何家栋:我们来自何处,又去往哪里

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——当前“中国问题”研究的三种进路

一、20世纪中国的几代思想家

喻希来常常在文章中引用梁启超的论述。因为梁启超可以说是20世纪中国思想史上的第一人。梁启超虽然是康有为的学生,但从许多前辈思想家、政治家、学问家的回忆录中可以看出,梁启超对20世纪中国人的思想影响已经超过了他的老师。

思想家往往兼为政治家或学问家乃至一身三任。梁启超本人就是最好的例子。反过来说则不能成立。王国维是20世纪中国学术大师的第一人(梁启超以学术大师的身份出现还要晚于王国维),但他算不上是最重要的思想家。20世纪的中国历史,无论如何绕不开袁世凯和蒋介石这两位政治家,但没有人承认他们是思想家。袁世凯的政治保守主义需要由杨度以及东西洋的顾问们来表达,蒋介石的思想性著作《中国之命运》乃陶希圣捉刀代笔1.思想家主要从宏观上思考和阐述人生与社会问题,学问家则侧重于知识的点滴积累与薪火相传;思想家为社会的政治发展指引方向和目标,政治家则为达成既定目标进行团体组织、权力角逐与制度建设。

欲把握一个时代、一个社会的风貌,需全面了解它的政治家、学问家、企业家、军事家、艺术家,但提纲挈领的还是认识它的思想家。人们以往总是习惯于从孙中山(或袁世凯)——蒋介石——毛泽东——邓小平这个“政统”的角度解析20世纪的中国,这是远远不够的,还需要增补由思想家们所构成的“道统”。从某种意义上说,道统的重要性还在政统之上。如果在总结一个世纪经验教训的基础上,确定了21世纪中国继续现代化、与世界接轨、融入人类主流文明的大方向,就需要确认20世纪中国思想史上承前启后的新道统。在笔者看来,其主链应是梁启超——胡适——顾准。再延续下去就涉及到活着的人,尽管会有争议,窃以为李慎之还是众多具有候选资格的思想家中领先的一人。

“道统”之说源于韩愈,用在这里并不完全恰当,但在没有找到更合适的概念时,还是不妨暂且借用。“道统”可以分解为“道”和“统”两层意思。什么是“道”,在时人中肯定会有争议。孔子的“道”显然不同于老子的“道”。一个思想家是否得“道”,要靠后人来评价。在孟轲生活的时代,他的思想并不具有显赫的地位,当时流行的是杨朱与墨翟的思想。孟子被列入“道统”,进而成为“亚圣”,是他去世千年以后的事了。毛泽东曾一度占据20世纪中国思想的“顶峰”,在“四个伟大”之中,他本人对“导师”称谓的偏爱远超过“领袖”和“统帅”。但他弃世不过四分之一世纪,国人在继续肯定他历史上的领袖地位的同时,却对其思想的连贯性与正确性提出了众多的质疑。人间正道一定要有继“统”之人,如果无人发扬光大,通常是思想步入死胡同的表征。五六十年代中共党内“两个司令部”之争,当时固然是毛泽东占尽上风,但是刘少奇的“新民主主义秩序”正在中国大行其道。毛泽东无产阶级专政下继续革命理论的正宗传人眼下在喜马拉雅山以北是很难找到了,倒是在喜马拉雅山南麓现在有一个尼泊尔共产党(毛泽东主义者),在党章中规定了毛泽东主义是党的指导思想2.以当时的影响论,胡适绝非鲁迅的对手;以铅字论英雄,顾准更不能与姚文元相比。但对于21世纪的中国思想家来说,更多继承的将是前者的思想基因。“统”既然有一以贯之的意思,我们就应侧重于几代思想家中具有连贯性的“主义”和继往开来的人物,而不是那些“否定之否定”的“主义”和空前绝后的“天才”。经过思想史的重新洗牌,曾经显赫一时的大人物也可能被打入副册、划入支脉。列入新道统的思想家,不过是取其代表性而已,并不是说他们在道德上、学问上都是鹤立鸡群。

20世纪中国思想家可以大致分为以下几代人:世纪之交的一代、“五四”一代、“一二九”一代、“四五”一代和世纪末的一代。

康有为、严复、谭嗣同、章太炎、孙中山的年龄均大过梁启超,但他们几乎是在19世纪末至20世纪初的一个短时期内同时登上中国思想舞台的,其中章太炎、孙中山的思想被国人所知还要晚于梁启超。无论从思想的广度、宣传的得力,对当时国人的影响之大以及对现今思想的启示之多来说,作为后生晚辈的梁启超都可以说是他们这一代思想家中的翘楚。

陈独秀、胡适、鲁迅、张东荪、张君劢、梁漱溟、毛泽东以及“醒狮”派、“大江学会”的思想家们是在五四运动前后登上中国思想舞台的,他们分别代表了自由民主主义、社会民主主义、基尔特社会主义、共产主义、国家主义、文化保守主义等不同的思想流派。陈独秀被认为是新文化运动的开创者和“总司令”,但他一生的思想经历了从民族主义到民主主义到共产主义再回归自由民主主义的曲折和反复。鲁迅的怀疑精神和批判思想,在20世纪中国无人能出其右,但他对于挣脱传统枷锁后国人应当何去何从,很少有明确的指示,这大概与他内心深处的悲观主义不无关系。“醒狮”派曾(琦)左(舜生)李(璜)和“大江学会”闻一多、罗隆基等人的思想堪称当代“中国民族主义”的先驱,但他们或者后来思想转向,或者至今仍不太被大陆民众所知晓。只有胡适是这一代人中始终如一的自由主义思想家。

“一二九”一代在三四十年代民族危亡的关头登上历史舞台,然而在他们中间涌现出比较成熟的思想家却要晚得多。顾准是这一代思想家中的骄子。与顾准年龄相仿的胡乔木对20世纪后半叶中国思想和政治的走向影响极大,但是他的作用被毛泽东、邓小平的身影所遮盖,非圈内人不得而知。杜润生、于光远、李锐、邓力群、胡绳、王若水、李慎之、王元化、刘宾雁、邵燕祥等均可列入“一二九”一代,虽然他们在年龄上有十几岁的差异。

在“一二九”一代思想家与“四五”一代思想家之间本来还应当有一代人。但是“反右派”“大跃进”和“文革”毁了这一代人的思想创造力,30年代和40年代前期出生的人中具有独立思想者寥寥无几,少数幸运儿也没能充分表现出自己这代人的思想独特性。吴敬琏可以向上归并到他的老师顾准的一代,孙长江、包遵信也可做如是观;遇罗克、严家其、金观涛则可以向下归并到“四五”一代。

“四五”一代在四五运动前后崭露头角,他们之中的思想先行者在七八十年代和前辈思想家几乎同时展现出“独立之精神、自由之思想”的风采,在90年代更成为中国思想界和学术界的中坚力量。“四五”一代思想家大多出生于1946至1955年这十年间,也可以向下延伸到六十年代出生的人。他们是“文革”前的“老三届”初高中生,“文革”中的上山下乡知识青年,“文革”后的头几届本科生、硕士生、博士生3.他们之中哪些人可以承继现代中国思想的道统,尚有待历史大浪淘沙。

世纪末的一代中有思想资质者,在90年代已经开始显山露水,但要真正成气候,能够与“四五”一代思想家分庭抗礼甚至后来居上,恐怕还要等到十年以后。

尽管对中国思想史上世纪之交的一代和“五四”一代的研究有待深入,对世纪末最新一代的研究尚未开始,此处将不涉及这些课题,而是在概述“一二九”一代的分化后,侧重分析“四五”一代在90年代形成的各种思想流派与研究进路。由于种种先天与后天的原因,笔者忝列其中的前者在思想史上终归只具有过渡性质,真正决定21世纪中国发展方向的还是后者的思想动态——左右交锋、此消彼长以及最后形成的历史合力。

二、“一二九”思想共同体的破裂

与“五四”一代思想纷呈、流派林立的情况不同,“一二九”一代的思想相当一致。由于时代的原因,虽然如费孝通、钱钟书这样的一流学者产生于党外的学术殿堂,多数具有思想家气质和抱负的知识分子都汇聚到了中共党内。这里所说的时代原因主要有三。

从国际环境来说,一战后的世界思想潮流急剧向左转,当时欧洲、美国和日本的大学讲堂、著名思想刊物乃至主流媒体,都是以马克思主义为主要代表的各种左翼思想占据上风。当世界经济危机席卷主要资本主义国家时,苏联趁机引进了大批设备、技术和专家,头两个五年计划搞得红红火火,而大镇压的内情尚未被世人所知。因而苏联在当时中国知识分子的心目中具有崇高的威望,连胡适、罗隆基等也不例外,更不用说张东荪、张君劢等“第三种政治”“修正的民主政治”的鼓吹者了。

从国内环境来说,由于租界这一“政治特区”的存在以及中央与地方政权的不统一,无论北洋政府还是国民党政府都无法完全扼杀新闻自由与出版自由。仅仅出于盈利的考虑,书商宁肯出版有一定政治风险的马克思主义普及读物,也无意翻译出版自由主义的经典著作。这与90年代的出版社不愿意花大力气出版《柏拉图全集》《康德全集》《罗素全集》《杜威全集》而竞相出版“后”学新著是相同的道理。因而“一二九”一代的阅读面是相当狭窄的,占主导地位的并不是国民党的“党义”读物,而是《铁流》《毁灭》《母亲》这样的苏联文学译著和艾思奇《大众哲学》一类的马克思主义简易读物。

在日本对中国的侵略压迫不断加深的时局下,高涨的民族主义情绪对于“一二九”一代的“左”“右”选择具有决定性的影响。对日唱“高调”自然容易征服人心,“八一三”抗战前胡适等自由主义者坚持“低调”的态度极大地损害了他们的公众形象。在侵华日军得寸进尺、节节紧逼下,胡适希望中国如在一战后期加入协约国对德宣战那样,忍耐到第二次世界大战爆发再参加对日作战,显然是一厢情愿的。

“一二九”一代的思想追求包括三个主要目标:对外是独立自主、伸张国权,对内是通过计划经济实现国家工业化,在政治民主的轨道上实现国家统一。由于中日战争、国共对立的残酷性,由于李泽厚所说的“救亡压倒了启蒙”,“一二九”一代在延安整风中修正、降低了自己的自由民主追求,接受了以“新民主主义”为特色的毛泽东思想作为新中国的大一统思想。这样,也就延后了“一二九”一代思想家的产生。

中华人民共和国成立后,由于成功与权力的腐化,毛泽东在个人崇拜的道路上愈行愈远,思想持续极端化、极权化,使得“一二九”一代陆续离他而去。顾准在1952年的“三反运动”中早早落马,使他率先走上了独立探索的思想不归路。毛泽东自己看中的几个党内“秀才”如田家英、李锐,在50年代后期就已经与他离心离德。到毛泽东去世前夕,连他的头号笔杆子胡乔木也投入到“死不悔改的党内最大走资派”的怀抱。从80年代到90年代,胡乔木、胡绳尤其是李锐、王若水,对1949年以后毛泽东的某些思想进行了有相当深度的批判,有些批判已经回溯到毛泽东早期的思想源头。

在国务院政治研究室共事的时候,于光远、冯兰瑞(李昌的妻子、四通公司创办人万润南的岳母)与胡乔木、邓力群是同一条战壕的战友。到十一届三中全会以后,他们就分道扬镳了,各自成为改革派与还原派的代表人物。前者主张彻底否定斯大林模式及其中国变种,从政治经济上全面探索中国改革的新路;后者主张否定无产阶级专政下继续革命的理论与实践,同时基本肯定1957年以前的毛泽东思想,保留一个经过修补、整容的斯大林模式。

现在人们已经知道,孙长江、于光远、胡绩伟等人在真理标准问题大讨论、平反天安门事件以及起草邓小平在十一届三中全会上的讲话等历史关键环节上的作用。邓小平在经济发展方针与经济制度改革方面是以杜润生、于光远等为主要智囊的,在干部“四化”方面则倚重李锐等人;但是在意识形态领域中,邓小平最相信的还是胡乔木。在80年代,胡乔木思想曾两次左右了中国政局的走向。1980年夏,在李维汉的倡议和影响下,邓小平发表了《党和国家领导制度的改革》的讲话,经中央政治局讨论通过,时人称之为“庚申改革”动员令,但经过胡乔木的一再游说,这一改革随着天气的变冷很快便嘎然而止。1986年由胡耀邦主持中共十三大筹备工作时,在废除终身制和进行政治改革方面准备采取大的动作,又是胡乔木起了关键性的作用,中国政治改革再次耽搁了下来。一直到1992年邓小平南游讲话,胡乔木才最终失去了成为中国的苏斯洛夫的机会。

“一二九”一代的思想分歧是非常深刻的,涉及到他们曾经追求的所有主要目标。应当如何处理中国与世界的关系、维护民族自尊与增进国家利益,离不开对当今时代的基本认识——是“帝国主义和无产阶级革命的时代”还是“和平与发展”的全球化时代?实现中国工业化、城市化、信息化的正确道路是什么——计划经济、国营经济、单位一体化经济还是市场经济、民营经济、混合所有制经济?政治民主化会给中国带来什么——是促进社会整合与文化创新、加强政权的合法性、建立各民族各社会阶层“宪法爱国主义”的共同基础,还是导致经济凋敝、社会两极分化乃至国家分裂?

由于年龄的缘故,要求“一二九”一代从理论与实践上全面解答上述问题已经是不现实的。笔者在这里简要回顾“一二九”一代的思想发展线索,是为了勾勒今日中国思想的来龙去脉,并在思想重组后的“四五”一代与其前辈思想家之间建立必要的“链接”。

三、“四五”一代的思想分野

“四五”一代与“一二九”一代在“文革”中经历了类似的磨难,因而有着很强的思想共鸣。顾准与“李一哲”殊途同归,在各自独立的思考中,几乎同时攀登上70年代思想的高峰。在四五运动和民主墙运动中,在与“四人帮”和“凡是派”的斗争中,两代人同仇敌忾,配合默契。

在70年代末,“四五”一代被称为“怀疑的一代”和“觉醒的一代”。他们曾经是“祖国的花朵”“毛主席的红卫兵”,但是严酷的生活实践使他们所崇拜的偶像坍塌,并开始了“怀疑一切”的艰难跋涉。“四五”一代吸取的精神营养的范围远远超过了“一二九”一代。他们的觉醒意味着一种历史性的转折,扭转了20世纪初以来几代中国人越来越左倾激进化的趋势。由于“四五”一代在思想上经历了寻寻觅觅、反复求索,因而他们对信念之执著、社会责任感和理想主义之强烈可以与“五四”一代相媲美。由于他们在红卫兵运动、上山下乡、四五运动和种种民间结社中有着政治参与和自发组织的丰富经验,在对国情人性的了解与政治成熟程度上,也绝不亚于“一二九”一代。

当“一二九”一代中的改革派与还原派逐渐决裂时,“四五”一代基本上是站在改革派一边的,这在80年代初的高校竞选运动中有明显的表达。随即“四五”一代出现了分野,但这种分野不是在目标上的不同,而是在路径上的差异。80年代有所谓“智囊团”与“思想库”的区分。前者积极投身体制内运作,试图通过直接为改革派政治家出谋划策,来推动中国市场化与民主化改革进程;后者更具有“持久战”意识,自觉地与现行体制保持距离,一方面为社会贡献更加独立不羁的思想,一方面通过民间“思想库”的建设来促进中国民间社会(或曰市民社会、公民社会)的形成。二者之间在客观上形成一种内外呼应的格局。

如果说1909年出版《路标集》是俄国知识阶层开始裂变的标志,1989年初的“新权威主义”论争就是“四五”一代开始思想分化与重组的标志。“六四”后,“新权威主义”迅速演变为“新保守主义”。由于政治改革在80年代屡屡受挫,由于价格“闯关”在1988年夭折于襁褓之中,“四五”一代中有些人开始怀疑制度改革的根本思路,逐步转向政治保守主义和文化保守主义。

保守主义与“一二九”一代无缘。孙中山逝世后,由于戴季陶等对三民主义进行了儒家化的改造,保守主义曾经喧嚣一时。30年代中期,王新命等十教授发表《中国本位的文化建设宣言》,鼓吹文化保守主义。蒋介石则凭借政权的力量“推行新生活运动”,“目的就是要使社会人人都能‘明礼义,知廉耻,负责任,守纪律’”“它的基础是礼义廉耻,以国家历史的精神来发动,亦以发扬国家历史的精神为使命,要从日常生活做起,推而至于生活全体,要从个人生活做起,推而至于国家全体,要身体力行,以精神求感化,纯粹以自身的修养,养成一种风气,以复兴我们的民族,建设我们的国家”4.但是“一二九”一代对此完全不买账,他们更愿意追随鲁迅的批判精神以及张申府、陈伯达等所宣传的“新启蒙主义”。因此,“四五”一代中的新保守主义者就必须越过“一二九”一代甚至“五四”一代,到张之洞、辜鸿铭、袁世凯那里去寻找保守主义的思想资源。新保守主义者要保守传统儒家文化、现行政治体制以及“革命意识形态的某些具有镇制功能的价值符号”,惟独对于19世纪末以来业已形成的中国知识分子的思想传统持基本否定的态度,一点也没有要“保守”和“继承”的意思。

80年代后期中国采取“两头在外、大进大出”的经济发展战略后,与发达国家的经济利益摩擦和碰撞加剧;90年代初中国市场化经济制度改革深化后,贫富差距、地区差距扩大,中国特色的中产阶层——国营企事业单位职工相对贫困化,其中一部分人甚至绝对贫困化,由社会中坚向社会边缘转化。在这种社会背景下,从“四五”一代中又分化出各种左派思想。不论是“新左”“中左”还是“老左”5,都与“一二九”一代中的还原派有着思想上的血缘关系。

与此同时,“四五”一代的主流仍然坚持80年代的现代化理念与制度改革的主张。在经过90年代初短暂的“失语”后,他们更加鲜明地亮出了自己的旗帜,提出了以自由民主主义与社会民主主义的“共同底线”作为中国改革的立足点。由于“一二九”一代中改革派的反思与日俱进、不断深化,两代改革思想家之间并没有无法跨越的思想鸿沟,他们在当前的思想论战中仍坚守着同一条战壕。

任何有实质意义的思想论战都是围绕着“真问题”,而中国所有的“真问题”可以归结为“中国问题”,或者说,现在的中国从何而来、又去往哪里的问题。当前对于“中国问题”的提出与诠释,显然有三种不同的进路。

四、中国特殊论:文化与政治保守主义者

保守主义者否定以自由、民主、平等、人权为价值取向的改革,采用了两种不同的辩论策略。一种策略是从正面挑战这些价值观念。譬如这样的说法:“英雄和俗人是社会的两个结构点。”“礼、义、廉、耻,国之四维,四维不张,国将不国。礼便是秩序,就是用权力保证社会各阶层的高低错落。保证不同的阶层在社会中处于不同的地位,这是社会秩序的基本架构。”“为了民族大义,一些阶层必须承受牺牲。在民族大义面前,理想迹近荒唐,理想中的公正和民主在现实中却具有十足的破坏性,因为它们代表着社会底层对利益分配的要求,而这种要求与社会品质的提升不同步,方向也不一致。”6另一种策略是绕开对这些价值本身的评判,只是否认它们具有普世意义,提出“中国特殊论”,主张中国人有权利保持“古今一脉”的传统价值观。目前,以后一种文化保守主义的策略更为吃香。文化保守主义者一方面批判“制度决定论”,一方面自己又扯起了“文化决定论”的旗帜。

喻希来在本书中指出:制度与文化并不构成一对矛盾。制度文化与非制度文化都是广义文化的组成部分,尽管前者起着更加重要与核心的作用。必须严格遵循社会规范的行为属于制度文化的范畴,具有较大自发性和随意性的行为属于非制度文化的范畴。对于后者,人们既不能解释有些民俗何以能持续千年,并不随着制度文化的变迁而变迁;也说不清楚有些流行文化瞬息万变、朝三暮四的机理。事实上人们也不太在意它,二战后美国占领当局大规模地改造了日本的经济制度(解散财阀、保护工会等)和政治制度(废除军部、建立多党制和议会制等),对于日本人穿和服、食生鱼片之类的非制度文化则不予干预。不同民族与文化的人都具有趋利避害的本性。遵循制度,在适合条件下规避制度以及改造制度,都是基于这种本性。没有人能够证明某一民族与文化只能适用某一特定制度。对于任何民族与文化的个人(不论是未成年人还是成年人)来说,都不难适应其他民族与文化中的制度。某些文化中的人们宁愿容忍较差的制度而不去积极争取较好的制度,与“国民性”并没有什么关系,博弈论和奥尔森《集体行动的逻辑》令人信服地说明这是由于经济人的理性选择。

急剧的制度改变大多是在文化接触与文明碰撞的情况下发生的。或者是迫于外部力量的强制,例如清帝国在鸦片战争后开放五口通商,在第二次鸦片战争后加入国际法体系;或者是社会精英集团基于“气魄”或使命感的超越个人经济理性的动机与行为,例如20世纪初的中国士大夫阶层出于对民族危机的体认而放弃科举考试的既得利益,转向自己所不熟悉的西学新学与学堂制度;或者是下层造反打碎了既定的利益分配格局,不得不在社会失序的情况下进行制度重建。日本人在明治维新后走上了资本主义发展道路,中国人则在资本主义和社会主义两条发展道路之间徘徊了一个多世纪,不是因为两国的“国民性”或传统文化有什么本质区别,而是同样具有发展主义冲动的社会精英做出了不同的制度选择。日本明治维新时期的社会精英在“文明开化”“脱亚入欧”的发展方向上是有基本共识的。而中国人在19世纪60年代和90年代失去两次发展机会后,世界潮流发生了变化,发达国家的思想界出现了精神分裂,受其影响的中国社会精英虽然还是要走西方人的路,但却不知道应当跟着哪个师傅走了。当社会精英缺乏一种共识时,在制度改造上的左冲右撞,摸石头过河,就是不可避免的了。因此,不应由于改革中的暂时挫折便否定改革的根本思路。

秦晖则对所谓“古今一脉”的“传统”提出质疑:影响我们行为方式与思维方式、塑造了我们人格的那种“传统”只能是“人心中的传统”,而这样的“传统”本身却是随着“我们”的社会进化而不断演变的,很少有什么共时性而言。古史辨派曾提出“层累地造成的古史”说,“传统”又何尝不是“层累地造成”的?每个时代的人们都在按照自己时代的面貌在自己心中塑造“传统文化”的形象7.因此“文化定义”尽可以千奇百怪,但都必须以承认价值主体(个体)的选择权为逻辑前提。缠足与否(或者隆乳与否)是一回事,强迫还是自由又是一回事。前者事关“文化”,而后者事关制度。“文化”不可比,而制度有高低。以维护无优劣可比的“文化”为理由,阻碍有高低可分的制度之进步,与以改进制度为借口搞文化的强制同化,同样是毫无道理的。捍卫文化,就是要反对强制同化,而不是要强制反同化。恰恰相反,文化的捍卫者,必然是强制的反对者,即那些既反对强制同化,也反对强制反同化的人8.

吉登斯揭示说:“自传似的思维”是自我治疗的中心因素。对于个人生活连贯感的发展,历史是一种主要的手段,它有益于逃避过去的束缚和敞开未来的机遇。自传作者一方面尽可能地回溯其早期的生活经验,同时也为涵盖未来的潜在发展设立路线9.当代文化保守主义者是基于他们对中国未来的设计而重新塑造符合“中国特殊论”的“传统文化”。一方面,他们要抛弃社会进化论,否定历史进步观,恢复“天不变、道亦不变”的历史哲学和历史循环论。另一方面,他们要批判康有为和孙中山的激进主义,重新评价慈禧、袁世凯和蒋介石,彻底“告别革命”,为中国近现代史提供一种新的解释。尽管过去的“革命史”充斥着种种理论上的偏见,“告别革命”后的政治保守主义者所提供的历史解释模式却更加远离事实。

当“中国特殊论”者从历史中找不到什么可被利用的东西时,便一口咬定“中国人口多”的“现实国情”决定了现代化、民主化的道路走不通。这种观点当然是与毛泽东的“人手论”唱反调的,同时也没有任何社会科学方面的扎实根据。最近出版了一本很有意思的新书《枪炮、病菌与钢铁——人类社会的命运》,作者贾雷德•戴蒙德通过对欧亚大陆、美洲大陆、撒哈拉以南非洲及大洋洲的人类学比较研究得出结论:文明的创造和进步与人类共同体的规模及其地理位置上的开放性成正比10.许多欧洲国家的人口密度大于中国而绝大多数非洲国家的人口密度小于中国,但前者却先于后者实现了现代化和民主化。印度的人口密度远大于中国同时人口总量也已接近中国,却没有妨碍它一建国就实行宪政民主制度。一个多世纪前还与中国同样处在儒家传统价值观笼罩下的韩国,其时任总统金大中说:“文化并不必然决定我们的命运,而民主则是我们命中注定要得到的东西。”{11}

事实上,“中国特殊论”惟一能够依赖的是普通人得过且过的心理,但这种心理与其他心理同样具有阀值,一旦社会不公正及对它的不满突破了阀值,面对汹涌澎湃、日益高涨的革命情绪,保守主义者将陷入无言以对和束手待毙的绝境。

五、全球体系论:“制度创新”的憧憬者

如果说“中国特殊论”者把“中国问题”与“全球问题”割裂开来,不承认二者之间的共同性与内在联系:“全球体系论”者则用“全球问题”取代和消解“中国问题”,不承认后者的特殊性与独立性。

广义的“全球体系论”(既包括华勒斯坦的“世界体系论”,也包括“依附论”“后殖民主义”等其他“新左派”理论的中国版本)是指那些具有全球视角的宏观性理论,它们均认为只有在全球体系的框架内才能解释和解决中国问题。“全球体系论”包含强调“反中心”与强调“反体制”的两个分支。前者在反一体化、反全球化方面与“中国特殊论”结成暧昧的统一阵线;后者则憧憬“后一体化”“后全球化”,即用一种理想的全球体系来取代现实的全球化进程。

“反中心”论者强调全球体系在政治、经济、文化上的“中心—外围(或边缘)”结构的不合理性,并把矛头指向“中心”即发达国家。他们认为,发达国家的繁荣发展是对“外围(或边缘)”国家剥削压迫的结果,包括中国在内的发展中国家与它们交流越多,受剥削越重,因此必须采用“隔断模式”。他们把中国“五四”以来的启蒙传统以及80年代的“新启蒙”思潮视为文化殖民地化的产物,称“与国际惯例接轨”“市场经济”“竞争机制”等都是殖民话语。如果根据他们的主张,“从根本上挑战和拒绝西方权势话语”,就必须彻底否定改革开放的20年,把市场经济、民主政治、多元文化统统清除出神州大地。

“反体制”论者与“反中心”论者的不同之处在于,他们并不认为现行世界体制的中心与外围能够真正隔断开来,也不认为单纯反中心的努力能够奏效;在他们看来,外围资本主义与中心资本主义是一丘之貉,不值得站在前者的立场上来批判后者,真正的社会批判是对现代性与现代化体制的批判,即对全球资本主义体制的批判。由于自由主义是现行全球体制的主要思想支撑,批判自由主义便成为他们责无旁贷的使命。他们中的一位佼佼者声称:在新启蒙思潮的历史性衰落之后,我们看到的是思想的废墟,在这个废墟之上,是超越国界的巨大的资本主义市场。进入21世纪,取代启蒙思想的将是“全球资本主义时代的批判思想”。

汪丁丁曾向“反体制”论者提问:其一,“全球资本主义时代的批判思想”准备建构什么样的“后全球资本主义”的社会制度?其二,假定“中国的问题已经同时是世界资本主义市场中的问题”时,“对日益全球化的资本主义及其问题的诊断”能否取代“对中国问题的诊断”?王思睿则指出:中国是否已经成为“世界资本主义市场”或者“全球市场社会”的一个组成部分,这是“重新思考中国问题”的出发点,不能不加讨论地作为一个分析的前提来采纳。中国的托派在30年代便提出中国已经是“资本主义社会”的论断。他们认为:“中国整个国民经济不外就是整个世界资本主义一个单位。”“中国资本主义的发展不是内在的,而是外铄的。”因此,中国“大可以做非资本主义的革命运动,追随先进的欧洲以驰驱于打倒资产阶级的战线之上”。托派由于其论断远离中国现实,忽视了中国问题的症结——解决“耕者有其田”这一资本主义性质的要求,而始终受到冷落。时隔70年,“全球体系论”用新的话语重复托派的旧观点,仍然是不合乎时宜的。苏东国家、东亚新兴工业化国家和地区已经成为全球市场社会的有机组成部分,并不意味中国也已经融入了资本主义的全球体制。尽管中国与上述国家和地区有相当多的共同性,但不是这种共同性而是中国与它们的差异性突显了“中国问题”的独特魅力{12}.

许多鼓吹“全球体系论”的中国学者目前处在西方的学术环境中,在那里炒一些陈旧的命题与观点——例如现代化、社会转型等,恐怕连博士论文题目也开不出来。因此,对于他们所提出的一些相对超前的观点,应当充分给予“同情的理解”。可以把他们视为中国学术界派出的侦察兵,但不能希冀其充当诠释“中国问题”的主力军。解释世界可以海阔天空,让思想自由翱翔;变革世界则受到传统和现实的束缚,不能不在人群中反复协调、妥协,谋求达成一种最起码的共识。如果不是自我陶醉于泛泛的“批判”情结,仍然有志于一种具有明确方向感的改革实践,就应当承认“新启蒙”在为中国改革实践提供新的意识形态基础方面的价值,并尊重从事这一艰辛事业的老一辈思想家。即使不愿与他们为伍,也不应当嘲讽和贬低他们,消解“新启蒙”的意义。

“全球体系论”者对于既非资本主义又非传统社会主义的“制度创新”寄予了极大希望,对于贴着“新制度”标签的东西就难免轻信。如秦晖所说,当一些中外饱学之士宣称从乡镇企业中“发现”了“超越西方现代化”的“后都市文明”“后福特主义”之时,中国的农民们又以民工潮与势头惊人的“乡企转制”嘲弄了这些“发现”{13}.也有一些同道者对农村基层的“群众自治”赞不绝口,殊不知它的真实运行机制是“群众专政”的延续,它的理想模式也不过是英美政治民主化、行政专业化之前19世纪地方自治低级版本的拙劣翻版{14}.“全球体系论”者所欣赏的某些“制度创新”——“鞍钢宪法”“文革‘大民主’”之类,实际上是“新瓶装旧酒”,是向改头换面的“斯大林模式”回归。

六、共同底线论:继续现代化的探索者

尽管经历了80年代和90年代的分化,不论是从中国思想界的全体还是从“四五”一代人来说,作为中坚力量和处于中间立场的依然是改革开放和继续现代化的支持者。现代化的意识和理论是随着时代而不断进步的。21世纪初中国思想家对现代化的认识,已经大大不同于上个世纪30年代《申报月刊》发行“中国现代化问题号”特辑或者70年代四届人大政府报告提出“四个现代化”的时候。喻希来在本书中指出:现代化在广义上是一种探索进程,其结果尚未充分展现,发达国家同样面临解决其生态负担、就业结构的调整、社会一体化等问题,为此只有继续改革和创新。现代性可以分为“简单现代性”和“反思现代性”。简单现代性是由外部风险、福利国家、解放政治、自由民主、生产主义、福利依赖、预后关怀等概念组成;而反思现代性则是由人为风险、能动性政治、生活政治、对话民主、情感民主、生产率、积极福利、“二次机会”政治等概念组成。现代化也可以分为“追赶现代化”和“继续现代化”。发达国家目前处于继续现代化的阶段。21世纪的中国将在完成“追赶现代化”的基础上继续现代化。从现代化即全球一体化的意义上说,世界范围的继续现代化或曰“新现代化”阶段至少还要延续一二百年。

“共同底线”说是秦晖提出的,本文所谓“共同底线论”则是在扩充推广其说基础上对“继续现代化”主流观点的一种概括。但概括恰当与否,完全由笔者负责。持现代化主流观点的中国思想家或在朝或在野:“四五”一代中有的已是大学、研究院的教授、研究员(如汪丁丁、徐友渔、朱学勤、孙立平、杨东平……),有的是身为作家、记者、自由撰稿人甚至企业家等非专业的思想探索者(如王小波、王力雄……)。这种情形好像又回到了五四时代。当时中国的思想家中,既有大学教授——胡适、周作人,也有自由撰稿人——(已被赶出北京大学的)陈独秀、(尚未担任清华大学国学院导师的)梁启超,还有兼为政府官僚和业余作家的鲁迅。笔者孤陋寡闻,对思想精英认识不多、了解不全,难免挂一漏万,以下的评析仅选择秦晖作为教授专家的代表、喻希来作为自由撰稿人的代表{15}.

“共同底线论”包括三个层次的意思:共同价值,不同利益;共同目标,不同问题;共同底线,不同针对性。

秦晖主张:弘扬“普世价值”,慎言“普世问题”。在世界各民族、各文明不管愿意不愿意都已经进入一种“全球化”时,它们也迫切地需要一种“全球伦理”。所谓“全球伦理”,并不是指一种全球的意识形态,也不是指超越一切现存宗教的一种单一的、统一的宗教,更不是指用一种宗教来支配所有别的宗教,而只是指对一些最基本的价值、标准和态度的共识。在各种宗教之间本来就有一种共同之处,它可以成为一种全球伦理的基础──即一种关于有约束力的价值观、不可或缺的标准以及根本的道德态度的最低限度的基本共识。被称为道德“金律”的“你希望别人怎样待你,你就怎样去待别人”和被称为道德“银律”的“己所不欲,勿施于人”,就是其中最基本的两条。“银律”提供了自由的观念(反强制的观念),而“金律”提供了慈善的观念(利他的观念)。

承认共同价值,不等于要否定个人、群体以及国家之间的不同利益以及争取各自正当利益的博弈和斗争。一群人喜欢吃桔子,一群人喜欢吃苹果,他们的价值不同,但也不存在利益冲突;如果他们都改为喜欢吃香蕉了,价值观一致了,反而会出现利益冲突——较多购买者的竞争会抬高一种商品的市场价格。中国认同国际惯例,融入世界市场后,与发达国家在经济利益上的摩擦和冲突反而比闭关锁国时更多、更频繁了,也是基于同样的道理。从这里推不出自由、民主、博爱等普世价值具有“虚伪性”的结论,更不应导致抛弃普世价值而拥抱社会达尔文主义。强权政治在国际政治领域当然是存在的,这是“国家利益”的冲突而不是价值观的冲突。任何权力都有越界的可能,关键在于有制约它的机制即民主机制。目前人类在民族国家的范围内已经找到了建立这种机制的方法,这是我们应当学习的;而在国际领域确实还没有这种机制,所以我们需要捍卫国家利益,但这与在国家范围内消灭强权政治,实行公民政治,应该是并行不悖的。

秦晖还主张:“主义”可拿来,“问题”需土产,“理论”需自立。无论南方国家还是北方国家,在世界范围内实现和平、发展、民主、公正、均富,最终实现全球多元一体化,这是一个共同的目标。但是各国的发展水平不一,所处的历史阶段不同,因而所面临和有待解决的“真问题”也不同。中国当前面临的主要还是“前现代”的问题,我们还得为那些在西方从保守党到社会党都认同的基本价值而奋斗,这就是中国的基本现实,我们不能离开这个现实去空谈或搬用西方的什么主义。

现在欧美“新左派”的理论模式相当现代化,以致于到了许多人都不知其所云的地步。由于他们面对的是已高度规范化了的民主政治和市场经济,作为这种体制的反对派,他们提供给我们的东西似乎还不如马克思时代的社会民主主义者。在《共产党宣言》出版的那个年代,欧洲多数国家政治上还是专制社会,经济上也没有自由到如今的程度,作为身处这样一种社会的反对派,马克思和恩格斯的思想体系中具有强烈的民主诉求,甚至也有自由个性的诉求,在这些方面可被我们所认同的东西很多。因为,马克思时代的社会民主党人所面对的问题与我们现在的问题相对来说比较接近,反而是当代西方“新左派”的问题意识与我们有很大的不同。

中国正面临着世界上所有国家都没有先例的历史进程,因此科斯等人的新制度经济学对于解答“中国问题”作用有限。中国并不是在传统的私有制国家的基础上完善市场经济,而是在公共资产为主的基础上进入市场经济,因此对政府的要求与传统私有制国家的情形不同。由于中国是在公共资产高存量基础上、通过产权改革进入市场经济的,因此,除了要建立市场竞争的秩序外,更重要的是要解决恰当的产权或交易权初始配置的问题。在这样的改革中,就不能仅仅要求政府是个少管闲事的政府,还必须要求政府与公众之间建立一种严格的委托代理交易机制。首先,政府要取得公众的授权来从事这种交易。其次,政府要接受公众的监督。只有在这两个条件下进行的产权改革,才是公正的改革,否则就很容易沦为看守者监守自盗。这种公众选择代理、监督交易的机制实际上就是政治民主制。

以哈耶克为代表的“消极自由主义”也不完全适合中国的现实情况。哈耶克们的问题是捍卫(“保守”)自由,而非建立自由。哈耶克提醒人们“理性的自负”会导致陷入“通往奴役之路”,但这一提醒是以人们本来未受奴役为前提的。因此他的全部任务就在于告诉我们不能做什么什么事,否则我们将失去自由;但他却没有讲:我们应当做什么什么事,以便得到我们本来并未享有的自由。他只是说“通往奴役之路”万万走不得,却没有告诉我们“通往自由之路”究竟何在?“走出奴役之路”又哪里去寻?他的理论在两种情况下是极富意义的:第一种情况是身受奴役而不自知,甚至仍然陶醉在想入非非之中,而不知“自由”为何物。犹如在“文革”的狂热时期,那时我们如果能够读到哈耶克的书,或许就不会做蠢事。第二种情况是已经身处自由秩序之中而不自足,总想挖空心思去追求更“高级”、更“完美”的理想,这里指的就是欧洲的新老“左派”。当然他们对哈耶克的批评是不服气的,但他们与哈耶克的争论总算是在讨论“真问题”。但在另两种情况下,哈耶克的理论便显得意义不大了。其一是人们已身处自由秩序之中但很自足,并无改变现状的强烈“自负”,缺少社会主义运动的美国就属这种情况。其二是自身受奴役而已自知,自由可欲但未可得,在这种情况下哈耶克能告诉我们什么呢?难道在不自由的处境下,只要人们不想入非非、一切顺其自然,社会便会“自生自发”地形成“自由秩序”?古今中外的历史哪里去找这么便宜的事!但这才是所面临的“真问题”。在建立自由秩序的过程中最大的困境与其说是来自什么“文化基因”,不如说是来自“三个和尚无自由”的消极自由主义行为悖论。因此在这类国家要争取建立自由秩序,就需要“消极自由”与“积极自由”的互补,而不是两种“自由”的互斥,这是中国现代自由主义的理论任务之一。

事实上,1905年前后“俄国问题”的情境,对研究今日“中国问题”是有借鉴作用的。在1905年以前,俄国的自由主义和社会民主派形成了一种反对民粹派和专制主义的“文字联盟”,这两派人合作编了许多书,如《俄国经济发展状况的资料》等,参与者包括司徒鲁威、约诺夫、列宁、普列汉诺夫等。这时,俄国社民党人的话语在自由主义的基本价值观方面与自由派并无多少区别。正是斯托雷平以一种不公正“分家”的方式刺激起了整个社会强大的民粹主义思潮,才断送了俄国自由主义的前程,并促成了俄国社民党中民粹势力的崛起。在这个问题上,今天中国的自由主义者和社会民主主义者都应该有清醒的认识,并保持高度的警觉。

所谓“共同底线”,就是在“主义”问题上,坚持自由-社会民主的基本价值立场。在中国目前的历史条件下,不仅当代自由主义和社会民主主义的某些价值是可以重合起来的,甚至古典自由主义和古典社会民主主义的一些基本立场和原则也是可以重合的。“共同底线论”者就是站在这些重叠之处的人,赞成自由主义和社会民主主义都认同的那些基本价值——即代表着人类文明发展方向的普世价值;而反对自由主义和社会民主主义都反对的那些价值——即民粹主义与寡头主义。从中国现实的“问题情境”出发,我们现在不是自由主义太多了或是社会民主主义太多了,而是寡头主义与民粹主义太多了。因此从自由主义立场出发批判寡头主义,从社会民主立场出发批判民粹主义,都是极为必要的。

秦晖的一个提法是:“不患寡而患不公,不患不均而患不自由”,分别针对寡头主义和民粹主义。针对寡头主义,我们提出的是“产权改革”要民主的原则;对于民粹主义,我们提出的是“管理改革”要集中的原则。针对寡头主义,我们要反对不公正的伪竞争;而针对民粹主义,我们要反对反竞争的伪公正。针对寡头主义,我们要坚持起点平等,过程公正;针对民粹主义,我们则要对“结果平等、主人恩赐的公正”持坚决反对态度。针对寡头主义,我们要反对以“交易优先”为由,否定诺齐克正义的原则;而针对民粹主义,我们要对以“社群主义”来否定罗尔斯正义的做法说“不”。针对寡头主义,我们要反对强制性的化公为私、反对“权贵私有化”;而针对民粹主义,我们要反对强制地化私为公、反驳“人民公社就是经济民主”的说法。总之,我们一方面反对用强权进行的原始积累,另一方面要维护正常的市场经济中的竞争。由于中国现实中存在的这些真问题,不管是社会民主主义还是自由主义都面临着严峻的挑战,中国人要有自己的理论来解决自己的问题。

正如查尔斯•泰勒所说:“为了保持自我感,我们必须拥有我们来自何处、又去往哪里的观念。”{16}一个人是这样,一个国家、一个文明也是这样。思想家的根本任务就是要使文明保持清醒的自我意识。秦晖和喻希来对于中国历史、文明和现代化的来龙去脉,给出了一个比较完整、系统、自恰的解释。他们都反对传统的“五阶段论”社会进化模式,同时又保持了社会进步的观念。喻希来说,否定“五阶段论”之类的历史单线进化论,并不是要整个推翻历史进步、发展和进化的概念,后者的根基远为深厚。经过维柯、伏尔泰、康德、黑格尔、孔德等思想家的阐释,历史进步观和发展观已经深入人心。斯宾塞在其《综合哲学体系》第一卷中最早给出了进化的明确定义:“进化是通过不断地分化和整合,从不确定、不连贯、同质向确定、连贯、异质的变化。”显然,在斯宾塞的社会进化思想中包含着多线进化的萌芽,因为作为其原型的生物进化的基本模式是分支树,而不是单线演进序列。从上述思想家各自对于人类发展阶段的不同划分中可以得到一个启示,丰富多彩的历史进程是不可能用一个简单的公式来概括无遗的。以不同因素为分析主轴,在不同的立场和视角,出于不同的目的和需要,人们能够得到许多幅各具一格而又相互补充的历史图景。可以有各式各样相互竞争的中国历史分期方案,完全没有必要“独尊”某某和“定于一”。他本人认为,梁启超关于“中国之中国——亚洲之中国——世界之中国”的时代区分,是一个值得推荐的中国历史分期方案。

秦、喻二人都很推崇滕尼斯的《共同体与社会》。秦晖指出,古代家庭、氏族和更大的人群包括所谓“亚细亚国家”都算作“自然形成的或政治性的”“共同体”。古代和中世纪中国这种“亚细亚国家”与滕尼斯的“共同体”一样压抑个性,一样具有非近代的或传统的、早期的性质,但却比滕尼斯的“共同体”大得多,可称之为“大共同体”。针对秦晖“大共同体本位”说,喻希来提出了略有不同的观点。他认为在中世纪的中国,所谓“天高皇帝远”,表明“大共同体”是十分松散和脆弱的;所谓“父母官”,表明在“大共同体”内部还有许多拟家族式的中小共同体。朝廷命官并非皇帝的忠实爪牙,他既是“包税人”,也是自己所在共同体的“头目”,为了自己的利益(有时也附带为了属下子民的利益),他通常是把“小共同体本位”置于“大共同体本位”之上的。因此,可将其概括为“中国套盒”式的“差序共同体格局”,在套盒的每一层次,都有特殊的忠诚归属、行为方式与伦理规范。这个概念也可以涵盖改革前的“总体性社会”或曰“单位社会”。

从世界范围来说,现在是全球一体化和全球地方化(世邦化)的时代。对于中国来说,现代化的实质就是从亚洲的中国转变为世界的中国,从中国文明转变为世界文明中的中国文化,从中华共同体转变为中国社会。中国只有坚持融入世界文明主流,坚持现代化方向,才能摆脱发展的困境,消弭潜在的危机,在21世纪中后期作为一个真正意义上的强国屹立于世界的东方。基于这种根本性的认识,喻希来提出了中国21世纪现代化议程的四项基本任务:制度接轨、社会转型、全球运筹、文明再造。

最终结束参加世界贸易组织的多边谈判,将标志中国的经济体制基本上实现了“与世界接轨”,开始进入到市场经济国家的行列。现代意义上的市场经济体制,包括混合所有制、大众消费、社会福利和保障三大支柱。在中国,这三个支柱都还没有健全:混合所有制还没有从国有经济为主体转向以民营经济为主体;占人口大多数的农民还没有通过城市化加入到大众消费的行列;公共财政刚刚起步,财政再分配作用薄弱,社会保障甚至还不能覆盖城市居民,更何谈全体国民。因此,距离发达的市场经济体制国家,中国还有很长的路要走。更加困难但又最终无法回避的是在政治制度民主化方面“与世界接轨”。喻希来指出,自由民主制度的四项基本原则是:平等人权,多元利益,竞争性选举和对民主价值观的宪法共识。

所谓从共同体到社会,也就是从乡村生活到城市生活。中国社会转型的核心环节是农村城市化。喻希来指出:最具有代表性而且很难弄虚作假的现代化指标是城市化率(城市人口占总人口的比重)和恩格尔系数(家庭食物支出占消费支出的比重)。现今“中国问题”的实质仍然是农民问题,或者说“三农”问题。当2050年中国基本实现“追赶现代化”,时,城市化率应在70%~75%,恩格尔系数应在25%~30%。也就是说,从现在起还要增加8亿多城市居民,其中大部分是由进城农民转变为市民,这是世界史上规模空前的社会转型。为了顺利实现上述目标,必须妥善解决以下五个方面的问题。第一,坚持适合中国国情的经济发展战略:扬长避短,优先发展劳动密集型产业;大进大出,放手利用外国的资源、资本、技术和市场。第二,放弃建设40万个“城市化村庄”或10万个“城市化乡镇”的“中国特色城市化”乌托邦,按照大中小并举的城市化指导思想,在全国建成1万个左右的建制市。首先建成珠江三角洲、长江三角洲、京津唐和辽中南四个都市连绵区,然后在山东济南青岛间、福建沿海以及欧亚大陆桥、长江、京广线、京九线沿线建设新的都市连绵区。第三,尽快在全国无条件放开小城镇的户籍管制,然后自下而上地依次放开小城市和大中城市,最后是省会城市和直辖市。争取用10到15年的时间,建立起城乡一视同仁的户籍管理制度。第四,建立全社会统一的社会保障制度。全社会是指不分城乡的全体国民和不分企业所有制类型的全体劳动者,统一是指建立全国统一的个人社会保障账户,由中央财政作为支付的最后保障环节。第五,不论是特大城市和大城市还是中小城市,都要确立瞻前顾后的城市建设方针与建设规划。小城镇数量增长的高峰期已过,今后要把重点放在扩容上,有规模才有集聚效应。大城市要尽快制定“网状多中心”的建设规划,发展卫星城市和都市连绵区,把城建投资向地铁、高架、轻轨等城市高速公共交通和常规地面公共交通倾斜。市政当局不仅应当向进城农民提供各种正规与非正规就业机会,而且应当为他们建筑低价的临时周转房,帮助他们尽快地融入城市生活,顺利地过渡为市民。

参与还是拒绝全球一体化,是国人必须做出的一个决断。处于全球进程之外冷眼旁观、评头品足、幸灾乐祸、自我边缘化,绝不是长久之计。喻希来认为,中国在21世纪的全球运筹,最终目的是推动全球一体化进程。为此,必须在四个方面改变旧思路、树立新观念。首先是建立对世界秩序、世界体制、世界市场的信心,更加积极参与现有国际规则,融入现存国际体系,而不是想方设法“另起炉灶”。其次是在解决台湾和平统一问题和理顺中日关系的基础上,全方位推动经济合作、文化交流、集体安全和政治一体,促进东亚区域统合。再次是与周边国家全面改善关系,不针对任何特定文明建立跨地区文明的政治军事同盟,并充当文明冲突的潜在对手西方文明与伊斯兰文明之间的调解人,积极推动世界各大文明的对话与交融。最后是在联合国的基础上建设全球联邦。根据欧洲一体化的经验,联合国改组的关键是从“政府间国际组织”逐步转型为“超国家的联邦式全球共同体”。“部分主权转移”和形成“新型共同主权”的必要前提是改革联合国大会和安全理事会的投票机制,实行“加权表决制”和“有效多数制”。

李慎之认为:即使中国经济发展的目标达到了,要取得世界各国的尊敬,更重要的是文化的力量,或者如陈寅恪所说“以学问美术等之造诣胜人”{17}.费孝通提醒国人:最近20多年发展比较顺利,有些人就以为一切都很容易,认为生产力上来了就行了,没有重视精神的方面。实际上,我们与西方比,缺了“文艺复兴”的一段,缺乏个人对理性的重视。在这个方面,我们也需要补课,这决定着人的素质。没有很好的素质,就无法适应现代化发展的要求{18}.如果没有哲学的突破、人文学术的繁荣、基础科学研究的重大进展,中国文化在21世纪仍将处在世界文明的边缘。而要取得学术上的成就,没有什么捷径可走,只有“学而后创”,先“衔接上世界性的文化”,再有所创新和突破。喻希来进而指出:西方社会现在也遇到了一系列的危机与难题,不是一切都堪称楷模、值得效仿。日益高涨的“现代性”反思,意味着文艺复兴后的“理性”权威受到了严峻挑战。中国人要争取在解决人类所面临的生态、世态和心态问题方面做出较大贡献。胡适曾号召“再造文明”,他当时的意思是以西方为榜样再造中国文明;今天我们接过他的旗帜,则是要沿着继续现代化和反思现代化的路径,再造一个更幸福、更安全、更多样化的世界文明。喻希来在本书的最后表示相信,在21世纪末的中国思想、学术和文化领域中,将会出现人文荟萃、百家争鸣、经典迭出、八方来仪的景观。我们祈望这一好梦能够成真。

在上述“中国问题”研究的三种进路中,笔者的同情自然是在“共同底线论”及继续现代化的探索者们身上。但是,如果形成了一种思想交锋和学术讨论的健康氛围,“中国特殊论”者和“全球体系论”者同样可以为诠释和解答“中国问题”做出别人无法替代的一份贡献。有志于探索“中国问题”的人们应当共同努力,争取学术自由,“兼容并包”,人人都有“独立之精神、自由之思想”的局面早日到来。⊙

1参见宋平:《蒋介石生平》第432页,吉林人民出版社1987年版。

2李•沃内斯托:“飘扬在世界屋脊上的红旗”,载“上海红旗”网站。

3目前比较知名的“四五”一代思想家中,人在国内的有萧功秦、盛洪、朱学勤、秦晖、杨帆、汪晖……漂流海外的有刘小枫、杨小凯、胡平、陈奎德、甘阳、王绍光……此处无法一一列举。

4转引自关志钢:《新生活运动研究》第84~85页,海天出版社1999年版。

5参见王思睿:“今日中国的左派光谱”,载“思想的境界”网站。

6参见拙文“通俗文本中的思想角逐”摘引的王山有关言论,《战略与管理》1998年第5期。

7参见《文化决定论的贫困》,载秦晖:《天平集》第133~144页,新华出版社1998年版。

8秦晖:“‘制度碰撞’与‘文化交融’——全球化中的两种景观(提纲)”,载“思想的境界”网站。

9{16}安东尼•吉登斯:《现代性与自我认同》第82、60页,三联书店1998年版。

10参见贾雷德•戴蒙德:《枪炮、病菌与钢铁——人类社会的命运》,上海译文出版社2000年版。

{11}金大中:《文化是命运吗——亚洲反民主价值观的神话》,转引自董正华等:《透视东亚“奇迹”》第428页,学林出版社1999年版。

{12}王思睿:“现代化与人类文明主流”,《战略与管理》1999年第2期。

{13}文林等主编:《中国新一代思想家自白》第496页,九洲图书出版社1998年版。

{14}参见沈延生:“村政的兴衰与重建”,《战略与管理》1998年第6期。

{15}本节所引用的秦晖论述参见“自由主义、社会民主主义与当代中国‘问题’”,载《战略与管理》2000年第5期:“当代中国的‘主义’与‘问题’”,载《当代中国研究》[斯顿]2000年第4期(总第71期);《中国现代自由主义的理论商榷》,载《问题与主义——秦晖文选》,长春出版社1999年版;《政府与企业以外的现代化——中西公益事业史比较研究》第41~42页,浙江人民出版社1999年版;《全球化和文化多元化》,载《人民日报》“读书论坛”网站。引用喻希来论述均见本书。

{17}李慎之:“独立之精神自由之思想——论作为思想家的陈寅恪”,载“思想的境界”网站。

{18}费孝通:“经济全球化和中国‘三级两跳’中的文化思考”,《光明日报》2000年11月7日。

观察Sunday, January 11, 2004

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