秦晖:论现代思想的共同底线

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——《田园诗与狂想曲》韩文版序

我在故我思,乃有“问题”焉。

我思故我在,乃有“主义”焉。

“五四”以来,中国知识分子就一直在“主义”与“问题”两个方面苦苦求索着。“五四”运动本身,与其用那个大而无当含义不明的概念称之为“文化”运动,不如说它就是中国人(以知识分子为代表)坦言“主义”、直面“问题”的运动。当年胡适与李大钊曾有过“问题”还是“主义”之争。但实际上,包括胡、李在内的“五四”精英,大都是既谈“主义”,也谈“问题”的。区别只在于“主义”不同,对“问题”的认识与解答也不同罢了。

80年过去了,世纪之交、千禧之际的中国仍然处在大变革的时代,也仍然需要坦言“主义”、直面“问题”的精神。的确,回避“问题”的“主义”说教,是为空疏之学,而缺乏“主义”的“问题”研究,可称饾饤之学。空疏之学与饾饤之学今后像过去一样仍会存在,但走出空疏化与饾饤化的“问题与主义”的讨论无疑是中国思想界的希望。

我15岁时在“文革”中失学,下乡“插队”当了9年农民,在那“早稻田大学”(韩国读者切勿以为是日本的那所!)里便与“农民学”有了缘分,24岁时从“早稻田”进入那不种稻的大学当研究生,则以“土地制度与农民战争史”为研究方向,以后农民问题一直是我关注的中心。理论与实践的探索都告诉我,中国的所谓农民问题过去与现在都是peasants问题,而不是farmers问题,它从来不仅仅与种田人有关,本质上也不是一个“早稻田”里的问题。尤其在1949年以后,中国仅有的一点citizen成分也逐渐被消灭,“城里人”变得比“乡下人”更peasantization(或non-citizenization)了。以至于1978年以后还是乡下人在教城里人怎样做citizen–起码经济上是如此。9年的务农生涯使我与乡村建立了密切的联系,有了许多农民朋友,种田人的问题就是我的问题,而不是“他们的问题”。因此狭义的农民问题研究,从过去所谓的农民战争史、土地制度史,如今所谓的农业经济学、乡村社会学,直到当前改革中面临的所谓三农(农业、农村、农民)问题,都是我所关注的。

但除了这些狭义的农民学研究之外,peasantology还有其更为广义的内容,即农民国家、农业文明、传统社会的研究,尤其是它们的改革与现代化,即如何向市民(公民)国家、工业文明、现代社会转变的研究。而这涉及的绝不仅仅是种田人或所谓“三农”问题。9年农村生活使我有了种田人的感情,但这并未让我感到毛泽东所谓的城里人接受农民“再教育”“很有必要”,更没让我相信(同样是毛讲的)“严重的问题是教育农民”。它只是让我感到城里人与农民同样不自由,同样是“共同体的附属物”。如果说两者有什么不同,那只是城里人比乡下人更多地受到共同体的保护(“三年困难时期”饿死的只是乡下人,而我们这些城里人当时的“上山下乡”虽被视为一种不幸,但仍因享受所谓“知青待遇”而受到老乡们的羡慕),同时也更多地受到共同体的束缚(从政治控制到“单位”的约束,包括我们这种身不由己的“插队”)。因此到了摆脱共同体的改革时代,乡下人也就更易于挣脱束缚,更少付出失去“保护”的代价。但归根结底,改革对我们的城乡社会都是一种重构,城乡的人们都要在改革中完成从peasants到citizen,即从依附性的共同体成员到有个性的自由人的过程。

因此在当代中国,狭义农民学与广义农民学的结合具有极重要的意义。如果说在已经没有peasants而只有farmers的发达国家,人们可以以农场最适宜规模为核心范畴来建立微观农业经济学,以农产品价格-供给反应为核心范畴来建立宏观农业经济学,那么在我们这里,就农言农的“农业经济学”是很少意义的。在古代中国,专制国家与民间社会的矛盾从来比农村内部的主佃、贫富矛盾更重要(那么多的“农民战争”都是反官府反朝廷而非反地主的),在今日中国,更有“农民有问题,但不是‘农民问题’”之说。所以我曾说过:“中国问题的实质是农民问题”这句话应该反过来讲,农民问题的实质是中国问题。

总之,今日的农民研究应当是狭义农民学与广义农民学的结合。狭义农民学应当关注与种田人即以“农”为业之“民”相联系的人文社会问题,如土地制度、农民运动、乡村社会、社区组织、农民负担、乡土文化、农民流动等;而广义农民学则是研究传统社会、前工业社会、前近代社会、前市民社会或不发达社会(以前常被称为“封建社会”,但这一名词歧义甚多)的理论,尤其是这种社会之现代化演进的理论。这种社会通常以农业为主,但其基本特征并不在于其职业性,因而其问题也不限于种田人的问题。或者也可以说,狭义农民学是一种“问题”之学,广义农民学则是一种“主义”之学。缺了前者,农民研究就会流于空疏;而缺了后者,农民研究就会流于饾饤化。

我正是抱着“问题”与“主义”结合、狭义农民学与广义农民学相结合的想法写作本书的。本书前半部关于“关中模式”的研究偏重于讨论实证“问题”,后半部关于“前近代社会”的研究则偏重于理论或“主义”。原书写成于1988年,当时我执教于关中的陕西师范大学,故而本书的“问题”来自“关中模式”,而“主义”则带有80年代新启蒙运动的特点。然而1989年中国政治文化气候的急变使出版社撤下了已付印的书稿,直到1996年,我已转到北京清华大学任教,本书才作为我主编的《农民学丛书》之一种在北京出版。

今天看来,我在写作本书的80年代后期对“问题”与“主义”的看法仍然成立。而我在近期发展了的一些观点主要是:在强调传统社会共同体本位这一基本特征的同时,指出中国传统的大共同体本位与西方传统的小共同体本位之区别,它导致西方近代化起步时经历过一个“市民与王权的联盟”,即个体人权与大共同体联手首先打破小共同体桎梏的阶段,而在中国这一阶段可能会代之以个体人权与小共同体的联盟,以首先打破大共同体的束缚。近代中国农村的许多现象,从晚清的宗族自治到当代的乡镇企业,以此来解释都比将它们简单贬之为“封建泛滥”或褒之为“传统活力”更为合理。

90年代“保守的文化决定论”取代了“批判的文化决定论”而盛行一时,我对二者都予以拒绝,指出“文化决定论的贫困”,主张价值上的普世主义与进步主义,和历史观上的非决定论(即既反对历史决定论也反对文化决定论),提出“自己对自己负责的历史观”。

我曾把消解传统共同体、建立个性化的公民社会的改革进程比喻为旧式大家庭的“分家”。在这之前,“要不要分家”是个重要问题,而在分家完成后,新的自由小家庭面临的冷漠、孤立、风险等等也是重要问题。但在这两者之间,“如何分家”、怎样公平地分家才是最重要的问题。因为经验告诉我们,在旧式大家庭危机的时候,最可能激化的矛盾不是要否分家之争,而是如何分家之争。它不仅关系到分家过程是否会出乱子,而且也关系到分家之后到底会有什么结局:是在公平分家之后建立一种“亲兄弟、明算账”的良性格局、在理性交易之中保持和谐的亲情呢,还是因分家不公而结下冤仇,引起日后无穷纷争并使“分家之后的问题”更加严重?甚至于它也关系到已经不成问题的“要否分家之争”是否会重新成为问题:为不公正的分家所激怒的人们会不会又去寻找一个新的大家长,在混乱中重建旧式大家庭,从而造成又一轮痛苦的历史循环?

所以,“如何分家”或分家中的公正问题极端重要,这不仅是对分家过程本身而言,而且关系到我们国家与人类能否跳出六道轮回的历史怪圈,在新的千年纪里建设新文明。每个真心希望摈除旧式家长制之弊的人,每个真正担心新式现代病的人,都必须正视它。

遗憾的是如今真正能正视“如何分家”这个真问题的人不多。其中原因可能在于:一是“如何分家”这问题十分操作化,不如“要不要分家”之类问题那么形而上和具有“理论性”。二是谈这种问题也可能不受欢迎;偷了或强占了“家产”的人自然讨厌谈论“公平分家”,而他们是家内最有势力的人,得罪他们是有风险的;外面的人则只想与“分家”后的新户主们做生意,很少有谁对“分家”的公平与否感兴趣。还有的外人久居于新式小家庭之中一直抱怨它的冷漠与孤独,他们乐于听到同样的抱怨,却不会理解“分家不公”之苦。

于是我们这里的人们也就忙于做两件事:或者一个劲地论证分家的好处,不管三七二十一能分就行,以至实际上在为偷窃、强占“家产”的行为找理由。或者一个劲地抨击新式自由小家庭的冷漠与孤独,甚至实际上在为旧式大家长作黄昏之颂。而有的时候,强占家产者与旧式大家长常常就是同一些人,于是我们又听到了合以上两类声音而为一的“左右逢源”之声。

不能说以上议论全无一点道理。分家的好处和小家庭的冷漠、孤独也许都是事实,然而离开了“如何分家”的选择,那些议论的价值至少要大打折扣的。

于是“公平分家”即为公正的改革道路而呼吁便成为我所关注的中心问题。早在1989年以前我写作本书的时候–那时“要否分家之争”还是真正的中心问题–我们就从历史上的“雅典道路”与“马其顿道路”、“美国式道路”与“普鲁士道路”的研究中提出了“改革道路的选择比改革与否的争论更重要”的命题。1992年我们呼吁公正的改革,提出要防止“掌勺者私分大锅饭”,更不能允许“掌勺者私占大饭锅”。1994年起我连续写了五论“公正至上”的文章,同时从剖析历史案例与分析现实问题两个角度,探讨了现代化、改革中的公正问题在各个领域的表现,也包括农村、农民问题。

1997年底“自由主义与新左派”之争在国内“浮出水面”。而实际上此前这种争论在海外已经展开,在国内则已以“问题”之争的形式在“水面”下进行。我两者都参与了。我以为从80年代的“文化热”到90年代的“主义热”是思想解放又上了一个台阶。“文化热”时还缺少直面“问题”、坦言“主义”的氛围,那时的人们只能用“文化讨论”的形式进行隐喻式的思想交锋,什么东西都要扯上孔夫子或“文化传统”,反把许多本可明晰表达的问题弄得云山雾罩。如今有了讨论“主义”的空间,这实在是一大进步。但不足的是:由于如今“问题”禁忌往往比“主义”禁忌更突出–这是“如何分家”比“要否分家”更突出、利益冲突比“信仰冲突”更突出的社会动态在思想界的反映–致使这场“主义”讨论如今很大程度上还只是在“思想资源”的层面上展开。一边是哈耶克、科斯,一边是“后学”、“新马”,听起来像是洋人之间的争论。“资源”之争固然很有意义,但如果脱离了现实的“问题意识”,“资源”反而有可能遮蔽了“思想”。因为任何深刻的“主义”都不可能脱离现实“问题意识”而仅从学术传承的脉络中产生和发展。有人认为,哈耶克与缪尔达尔的思想不可调和。其实在某些“问题”面前,岂止哈耶克与缪尔达尔,就是同有极端自由主义名声的哈耶克与米塞斯也是不可调和的。而在另一些“问题”面前,不要说哈耶克与缪尔达尔,就连哈耶克与马克思也可能会持同样立场–我国目前那些既为哈耶克的理念所不容、也为马克思的理念所不容的事难道还少吗?在沙皇俄国的一个历史时期,社会民主派(马克思主义者)追求“美国式道路”,而自由派自称“合法马克思主义者”。而这两者与寡头主义、民粹主义的斗争才是水火不相容的。然而后来在斯托雷平时代,一部分社会民主派日益民粹主义化,而一部分自由派日益寡头主义化,两者的冲突日益尖锐而寡头主义与民粹主义之风却愈刮愈烈。终于在一场植根于“不公正分家”的社会大动荡中,导致了自由主义与社会民主主义的同归于尽,而民粹主义和寡头主义却以最极端的形式结合为一,并把俄国带入了漫漫长夜之中。

在今日中国的“主义热”中回顾这段历史,有许多教训是应当记取的。今日“主义热”中的各方都从当代西方吸取“思想资源”和符号资源,但与自由秩序早已建立的西方相比,如今我们面临的“问题情境”实与自由秩序建立前的沙俄更为近似。在那种情境中,自由的缺乏不是因为社会民主太多,社会民主的缺乏也不是因为自由太多。因此那时的社会民主派向往自由竞争的民主国家即“美国式道路”,而仇视具有俾斯麦式社会保障制度的专制国家即“普鲁士道路”;而自由主义反对派宁可从积极自由的角度赞赏马克思,也要反对托利党式的(而非伯克式的)保守主义。类似地,从中国现实的“问题情境”出发,我们现在不是自由主义太多了或是社会民主主义太多了,而是寡头主义与民粹主义太多了。因此从自由主义立场出发批判寡头主义,从社会民主立场出发批判民粹主义,都是极为必要的。

我正是同时在这“两条战线”上参加“主义之争”的。那么有人会问:你到底持自由主义立场还是社会民主主义立场?我的回答是:在自由秩序建立之前,这两个立场的价值重合面是很大的,只是随着自由秩序的建立,两者的价值重合面才日益缩小而价值对立日益凸显(但在当代发达国家二者又开始新一轮重合)。因此在中国目前的“问题”背景下,我坚持的是自由主义与社会民主主义都肯定的那些价值,而反对那些自由主义与社会民主主义都否定的价值。至于那些为自由主义所肯定而为社会民主主义所否定的东西(如“纯粹市场经济”),以及那些为自由主义所否定而为社会民主主义所肯定的东西(如“过分强大的”工会),则我们中国现在都还没有。等到有了再来选择自己的立场也还不迟。

我这个态度是不是所谓的“第三条道路”呢?也许是的,但也许说是“第一、二条道路的重合”(而不是两条道路之间,更不是两条道路之外)更准确。无论如何,中国目前的问题既不是“自由太多妨碍了平等”,也不是“平等太多妨碍了自由”,因此我们只能追求更多的自由同时也有更多平等的“第三条道路”,而不能追求那既不自由也无平等的“第三条道路”,甚至也不追求那“半自由半平等”的或“折中于自由与平等之间”的“第三条道路”。希特勒当年曾宣称要搞一种超越于“盎格鲁撒克逊式民主”和“苏维埃民主”的“日耳曼民主”,这就是那种既不自由也无平等的“第三条道路”之例,我们当然不能学。另一方面,如今的布莱尔宣称他的“第三条道路”是“既非福利国家,也非自由放任”,那是因为他们的福利国家与自由放任都曾经太多。而我们这个绝大多数人口(农民)少有社会保障同时也很少有自由(看看到处“清理农民工”的情形!)的国度,难道不应该走上一条“更多的福利国家,更多的自由放任”之路吗?所以布莱尔的探索虽然可贵,但我们也不能照搬。

要之,我们要走的决不是反自由也反社会民主的道路,也不是以自由反社会民主或以社会民主反自由的道路,甚至不是“介于自由与社会民主之间的”道路,而只能是重合了自由与社会民主二者之基本价值的道路。这种基本价值在别人那里已经实现,因此他们会为自由主义或社会民主主义各自的价值选择左的、右的或中间的立场。而在我们这里,在为上述基本价值而奋斗的过程中实际上只有两种立场,即人道的或反人道的立场,哈耶克与马克思反对希特勒与斯大林的立场。如今有人在海外提出“自由左派反对自由右派”的命题,在别人那里这也许是个真命题,因为他们那里除了“自由右派”之外,“自由左派”便没有什么可反对了,反过来说也是一样。但在我们这里,只反对“自由右派”的人或把“自由右派”当作头号敌人的人决不是什么“自由左派”,而是(用沙俄时代社会民主党人的话说)“警察民粹派”。另一方面,只反对“自由左派”或只反对社会民主原则的人也不是什么“自由右派”,而是“警察寡头派”。–而正如普列汉诺夫等人当时指出的,警察民粹派与警察寡头派很容易互相转换,因此自由主义者与社会民主主义者也不应互为仇敌,而应是“分开走,一起打”的关系。自由派与社会民主派的关系尚且如此,“自由左派反对自由右派”之说又何为乎哉?

因此在“主义”问题上,我只能持自由-社会民主的基本价值立场,用我在一篇文章中的说法即“自由优先于主义”的立场。这一立场如在西方可能会显得十分“中庸”:它似乎不左不右,或者更准确地说是亦左亦右,但在中国它却是一种“激进的中庸”–在经济上,它既不利于大家长保卫或复兴宗法大家庭(如某些“左派”所赞成的),也不利于大家长独占家产而把子弟们踢出家门(如某些“右派”所赞成的)。在政治上,它反对那种只准拥护的政府,而愿意拥护那种可以反对的政府,因此它既受到那种专门拥护“只准拥护的政府”的“保守主义者”的攻击,也受到那种专门反对“可以反对的政府”的“激进主义者”的攻击;而后两种人关于“激进还是保守”的争论在它看来却显得十分滑稽。毫无疑问,这样的立场在当代发达国家是平淡无奇的,在今日的(而非20年前的)韩国可能也是如此,但在今日的中国,这种立场的前景,在许多人看来是太渺茫了。

那么,我们的努力会有成果吗?我认为这不是个问题。我反对文化决定论。我以为历史是有因果关系的(因而历史可以解释),但由于作为历史主体的人具有主观能动性,因此历史中的因果只能是概率性因果,而不是必然性因果。由于任何不为1的概率之多次乘积只能趋近于零,因而从长远看人们只能自己对自己负责。例如,若事件A导致事件B的概率为80%,事件B导致事件C的概率为60%,事件C导致事件D的概率为70%,那么事件A导致事件D的概率则仅为33**6%。因此“原因的原因的原因,就不是原因”。所以如果明天的中国搞不好,那不能怪孔夫子,也不能怪马克思,而只能怪我们自己。我坚信,只要我们努力,就会有成果的。

这就是我在“主义”上的态度,它与我在农民学“问题”上的研究相一致。非常感谢韩国学者柳镛泰先生的努力,使本书的韩译本得以问世。中韩两国有相似的历史背景,我不想讲什么“大儒家文化圈”之类的大话,但我们两国过去都是具有东亚稻作农业精耕细作传统的农民社会,近代又都走上了外御列强、内争民主的“后发现代化”道路,并且在这条道路上既尝试了“俄式社会主义”,又尝试了“亚洲式资本主义”–我们是一前一后、你们是一北一南地分别经历了这二者。我们迄今并未完全摆脱你们的“北方问题”,但已经开始面对你们的“南方问题”;而你们的南北方人民也在分别为克服各自的问题而奋斗。总之,中韩人民都力图在农民国家现代化的道路上既超越“俄式社会主义”、也超越“亚洲式资本主义”,而寻求一种公正、自由、民主、人道、繁荣富强的发展方式。因此我们两国学者应当更易于相互理解。我期待着韩国学者、读者对本书的批评指正。

1999年12月于北京

来源: 《共同的底线》

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