可以被细分，首先是革命的实际爆发；其次是抵抗力量的形成和反动；最后是一个平静期和调整期，一个在新的层面的稳定期，直到下一次爆发为止。我们现在可以把16世纪以来的革命运动区分为三波：第一波开始于宗教改革，它引起了反宗教改革运动。第二波始于法国大革命，它引起了反动和复辟的反向运动。第三波显然始于共产主义革命。然而，与之相关的反动力量却不能被很清楚地界定出来，因为第三波浪潮已经超出了西方社会的范围，变成了世界性的运动。其抵抗力量采取了不同的形式，在西方，有法西斯主义和民族社会主义（它自身也有革命性）的右翼分子的大规模运动，有自由世界对共产主义的抵抗（然而，它也可以和共产主义结成同盟，共同反对法西斯主义和民族社会主义的革命），还有保持中立的“第三世界”（它不能得到清楚的描述，因为它被反对西方殖民主义的解放运动遮蔽了）的反对。
伴随着每一波的运动和反动，还存在一种稳定化的现象。在宗教战争的浩劫后，出现了一种关于稳定化的独特思想，即所谓的自然法。它试图用一些关于独立于启示和教派的教条的洞见来为新的西方人类秩序奠基。当格劳秀斯说，他希望把自然法的各个原则置于像数学公理那样永远正确的公理之上时，他或许最清楚地表达了这种意图。就其本质来说，这种想把关于人类和社会秩序的真理建构得更加数学化的企图一定会失败——自然法的世纪被随后的革命浪潮淹没了。在革命和抵抗组织的联合战争之后，经过了一段反动的时期，又出现了一个稳定期。与第一次革命浪潮之后的自然法时代相应，自由主义的时代或许可以被描述为这个稳定期的典型。然而，关于第三次革命浪潮后的稳定期还不能妄加断言——革命与抵抗力量依然剑拔弩张地对峙着，并且这种混战的状态是世界性的。不过，在西方世界，一种稳定化的轮廓已经在自由主义的经济学概念和福利国家政策的结合中初现端倪。这种稳定还有更进一步的特征——它尽管不能克服各种意识形态导致的精神的荒芜，但却可以通过利用基督教和理性的资源缓解这一荒芜。
四
我们已经把自由主义当作革命运动的一个阶段来对待了；现在应该界定一下它的内容。弗朗茨·施纳贝尔（Franz Schnabel）在《德国历史》（Deutsche Geschichte）中把自由主义分成了四个方面：自由主义的政治、经济、宗教和科学，这或许可以为我们提供指导。不过，这种分类最早是针对自由主义的德国形式做出的，要想把它应用于其他西方国家，在某种程度上，还需特别强调下其他的要点。
自由主义的政治方面可以根据它反对的那些权力的滥用（这些滥用就要被消除了）来界定。自由主义首先反对旧的警察国家，即，反对行政部门侵蚀司法和立法领域；在立宪政治中，自由主义者要求权力分立。其次，他们反对旧的社会秩序，即神职人员和贵族的特权地位。在这里可以看清楚一种与具体情境绑定在一起的政治态度的虚弱性；我们将在后面部分对此做出详细说明。当冉冉升起的工人阶级拥有了引导政治的能力时，对特权的攻击就很及时地转向了自由主义资产阶级自身。在这种革命运动的过程中，除非社会变成平等主义的，否则攻击就不会结束。最后，自由主义反对教会（无论哪一种）与国家的结合；自由主义运动是反教权主义的。
经济上，自由主义想要废除一些限制自由经济活动的旧的法律约束。除了开明自利外，不应该存在任何其他的经济活动原则和动机。据说，按照理性的、可预期的自利的意志而采取的行动会带来和谐的社会秩序。
第三个方面与宗教有关。这必须区别于反教权主义的态度，后者的目标是教会与国家的分离。除那种宪政要求以外，自由主义拒绝把启示和教义当作真理的来源；它抛弃了精神实体，变成了世俗主义的和意识形态的。
自由主义的科学立场不可能总是与它的宗教立场相分离。它的本质是这种假定：作为知识之来源的人类内在的理性是自主的。自由主义者在从“权威”中解放出来的意义上谈论自由研究，即不仅从启示和教条主义中解放出来，也要从古典哲学中解放出来。由于古典哲学在中世纪与经院哲学结合在一起，所以对它的拒绝其实是一件事关声誉的事情。
五
自由主义在所有这四个方面都遇到了困难。预先计划好的战斗总是可以在某个特定的地方取得胜利，但接着就会陷入一种新的困难，一种比原先克服的困难更棘手的困难。现在我们必须更深入地考察自由主义被超越和陷入困境的现象。
政治自由主义的弱点是，它极度相信为了反对专制君主制和警察国家而创立的宪政模式的救赎价值。这个模式的支柱分别是对基本人权、分权和普选权的要求。这三个要求并不是体系化的公理；毋宁说，它们的联合是历史的偶然。基本人权是那些使中世纪和文艺复兴时代的统治者们承担责任——尽管他们对责任的履行很不到位——的古老的神圣法和自然法（jus divinum et naturale）的沉淀物，只不过变成了成文法。用被埋没的文化宝藏的图景来说，它们就是一系列被挽救的过去的统治者的义务，只不过在丧失了精神实质的时代，它们的宗教和形而上学基础不再被认可罢了。分权的要求常常被看作是自由主义宪政计划中的一个主要条目，它的地位并不明确。在阿尔卑斯山以北的欧洲国家，它从17世纪末以后就吸引着人们的目光。孟德斯鸠称赞英国“光荣革命”后几十年间的宪政实践是一种模范；而且混合政府和权力平衡的理念——它们尤其受到了新力学中平衡概念的影响——增强了它们理论上的高贵性。然而，英国的宪政实践很快就朝着议会主权的方向发展，远离了分权的原则。当分权原则在1779年被吸收进美国宪法时，它已不再出现在英国宪法中了。实际上，英国的宪政实践是在19世纪中期以后受惠于白哲特（Bagehot）的著作才为更大范围的公众所了解的。因此，很难说分权是自由主义的一个根本要求；它更像是一种时髦的模式，其命运受制于当前的知识状况。最后，普选权最初并不是自由主义者的政治目标；它是一种民粹主义的要素，而老派的自由主义者们试图支持的是与它相反的、被财产和教育所限制的选举原则。只是在来自底层的巨大政治压力下，普选权才逐渐发展成为一种自由主义的要求。
一种明显是历史偶然之结果的宪政模式必定会引起某些困难，并且，当它被武断地说成是一种世界性观点，当它的要素被提升为信条的时候，一定会产生严重的危害。这种宪政模式在向非西方社会输出时造成的灾难已经是众所周知的了，但我们并不需要把目光放得那么远。仅就西方而言，由于反对、瓦解不符合自由主义民族国家模式的政治结构的国际性宣传，以及愚蠢地把这种模式照搬进缺乏该模式的社会之中，欧洲已经被带到了毁灭的边缘。尤其是那种认为基本人权包含着在意识形态上摧毁现有秩序的特权的错误理解，已经在诸如德国这样缺乏成熟的政治传统的社会中产生了致命的后果。现在，末世论模式的火焰，即使没有完全被熄灭，也肯定受到了相当程度地抑制。我们现在认识到，社会并不是通过自由主义的宪法而自由的，相反，自由的社会产生了自由主义的宪法，并使其在自身的架构中得以运转——约翰·斯图亚特·密尔就专门强调过两者间的这种关系。
与宪政模式的失败密切相关的是经济模式的失败。在英国人的观念中，这种经济模式最初只限于人口密度相对较低，并且以农耕经济为主的情境中。这种自然条件——洛克就是从中发展出他的宪政主张的——的典型是美洲拓荒者的社会，在那里，每个家庭的家长都是土地的所有者，并且和他的家庭成员一起耕作土地，以此维持生活并获得盈余。在《政府论下篇》中，洛克对这种典型做了极为简洁的表述：“泰初，所有世界都是美洲那样的。”通过杰弗逊派对工业社会的抵制，这个原型生机勃勃。然而，这种拥有同等经济潜力的公民之间的最初的和谐平衡，被工业社会的发展破坏了。一种最初的农耕自由主义未曾预料到的，新的权力结构出现了。当社会被分化为资本家和工人时，一种承受着阶级斗争的压力的现实取代了由自由平等的公民所构成的社会模式。由此引发了社会一伦理方面的质疑，在长期的政治斗争之后，这种质疑把许多社会主义的要素引入了自由主义的经济结构。
众所周知，自由主义反对宗教的态度已经被历史所击败了。所以，这里只要简单提示一下就够了。自由主义攻击的是教条主义和启示的权威。只要能够消除它们对思想和公共生活的影响，那么自由的人们就可以通过自主的理性来理性地安排社会。然而，如果在现实中，基督教被从人们生活中驱逐出去后，他们没有成为理性的自由主义者，而是变成了意识形态信奉者。那么，取代那种令人不满的精神秩序的就不是自由主义，而是这种或那种同样情绪上强烈的意识形态。自由主义者没能预见到这一点，因为他们内在的理性观念已经严重扭曲了人类形象，以致精神问题及其超越性早已从他们的视域内消失了。政治上，人的意识形态化——自由主义虽然无意为之，但它确实是主要原因之——造成了自由主义的宪政模式不能正常运转的后果。正如我们在魏玛共和国中所看到的，如果大多数投票者是共产主义者和民族社会主义者，他们就能够形成阻止宪法运转的多数派。
自由主义的科学问题与宗教问题密切相关。技术层面上，这个领域的问题确实要复杂得多。我们在这里只能提示一些线索。仅就我个人的判断而言，自主的、内在的理性概念在数学和数学化的自然科学中并没有造成伤害。但在关于人和社会的科学中，它摧毁了主体的问题，因为人是上帝的形象（image Dei），并且分享了他超越存在的本质。如果把内在的理性定义为人的本质，那么作为根本科学的本体论就会被摧毁，而且一种适合于该主体的理性社会科学也将不再可能。结果就是社会科学的衰败，这正是晚期自由主义时代的特征，而它现在正在被理性和本体论的回归所超越。这种衰败的一个例子是价值关系的方法和价值相对主义，后者作为意识形态已经在世界范围之内取得了和马克思主义、实证主义、心理分析一样成功的地位。价值理论的本质是，把各种善的客观等级，以及最高善的超越实现转变为人类的价值设定。社会科学的主体被认为是被它和当前价值的关系所构成的，而这些价值的有效性只能通过设定（posit）来确立。当这种方法被应用于一个浸染传统的社会环境时，危险不会很明显，因为“价值”仍旧相对紧密地与善的传统客观等级联系着。但是，如果这种方法被应用于一个遭到意识形态动摇、侵蚀的社会时，就会导致有多少种对主体的定义就有多少种意识形态的价值设定的后果。科学沦为了各种意识形态的借口。这种极端的后果是我在海德堡大学做演讲的时候注意到的，那天在讨论时，有个阿尔弗莱德·韦伯学派的年轻人反对我，他认为，为了保持客观性，社会科学家必须按照时代的精神进行科学研究，因为除了在时代中得到承认的价值，不存在其他为选择和安排研究主题提供依据的标准。当人们置身于时代精神之外并且引入本体论的标准时，就会出现主观主义。因此，人们只有主观、任意地加入当前时代的某种意识形态时，才是客观的。如果一个人试图为有关社会秩序的判断寻找客观的基础，这个人就是主观的。从新实证主义社会学领域中可以找到不少类似的意见。面对这种对社会学的根本解构，我们现在面临着通过回归社会本体论来重建社会学的问题。
六
请允许我总结一下这些观察的结果。作为革命运动的一个阶段，自由主义在当代西方社会留下了一个沉淀物。这种沉淀物的一部分是教会与国家分离的趋势，它始于16、17世纪，比狭义的自由主义的阶段还要早。虽然它并不总是使国家与教会的正式分离——像在美国那样——成为必然的，但宗教战争带来的创伤引起了这种解决方案：即教派之间的组织性冲突或教义冲突在任何时候都决不允许被再次提升至如此高的政治层面，以免社会被分裂为内战的各派。
这种解决方案隐含了一种宽容的态度，即，只有一个接受宗教多元的社会才能避免敌对行为的爆发。有一种保护每个人宗教自由和良心自由的实际政策已经得到了实施，它只受到社会习俗和刑事法律的限制。比如，裸体生活宗派（Adamites）的一个分支的人们相信自己的良知告诉自己，当他们裸着身体在街上行走时，上帝的赤裸裸的真理就能得到最好的回应，这种行为就很难被宽容。这个例子并不是虚构的——它使得罗杰·威廉斯（Roger WiIIiams）担心自己宗教的自由主义的罗德岛。一夫多妻制也很少被允许——在犹他州被批准加入美国时，摩门教徒不得不放弃了一夫多妻制。在确定的界限内，宗教宽容被承认占主导地位；在这种界限还不明显时，各种宗教可以自行其是。
自由主义遗产的另一个部分，是对那些社会现象——这些现象是自由主义在浴血奋战的年代明确攻击的目标，特别是向专制的法律发展的倾向，以及在社会上制造一种有组织的精神权威的企图——的明确拒绝。在具体事例中，这种拒绝虽然起效慢但却是十分决绝的。
最后，我要提及另外两个现象，它们不能被称作自由主义的沉淀物，因为它们反而指向了自由主义在历史事件的压力下所做出的转变。然而，这两个现象现在被深深地嵌入自由主义之中，变成了当代自由主义采取的形式。第一个是把社会伦理要求吸收进了古典自由主义。由此产生了被赋予多种名称的混合物——新政、福利国家、社会市场经济，等等。第二个现象是自由主义变得充满了基督教的内容。我们必须小心地不去断言，重新填充基督教内容的做法总是最幸运的和长盛不衰的。然而，这个现象非常有活力，以致“二战”以来在三个主要的大陆国家——德国、法国和意大利，与教会紧密联系的政党能够成为自由主义政策的支持者。
根据这些考虑，我们可以说，一方面，自由主义显然在我们这个时代的政治环境中发出了自己的声音，然而另一方面，自主的、内在的理性和自主的经济主体的理念现在几乎很难生存并发挥作用；因此，可以宣布，有世俗主义和布尔乔亚一资本主义烙印的古典自由主义已经死了。
译者秦传安 2018-11-28