(演讲整理稿)
一、论题的意义
今天与大家分享的主题，听起来有些沉重，但我想在岁末年初直面和探讨一下苦难的问题，是颇有意义的，有助于我们对生命的际遇有更清醒的认识和更真切的盼望。西方思想史上有一个“向死而生”的传统，就像加缪所言，唯一重大的哲学问题就是自杀，意思是惟有严肃思考死亡这一终极性的苦难问题，我们才能更好地探索活着的意义和价值。孔子说，不知生焉知死，或许倒过来说更恰当：不知死焉知生。过去的一年，我和最亲近的一群学生，共同经历了很多的磨难，我自己的辞职，许多人情感生活的危机，尤其青年才俊刘少杰君的意外去世，给我们极大的冲击，逼迫我们思考生命的脆弱、伦理的责任、人生如何从内而外地改变等等问题。对于人生的幸福而言，苦难问题实在具有相当的紧迫性。回避和遗忘不是出路，否则，这苦就白受了，死也就白死了。所以，我把今天的分享，作为对少杰的纪念。此外，我还得强调，今天所探讨的主题，有意义，也有意思。好人受苦与坏人享福的难题，不可避免地会涉及信仰的追问，否则无法拓宽眼界，廓清思维，但我更愿意把它纳入比较学术化的框架来讨论。这个问题本身就具有很强的思辨性和智识挑战性，讨论的过程足以成为一场思想的盛宴，使我们从中享受到王小波所言的“思维的乐趣”。
二、问题一箩筐
让我们还是先从各种令人困惑的问题切入。即便我们相信：人类社会整体是从野蛮向着文明发展；人性之恶在人类进步的过程中，就算没有多大改变，也能得到更多遏制；人们的理性选择和制度设计会对抗各种偶然和暴力的力量，等等，但我们也不得不承认：人的能力终究有限，会受制于各种主客观条件，好人受苦与坏人享福仍旧是真实的现状，这个现实直接带出如何阻止罪恶，如何避免苦难，公正何在，如何实现公正等问题。
我们首先要问：你是否相信好人有好报?这里的好人包括无辜者，包括为义受苦的人，也包括那些所承受的远远大于所犯下的过错的人，而大多数人与其说是相信、不如说是期盼好人有好报。所以，我们接着自然会问：你是否相信善一定能战胜恶?我想没有谁敢做出绝对肯定的回答。如果真的相信，就不会有各种对不公发出的天问或质疑了。于是，我们寄托于某种因果报应观。问题在于，因果报应论至少存在两个难题：一是报应往往指向来世，成为迟到的正义，而迟来的正义往往已经无法弥补伤害；二是归责难题，前世之因指向现世之果，等于让无责任或至少不知所犯何罪的无辜者承担了罪责。此外，我们还面临第四个问题：正义本身的复杂性。善恶皆有多种，许多悲剧常常是善与善之间的冲突；我们又如何解释善可能带来坏的结果，恶却可能带来好的结果?第五个难题是道德善恶的发生学：说谎、偷盗、杀人等，都是作恶并增加了别人的苦难。我们可以从生存竞争、种族延续的进化论角度来说明不得撒谎、不得盗窃、不得杀人等规范的成因，问题在于，许多道德标准往往与族群生存的需要相矛盾，比如荷马时代的英雄伦理，为了尊严而血流成河是受到推崇的；犹太教的割礼，其缘起也并非出于健康卫生的需要；1950年代的中国婚姻立法中有关禁止近亲结婚的规定，其核心考量也不在于优生优育，而是政治治理的需要。更何况，那些反社会的坏人，既是作恶，又哪管什么集体和公共制度道德之善?由此而来的最后一个问题是：一个人该如何走出不公和苦难的困境?一个社会又该通过什么方式来实现美好公平?
三、对不公与苦难的几种反应
带着这些问题，我们来看看大概会有哪些回应。
第一种反应：超脱。生者寄也，死者归也；心中了无挂碍，看淡颠倒红尘。其采取的策略，要么消极逃避，要么故作超然。可是最终逃无可逃，毕竟苦难和不公往往超越人能支配的范围；而且事实上，很少有人能在切身的不公和苦难面前做到如此坦然。所谓的超脱，大都是无能为力的自我安慰。第二种反应：认命。如老子所言：“天地不仁，以万物为刍狗。”又如莎士比亚《李尔王》中的话，众神杀人，就像顽皮的小孩对待苍蝇一样。达尔文主义意义上的生存法则，也是这样，成王败寇，躲过劫难，赚了;躲不过，活该倒霉，实在没什么好抱怨的；第三种反应：抱怨。如窦娥者，面对冤屈，发出控诉：“地也，你不分好歹何为地。天也，你错勘贤愚枉做天!”吊诡的是，许多从来不相信人格化之神灵者，在遭受不公苦难时，第一反应就是怨天怨地。“临时抱佛脚”是一个很有意思的现象：既已不信，又有什么资格抱怨?第四种反应：绝望地抗争。一种存在主义的精神，明知结果之徒劳，仍如西西弗斯一样，在悲壮的努力中证明人存在的崇高感;第五种反应：以理性求进步。一种启蒙主义的精神，拒绝痛苦和不公的超验理由，相信可以通过科学进步，制度创新和自主抉择，达成一个更公正、更幸福的社会。问题在于很多苦难和不公早已超越了人类自救的限度，而人类理性自负和自以为义的悲剧也层出不穷。我们甚至可以更直白地说，你无法否认希特勒也带着强烈的改造社会的高尚理想。第六种反应： 在信仰中盼望。苦难与不公，有我们能理解和消除的部分，但也蕴含着极大的奥秘。日头照好人也照歹人，我们所见的现实，只是更永恒的善恶争战的部分，但也一定是极有意义的部分。所以如王怡所说，盼望可以超越当下政治，超越天与地的范围。带着这样的信心和盼望，我们可以拒斥一个糟糕的社会，同时又热爱生活本身。
四、三个“好人受苦”的故事
为了更生动地展示以上各种回应并切入恶与公正问题的讨论，我想讲三个故事。
第一个故事是司马迁的《伯夷列传》。伯夷叔齐两兄弟为了逃避当王的苦差，躲到仁君周文王那里去，蒙受其患难收留之恩。周文王去世，周武王即位，于其父亲尸骨未寒之际，兴兵讨伐商纣，遭致伯夷叔齐劝阻。他们反对的理由，一则为孝，即为父亲守孝为大；一则为忠，即臣子不应反叛国君，不管这种讨伐是否正义。伯夷叔齐反对以暴制暴，向往尧舜禹那种和平交接政权的禅让方式。至天下归周，二人不食周粟，最终饿死首阳山。按理说，伯夷叔齐是典型的为义受苦，心甘情愿，所以孔子对他们的评价是“求仁得仁，又何怨乎”，但司马迁不满于此，他借题发挥，为人间的苦难而困惑。司马迁问道，伯夷叔齐如此行事仁义高洁之义人，却被饿死；孔子最为推崇的温良好学的弟子颜回，也穷愁潦倒，早早夭折；而盗跖之流，聚啸山林，杀人越货，竟以寿终。其他违法乱纪花天酒地之徒往往累世富足，而谨言慎行公正不阿之士常常遭遇祸患，天道怎能这样善恶不分?司马迁既疑惑又不甘，他议论说，无论怎样，人还是要执守真道，岁寒而知松柏，举世混浊而独醒，但他又不由自主地期盼天下君子都能如伯夷叔齐那样，因孔子这样的圣贤传颂而留下万古之名，否则泯然众人，白白受苦，多么遗憾。司马迁敏锐意识到了苦难与正义的关联，也清楚这种难题在人世间无法得到解决，所以他自觉地指向了天问，指向了他矢志的“究天人之际”的层面，但他最终仍然止步于空泛的感叹，而没有深入到信心的追寻。
第二个故事是俄狄浦斯和安提戈涅对命运的抗争。俄狄浦斯家族流淌着高贵的血液，却因这种高傲受到神的诅咒。俄狄浦斯出生之前，神就预言他长大后会杀父娶母。为逃避预言的成就，父母抛弃了他，没想到长大后的俄狄浦斯却阴差阳错，在路上相争中杀害了自己的父亲，接着又因破解斯芬克斯之谜，被视为城邦英雄，继任王位，娶了自己的母亲。伦理的过错导致城邦的瘟疫，没能躲过命运安排的俄狄浦斯，这回采取了主动调查真相的悲壮行动。他明知真相可能带来毁灭，仍然去探知，最后因发现真相而刺瞎了自己的眼睛。人在面对苦难与不公时的理性盲目，到此显现得淋漓尽致。没想到神的诅咒还未结束，俄狄浦斯的两个儿子为争夺王位，同时战死，继任者克瑞翁发布命令，禁止埋葬背叛的哥哥。俄狄浦斯的爱女安提戈涅基于亲情伦理，违抗国王的禁葬令，被抓获后在石墓里自杀。表面上，安提戈涅是以自然法秩序来对抗城邦的实定法，但实质上，她是为反抗者命运强加的屈辱和不公，为捍卫“生的伟大，死的光荣”，而采取了自杀性的抗争行动。这场悲剧归根到底是善与善的冲突，也是人的有限与有限之间的搏杀。你不能简单说国王克瑞翁是坏人，他也像安提戈涅一样，陷在自己的伦理正当性当中，而且最终，他的儿子、妻子也相继自杀。他因无法掌控的错失，而遭到最坏的诅咒，承受最大的痛苦。
第三个故事是《圣经》中记载的约伯的受苦，文学史上拷问苦难与不公问题的巅峰之作。约伯是东方的一个义人，“完全正直、敬畏神，远离恶事”，却因天庭中的一场赌博而遭受大难。撒旦对上帝挑衅说，约伯之所以信你，不就是因为你给他如此多的好处么?若剥夺他的所有，看他还信不信你。上帝为了证明约伯的信心，容许撒旦加害约伯。接二连三的天灾人祸，使约伯先失去全部家产，继而丧失十个儿女，最后自己全身长满毒疮，痛苦不堪。约伯的心态也从坚信到怀疑再到抱怨上帝的离弃，他开始说“难道我们从神手里得福，不也受祸吗?”，后来却诅咒说上帝让我如此受苦，不如让我“不出母腹而死”。围绕苦难与正义的问题，约伯与三个朋友展开一系列的对话，朋友们的核心观点有二，一是上帝不会不公，因果会有报应，约伯一定犯下了不可饶恕的罪行，但约伯完全否认这一点，坚持自己的无罪;二是要相信上帝的慈爱和信实，受苦是一种考验，不能有任何抱怨，上帝一定会加倍给约伯好处。约伯不服，坚持要与上帝辩论。最终上帝在旋风中出现，却根本不回应约伯的问题，反而质问约伯，创造的威严和奇妙，约伯到底明白多少?遑论与上帝争辩公义何在。《约伯记》残酷地表明，最坏的事情会降临到最好的人身上。而我们认为是儿戏的那场赌注，却可能说明信心对于另一个世界的善恶交战会有多么重大的意义。是的，约伯后来得到了更多的赏赐，但我们也要知道，约伯重新恢复对上帝的信心，是他还在炉灰中痛苦挣扎的时候。
以上三个故事，分别代表了三个重要的人类文明——儒家文明、希腊文明、希伯来文明——对于苦难与正义问题的思索。它们都充满着困惑、质问、抗争。无论有没有答案，无论深入到什么程度，三者都不约而同地将这种拷问指向了天道、命运或上帝。换言之，离开人格化的超验力量的存在，离开人与神之间信心关系的维度，仅仅局限于在世或此世的以人为中心的视角，是无法承担起回答“好人受苦与坏人享福”这一难题的任务的。然而，一旦将讨论的视野扩大到这个层面，又会带来新的争议。首当其冲的是，真的存在一位创造者上帝吗?一俟回答完这个问题，我们就要面对更紧要的问题：如果上帝存在，他为什么会容忍世界的邪恶与苦难?以下两部分，我将主要通过综述克拉克《重返理性》一书中的思考，来提供分析论证的思路。
五、上帝存在的论证
对上帝是否存在的论证，主要有三种：理查德·泰勒的宇宙论论证，威廉·佩利的设计论论证，还有牛津哲学家斯温伯恩的概率论论证。
宇宙论最早由亚里士多德提出，主要遵循充分理由原则，为事物的存在寻找第一因。按照这一进路，有两种存在，一是必然的存在，一是偶然的存在。所有非永恒事物的存在都是偶然的存在，即它的存在和真实性要取决于另一个事物的存在。举个例子。森林中出现一个球，你绝不认为它是无缘无故的，一定有别的因素使这个球出现在那里。现在假定此球变得有宇宙那么大。既然宇宙也不是永存不朽的，所以它的存在具有偶然性，必定也依赖于另一个自有永有者的存在。宇宙论遭遇的批判主要有二：首先，即使宇宙各部分的存在有外在的原因，但不能由此推论宇宙整体的存在需要一个明确的主宰者。就如一座房屋各部分，地基、主体、墙壁、顶部、水电管道，都分包出去，各部分都有其修建者，但你不能说这个房屋整体就一定需要一个建设者。这个房子是谁建的，没有答案，也不需要答案。泰勒坚持宇宙作为整体必须有一个解释，无神论者则认为没有必要，就像罗素所言，宇宙的存在不需要理由，它就是存在，stop here, over。你会发现，在这个关节点上，双方谁也说服不了谁，都没有充分的证据。无神论相信宇宙就是终极因，有神论相信上帝才是终极因。对于应当停留于哪个点，取决于自己的信念。这种差异，反证了无神论也无法完全推翻宇宙论有关上帝存在的预设；宇宙论面临的第二个挑战是，即使该论证很好很合理，也只能说明存在第一推动力，但这个最终存在者不一定值得敬拜。他也许只是哲学家的上帝，而不是“亚伯拉罕以撒雅各”的那个人格化的公正慈爱的上帝。不过在有神论看来，全能者的创造行动一定包含着完全的护理，一定是负责任的，而不是当甩手掌柜，否则就不符合自有永有的上帝的本性。
设计论的核心在于类比推理，譬如一只手表，其各个部件组装配合如此精密，背后不可能没有一个设计者。机械如此，电脑如此，更何况比手表、电脑不知精密复杂奇妙多少倍的生物、人类和宇宙了。广阔的宇宙背后怎么可能没有一位伟大的设计者或工匠呢?这种类比论证遭到了以休谟为代表的激烈批判。举其要者，其反驳意见大体如下：类比论证是否有力，就要看类比是否恰当，结果越相似，原因论证越强。可是，我们之所以知道手表是人造的，是因为我们有之前的知识，但追问宇宙是否有设计者，我们显然没有别的宇宙的经验，它不像手表那样满世界都是，这就否认了手表类比的妥当性。其次，自然有许多缺陷，和造物主完美相反;即使创造很美好，也可能出于蠢人之手，因为他可能得益于先人的经验;而且，也许不止一位，而是一大帮自有永有的创造者参与了宇宙创造，等等。针对设计论的另一个自然主义的反驳，从逻辑上来说更加有力，其认为即使宇宙各部分偶然运动随机组合成为精密构造物的概率实在太小太小，但只要我们假定时间是无限的，物质是活性的，有多种配置的可能，那么无限的运动中总会存在发展出宇宙和高等造物的机会，而不需要所谓的第一推动力。达尔文就用无限的时间、随机的变化和自然选择来解释生物界的目的和秩序。但我们同样会发现，有关出自蠢人之手、不止一位创造者、无限时间下随机生成等反驳设计论的观念，同样主要是基于某种信念或假定，而缺乏其所自诩的充足事实证据。所以，和宇宙论之争一样，谁也说服不了谁。
概率论方法其实更类似与科学发现中猜想与反驳的经验。它所要求的并非充分的证据，而是最有说服力的证据。其方法是累加的，证据包括个人的宗教体验、道德观念、人类意识、生命奇妙经历、宇宙自然的存在等。就像原子理论的最初出现，也并没有充分证据，但该假说相对于之前的燃素理论和热量理论，更能合理地解释自然现象。这里也包含着实用主义的智慧，更加符合人们生活的常识。它提供了某种整体可接受性的标准，统一了原本不相关的现象。斯温伯恩说，宇宙的存在既陌生又费解，若有上帝，一切就好理解了。当然，无神论者麦基则认为，物质主义自然主义有凭有据，更能表明宇宙存在无神圣成分。因为在他看来，无形的存在太不可思议了。这再次证明，一个人的基本信念，决定了会依赖什么样的假设来解释世界的存在和设计。举一个例子，今天世界上，诞生一组全女性六胞胎的概率只有十亿分之一。如何解释这对六胞胎的出身?有神论者会认为，这种概率太小了，从自然规律和科学证据角度，皆难以做出解释，假定神圣因素的直接干预显得更合理妥当;相反，自然主义者会坚信这就是概率，自然中就包含这样的偶然性，哪怕其出现的可能性只有十亿分之一，也是自然的结果。
克拉克在《重返理性》一书中专门分析了无神论反对有神论最有利的武器：证据主义。其最典型的表述就是克利福德准则：无论是谁，无论在哪，只要相信没有充分证据和论证的东西，就会大错特错，就是不负责任。这种证据主义具有很强的伦理气质，尽管克利福德对于他为什么会如此相信证据主义并没有充足的证据。人活于世，当然要尽可能的审慎和严谨，但问题在于，人不是因为已有充分的知识和证据才能活在世上的，终其一生，我们所了解的永远远远小于我们所不知道的。证据主义因而存在两个问题：一是太严苛。在实用主义哲学家威廉·詹姆斯看来，按照严格证据标准，人是什么事的都做不成的。人在极力避免错误时也将错过大量的真理。无论怎样，人类赖以生存的大部分基础都是那些基本的信念，这些信念不都像2+2=4这样自明和没有争议。再举个例子。一个小伙子连续两次撒谎说山上有大灰狼，第三次他真的看见了大灰狼，但呼叫时所有人都不再相信，别人的不信是否说明他看到的不是真实的呢?再假定，同样这个小伙子，在山上看到繁星密布，突然产生康德般的崇敬感，顿时相信一切皆出自上帝之手，那人们的不屑是否说明他的信念是武断的?这个例子从而说明证据主义的第二个问题，不具有相关性。信仰领域更类似于人际关系，不同于科学研究。科学研究的答案不一定是紧迫的，故可以更加明智从容地解决，并尽可能追求充分的证据。可是，许多决定属于伦理情感的决定，比如一个亲人癌症晚期，饱受痛苦折磨，法律也允许安乐死，这时，亲人的决定就是伦理抉择。如果非要通过咨询专家、查阅资料和研究个案，待证据充分确实后才决定是否同意安乐死，那么没等做多少积累准备工作，也许患者早就在极度痛苦中去世了。这种做法等于在没有充分证据的情况下替患者做了另一个选择。这种选择同样也是轻率的。而且，由于决策者执着于科学证据而忽略了伦理考量，所以显得更不负责任。
说到这里，我也想纠正一下很多人对信仰的一个普遍偏见，即以为信仰意味着盲目、不思考和非理性。这种看法既误解了信仰，也误解了理性，更误解了二者之间的关系。没有怀疑就没有信仰。信仰就是知道理性是有局限的。如果非要等一切都充分理解才信，那就谈不上什么信仰了，并且也未免太自负了。就以我而言，在找到信仰之前，我是一个讲求理性的法律学者的身份;而在接触阅读圣经之前，我也读过不少人文社科的著作，但唯有圣经，惟有其中的话，对我之前的知识结构、思想观念形成如此深刻的冲击，完全颠覆了我之前认为天经地义的认识世界及自我的前提和参照。信心的过程，是一个充满智力的刺激、挑战、冒险和乐趣的过程，是一个不断与上帝搏斗并建立亲密关系的过程。那些信心的伟人，如雅各、约伯，奥古斯丁、路德、加尔文等等，哪一个的信仰之旅不是充满着这样的天人交战呢?即便神学史上那些唯信仰论者的话，如帕斯卡说，“哲学家的上帝，并不是亚伯拉罕、以撒、雅各的上帝!”德尔图良说：“雅典与耶路撒冷有何关系呢?”道成肉身和基督死亡复活的信息“当然是可信的，因为它是荒谬的”，“这个事实是千真万确的，因为它根本就不可能。”路易斯说，“甚至不利于他们信念的表面证据越强有力，越能彰显这种美德。”舍斯托夫说：“信仰就是拒绝2+2=4，而接受2+2=5。”——这些话尽管表面专断，拒绝理性，但如果了解他们做出这些断言的神学争论背景，如果深入这些最智慧的头脑的信心世界，你就会发现这些话背后的闪现的思辨色彩和内在的合理性。
六、上帝为什么会容许苦难?
以上有关上帝存在的论证，虽然稍长了一些，但的确是我们思考恶与公正问题的必要铺垫，它意味着在探讨“好人受苦”的难题时，视角的转换，视野的拓展。我们不再局限于自身的感受，不再执着于自我的标准，而是借助信仰的桥梁，穿越历史和空间的限制，多了一双审视世间苦难与不公的眼睛。我们所认信的自有永有的上帝，既是创造的上帝，也是救赎的上帝，既是全知全能的，也公义慈爱的。但这样一来，紧接着就会出现一个更直接的质疑，即伊壁鸠鲁悖论：如果上帝是全知的，他一定能预知恶;如果上帝是全能的，他一定能及时阻止恶，如果上帝是全善的，他一定不会放任恶的发生。可事实上，这个世界充满恶和苦，这一残酷的现实表明，上帝并非全知全能全善的，进而可以否认上帝存在的可能性。伊壁鸠鲁悖论经由大卫·休谟发扬光大，直到二十世纪又为麦基等无神论者系统运用，成为从逻辑上反驳有神论的最重要的论辩武器。针对这些质疑所做的护教回应，整体上构成了所谓的神正论(theodicy)传统，莱布尼茨是其开山者及重要代表。“神正论”一词是希腊语的组合，即上帝的正义，其宗旨在于为上帝是否公正辩护，其着力点在于证明上帝的存在与邪恶苦难的现实并不矛盾，或者说，上帝容许恶的存在，背后有着更美善的理由。
整体上可以把恶(及其所导致的苦难)分为道德之恶与自然之恶。道德之恶是与人的自由意志相关的恶，举凡烧杀抢掠坑蒙拐骗等人为造成的祸害，都可以归于这个范畴。自然之恶或者指地震、海啸、火灾等自然发生的灾难，或者指车祸、空难、集会踩踏等意外事故。今天的许多苦难已经是自然因素和人为因素交织，形成了贝克尔所说的“风险社会”。风险社会意味着，伴随着技术进步和经济增长，风险不仅没有减少，反而越加频繁和多样化了，似乎有着越文明的东西越脆弱的味道。这在某种意义上是对进步理性观念的反讽，即无论人类的科技进步发展到什么程度，人都不可能掌控一切，更不可能穷尽公正幸福的奥秘。
普兰丁格等人致力于从逻辑上对“上帝容许恶的存在”这一命题进行辩护。他们首先区分两种不可能：逻辑不可能与事实不可能。“牛能跳到月球上”，这种说法在事实上不可能，但在逻辑上是可能的，只要我们假定或成就一些事实条件，比如牛腿的推力如同火箭，或者月球与地球的距离只有一米等。但像“圆的方”、“一个人同时既存在又不存在”这样的命题，不仅是事实上不可能，逻辑上也是不可能的。上帝的本性注定其不会做逻辑上不可能的事情，或者更准确地说，就上帝的创造和护理而言，做逻辑上不可能的事情是没有意义的。
现在我们来看看逻辑辩护中最重要的自由意志论辩。根据圣经的描述，上帝创造人类时就赋予了其自由的意志，尽管人们可能滥用自由意志并且事实上也因为自由意志的滥用而犯罪堕落，但对于成全神的爱与救恩而言，对于实现更高的美善和更大的幸福而言，上帝的这一冒险是值得的。需要注意的是，这里的自由意志与预定论并非一个范畴的概念。预定论意味着你无论做什么，好事坏事，都已被全知全能的创造者预先注定，不可能逃离上帝的掌控。有人据此反驳说，既然无论怎样都已被预定，所以人根据自由意志所做的任何抉择，实质上都没有什么自由可言。这种看法曲解了自由意志的含义。自由意志仅仅意味着，一个自由的人，会面临善恶的选择，从而至少会有犯一次错误的可能性。只做正确之事和意志自由在逻辑上是矛盾的，上帝不能创造一个让人拥有自由却不犯任何错误的世界，更何况，从普世堕落的角度，所有人都可能犯错误，所以恶的存在在现实层面也就是必然的。普兰丁格对自由意志的这一辩护充分说明上帝和恶不冲突。自由的行为具有反因果性，更具道德的蕴味。正如约翰·希克所言，“道德之恶的源头永远藏在人类自由的奥秘中。”虽然自由意志使恶有发生的可能，但它也是成全爱、良善或喜乐的唯一途径。一个机械的世界，是不值得上帝去创造的。
自由意志还意味着，人们利用自由所制造的恶必然能产生现实的效果，而不是虚幻地做做样子，否则就不是真的自由。举纳粹屠杀犹太人的例子。面对这样的暴行，很多人不禁设想，是啊，上帝可以容许作恶，但他完全可以在这种恶导致巨大的现实苦难之前及时阻止啊。上帝为什么不让运送犹太人的火车中途故障?为什么不让纳粹举起的枪突然射不出子弹?为什么不让毒气室里的毒气在最后一刻变成香水?但从逻辑一致性来说，这种期待是不合理的，因为只要拥有自由意志的纳粹始终有作恶的意愿，那他们在一种方法行不通的情况下，一定还会寻找另外的方式屠杀犹太人。上帝要想最终阻止纳粹作恶，只能彻底打消他们作恶的念头，而这就恰好违背了自由意志的逻辑可能性。
基于类似理由，对于自然之恶，也有两种辩护思路。第一，如果所有的痛苦都能得到及时阻止，那些受灾的人，那些残疾的人，那些受病痛折磨的人，都能在痛苦发生的那一刻便恢复健康正常的状态，不再有任何痛苦，那么，这种美好的期待只能意味着上帝的神迹经常性地、全面地介入自然运作当中，偶然发生的神迹成为了常态，这种没有任何意外冲突痛苦的世界，到头来还是一个机械的世界。完全没有阻挠的自由其实就是完全没有自由。第二，从逻辑可能上说，按照普兰丁格的看法，我们完全可以假定，自然之恶之所以发生，的确有多种可能，但至少有一种可能，那就是撒旦带来了自然之恶，所以与上帝无关。尽管这种解释太简单，太教条，太不符合人们的期待，但就逻辑而言，只要不忽视这种可能性，我们就得承认，上帝与恶的并存是可能的，即恶的存在不足以否认上帝是公正善良的。
那些批判自由意志论的最杰出的无神论者，无论是麦基还是威廉·亚伯拉罕，都承认从逻辑或形而上的意义来说，普兰丁格是完全正确的。换言之，迄今为止，逻辑的辩护已经成功地应对了伊壁鸠鲁悖论各种形式的攻击。于是，挑战者偏离自己当时的出发点，转而从现实的层面，指责自由意志论的最大问题是缺乏事实依据、不真诚、不可信，站着说话腰不疼。的确有这个嫌疑。甚至可以说，这也是《约伯记》中为什么上帝不喜欢约伯的朋友为自己辩护的原因。在苦难与公正的领域，辩护越是振振有词，越可能遭致反感和敌对。这再次说明，光有知识、理性和逻辑，根本无法真正解决人们对公正的渴求这一根本的伦理问题。虽然逻辑理性上无法根本否认上帝的存在，但却实际拥有强大的使人与上帝分开隔绝的心理力量。
七、不必要的恶
从现实层面反对上帝公正的最有力的理由，就是各种不必要的恶的存在。不必要的恶是指那些不能产生任何更大的善的恶。批评者指出，即便上帝容许恶的存在有着美好的心意，试图让人们从苦难中学习和实现更大的善与幸福，但无论如何，世界上恶的数量也太多了，那些被大火烧死的无辜者，那些被杀害的儿童，难道真有什么正当理由让他们遭难吗?即便善实现了，他们本身不也被恶所毁灭了吗?难道世间全部的恶都是为了获得更大的善或消除更大的恶?有神论可以把恶当成达到更大的善的途径，即让更大的善吸收恶。问题在于，一小部分的恶的存在就足够了，就如只要一点点黑色就能分辨白色了，为什么非要让那么多的苦难存在呢?这些多余的恶也足以否认上帝的存在。此外，上帝并没有负责任地使恶的效果归向善。同样的恶，是可以让人更勇敢、更善良、更体贴，但它也可能产生更大的恶，使人变得更堕落，更糟糕，更加充满怨恨和苦毒，你不能简单地指责说人们浪费了以恶行善的机会，这样说其实还是过于冷漠，没有体谅人在现实境况中的软弱。
麦基对这种恶导致的败坏，即无法吸收的恶，有淋漓尽致的揭批。这里根本的分歧，还是在于数量计算的标准，即前面提到过的支撑不同立场者的基本信念问题。对于信靠一个慈爱的神的人而言，他当然会认为人类整体的堕落和败坏，实现了最伟大的善。正是那个最无辜的十字架上的耶稣，通过他的死亡和复活，一次性地赎回了所有的恶。换言之，对于基督信仰者来说，善的力量毫无疑问完全吸收了恶的数量，最终使人们通过认信基督而有了得胜的盼望。但对于那些不相信道成肉身和十字架的真理的人而言，当然会拒绝这种善吸收恶的救赎方式，所以他们眼中恶的数量一直远远多于善的数量，但又找不到别的彻底消除恶的出路。要知道，人试图通过自身力量彻底清除恶的所有努力，包括各种乌托邦的实验，最终都带来了更大更多的恶。分野还在于你信什么。
然而，出于学理思辨和认识深入的考虑，我还想提出更彻底的反驳意见：即便善完全吸收了恶，从伦理情感的层面，也是无法接受的。莱布尼茨说，这是所有可能世界中最好的一个，因为所有恶最终都实现了善的目的。这种充足理由观遭到伏尔泰的讽刺，他说，鼻子是为戴眼镜而做的，所以我们才有眼镜，腿是为穿鞋而安排的，所以我们才有鞋袜。伏尔泰的反讽再次提醒我们，为上帝的公正辩护要慎之又慎。虽然贫穷的人有福了，受逼迫的人有福了，但还是要尽量避免贫穷和逼迫，因为苦难本身并不是一件好事。就像约伯的遭遇一样，尽管他后来获得了更大的幸福，但他死去的七个儿子三个女儿，终究是死去了，在感情上造成的创伤是永远无法弥补的。就如有论者决然指出的那样，通过牺牲善而实现的第二次的善，根本上已经不是善了，也像《卡拉马佐夫兄弟》中的伊万所说的，儿童的一滴眼泪足以让我们拒绝进入天堂的门票。
八、恶与苦的生存性问题
理智上想通了，不等于现实中能行得通。这是信仰最大的挑战，也是信仰最有价值的地方，如果我们非要从价值层面衡量信仰的话。对于苦难与罪恶的原因和目的，即便我们已经有比较不错的论证，但回到生存的现实，仍然是一个棘手的难题。所有那些杰出的信心榜样，一旦置身于苦难当中，都曾向上帝发出过怀疑、抱怨和指控。当人们受到不公和苦难时，上帝在哪里?痛苦的煎熬实在难以承受，令人绝望，就连十字架上的耶稣，在离开这个世界的最后一刻，也无助地求问“我的神，我的神，你为什么离弃我”。曾经写过《返璞归真》为纯正基督信仰辩护的路易斯，在爱妻癌症离世前后，也写了《卿卿如晤》，质问上帝的沉默。他愤愤不平地说，“说上帝是宇宙级的虐待狂，也没有完全发泄出心中的恨。”
然而，奇妙的是，这些直面上帝的质问和抗议，最终反而坚定了虔信者的信心和盼望。原来所有的痛苦和不公，只有将其与更高的善及公正相对应，并着手建立更加亲密的信心关系，也许才能明白背后包含的爱的深意。就像克拉克所说的那样，“如果你没有体验过上帝的缺席，你就没有受过苦。”或者说，你所受的苦就是不值一提的。此时，所有的论证和辩驳，在恶的生存性面前都无能为力。而解决的方法，只能是将生命整全地交托给神，同时又带着这样的信念，将生命整全地投入这个破败而又可能修复的世界。在这样的活生生的关系中，抱怨和控诉都是良药。人性软弱的表现之一是，快乐时，我们遗忘了上帝，痛苦时，我们又抱怨被上帝遗忘。尽管像罗尔斯这样的哲学家，被纳粹集中营的屠杀而震动，从此不再相信上帝，但还有更多的人，恰好是在失意的时候，在苦痛的时候，在绝望的深渊挣扎的时候，才紧紧地抓住了上帝。
在面对苦难和不公时，冷峻训练更加从容理智的哲学态度，像罗素那样;时时进行反思权衡并寻求制度出路，像罗尔斯那样，都是有必要的。但是，通过他们拒绝信仰的心路历程，我看到了更多的茫然和更深的绝望。信仰不是遮蔽而是打开了我们的眼睛，它使我们从深陷其中的自我感受走出，重新认识和定位自己的身份，思考苦难的意义，这恰好是进行反思、对话、权衡的正确起点。莫尔特曼说过，即使勾销了上帝，人的苦难仍然得不到解释，人的痛苦也丝毫得不到减轻。要知道，我们并不像我们想象的那样，能够清醒的认识自己，能够单单靠着自己的力量，就提升自己的道德和灵性。我们并不知道我们有多糟糕，我们也并不知道我们有多宝贵。
九、善恶本身的复杂性
在信心的维度里，一方面，我们可以向我们相信的上帝提出各种质疑，另一方面，我们也要看到善恶本身的复杂性。这种复杂关系其实显示了自由与幸福的更加丰富的内涵。
首先，什么是善?如何定义善?自由主义、功利主义、进化主义、实用主义，民族主义等等，都各有其善的标准。再加上斯温伯恩所归纳的信念的善与欲望的善、情感的善与行为的善、主观的善与客观的善、工具的善与结果的善、有意的善与无意的善等各种分类，善本身的确是很难把握的。这也导致作恶者往往不会承认自己在作恶，或者真心以为自己在行善。我这样说并不意味着我认为善的面孔是模糊的，善是语境化的，相对的，而是想说明，正因为人的有限性，所以在对善的认知和实践方面会有各种偏差，进而引发各种冲突。就像我们前面所举的安提戈涅的悲剧一样，这种善与善的冲突，在黑格尔看来是典型的伦理性的悲剧。对于此类因恶的缺失而导致的伦理性痛苦，恐怕也只有将伦理的拷问提升到信心的拷问，才能有更深度的反思。
其次，善恶之间如何转换，其因果关系也非常复杂。其中至少包含三层意思：1)那些表面中性的事物可能引起善恶不同的结果。休谟说，联系紧密牵一发而动全身的部分，可能从造福八方的极端，走向另一个极端。风从地球表面运送水蒸气，为航行助一臂之力，但马上又会性情大变成为风暴制造海难。雨水滋养大地，但也会淹没大地。激情、野心、虚荣、爱、愤怒等既能引导人积极进取，增进关系，又常常成为脱缰的野马，带来更大的破坏。2)人的不同体验也会对同样的事物有不同的善恶评判。一个人眼中的鲜花也可能成为另一个人眼中的毒草。同样是山，上山的感觉和下山感觉不一样。有人因为美好的回忆而喜欢雨中的浪漫，而有人因为痛苦的失恋而讨厌下雨;自然物质的固有属性也会给恶留下施展空间，比如木头可以用来建造房屋，也可以用来击打邻居。3)善恶的言行到底会带来什么样的后果，往往在人的视野和能力范围之外。好心办坏事的例子实在太多了，这一向是自由主义与家长主义争论的难题之一;像蝴蝶效应那样，你不知道你的一举一动对别人造成的影响有多大。一些人谨小慎微，做事周全，但因为一次小的失误，就可能毁了自己和别人;而另一些人做事莽撞，人品恶劣，终其一生却也没对谁造成太大的伤害。所以，只有放宽视界，我们才能真切理解约瑟在历尽劫波之后对他的兄弟们说的话：“从前你们的意思是要害我，但上帝的意思原是美好的。”
第三，恶的背后可能蕴含着善与无辜。尽管这种所谓的无辜，也可能是以自我为中心的，主观偏狭的。但恰好是这样的不甘和不平，让我们再次感受善恶本身的复杂。这里我姑且分四种情况谈谈：1)本质的恶。是的，是有一些天生的恶人，“骨子里坏透了的人”。但在仔细观察了许多令人恨之入骨的恶人之后，我常常发现他们自身是多么的可怜，我甚至想写一本书，就叫《撒旦的无辜》，从作恶者内心的角度来展现他们的挣扎。在梅尔维尔的《漂亮水手》中，那位一心谋害比利巴德的警察头子，在某一时刻，因为瞥见了漂亮水手那不可企及的阳光与纯美，眼里闪现出无比的孤独和忧伤;在《金瓶梅》里，那个最坏的女人潘金莲，被嫉妒的烈火焚烧，残忍地害死了李瓶儿及她的幼儿。但我们从作者的描述中，却分明发现陷在嫉妒煎熬中的潘金莲，是最最痛苦无助的人。2)平庸的恶。在阿伦特看来，这些人沦为了作恶机器的螺丝和环节，他们也许是个好的丈夫，好的父亲，好的孩子，却因为缺乏反思和判断，为了自己的位置和利益，而参与了作恶，随后又以完成工作任务、无法反抗等理由，而逃避应该承担的伦理责任。你能说他们是坏人?3)集体的恶。集体的恶可谓平庸之恶的扩大和升级。当人找不到生命的归依，往往会以国家、民族、圈子等虚幻的集体来作为自己精神安身立命的家园。集体的恶说明人皆有罪，像莱布尼茨所谓的形而上的恶，因为一切受造物本质上的有限和不完美，所以必然会犯罪堕落。而就人类历史而言，集体作恶不绝如缕，其造成的惨烈程度远远超过任何个人的罪恶，比如纳粹、文革，在这一座座索多玛城中，谁能说自己是无辜者?当我们抱怨好人受苦时，谁又是好人?4)高尚的恶，无论是个人还是集体，其作恶的一个重要动机恰好是自以为在行高尚之事，人成为救赎主，想以自己的善和乌托邦，清理人世，消除罪恶。人类历史上，以自由、公正、人道、信仰的名义犯下了多少惨绝人寰的恶事啊。
以上我对善恶复杂性的归纳，不是严格的分类，而是重在展示善恶交织背景下的人的真实处境。出路在哪里?不是单单一句话“都信上帝吧”，就把一切都解决了。怎么可能?问题的关键不在于一句呼召，而在于认识信心带给人的逆转的奥秘。在这里，我不再像克尔凯郭尔而那样，把伦理行动和信心行动截然分割，相反，我认为，只有通过伦理自省和拷问，才能通向信仰的思辨;而只有借助信仰启示给我们的另一个世界，才能为现实的伦理反思找到全新的基点。
十、伦理拷问的价值
所以，最后，且让我通过有关伦理拷问的一个例证，来结束今天的讨论。
有一个叫郭玉闪的人，是一家民间研究机构的负责人。他具有儒家情怀，坦荡阳光，讲道义而又有担当。他是一个纯粹的理想主义者，也是一个勇于践行公民精神的行动者。不幸的是，几个月前，他失去了自由。更糟糕的是，不久以后，他的六个师友皆陆续被关押，其中多半被他所牵累。在整个事件中，真正触动我的倒不是郭玉闪到底做过什么公义之事，而是他的妻子在第三封公开信《与夫书》中的反思。玉山夫人回忆说，玉闪几年前就对自己的人生选择有过思考。他曾告诉妻子，人怎么能预知未来?怎么可能在事情来临时就衡量出做或不做的价值?只要问自己愿意不愿意做、能不能承担后果就行了。然而，此情此景下的玉山夫人不禁想要追问：可是，如果像党锢之祸时的张俭一样，连累了他人，而且还没实现那么像样的结果，那又当如何自处呢?在她看来这的确是无解的道德困境，因为对于玉闪来说，最不能放弃的是尊严，最令他难以割舍的是朋友。然而，当两者发生了冲突，当朋友受他连累，在不能放弃和难以割舍之间，他能守护什么?又能守护多少?
玉闪夫人的这番追问令我动容、感佩甚至欣喜。在我看来，这个国家和民族的希望，根本意义上并不在于有多少理想主义者和行动主义者，也不在于我们做过多少抗争，付出过多少代价，而在于那种哈姆莱特式的对自我正当性的拷问：to be, or not to be. 是的，我也曾经这样安慰说，没有必要有这么大的伦理负担，首先，玉闪并没有违背自己的良知和思行的一致性;其次，他并没有进行过道德绑架，那些愿意和他一同共事的人，都是出于成年人的自由选择;第三，每个人对自己的行动和后果负责，这种连累完全超过了当初的预料，也是行动者无法掌控的，等等等等。尽管有着这样那样的说辞，但我还是想强调，伦理拷问的重点并不在此，并不在于面对这种困境，找到一些理由，来获得内心的平安，或证明自己的正确。
完全不是这样。伦理拷问首要指向的，永远是对各种自以为义的审视。这才是使那种道德困惑能得到真正解决的钥匙，包含着信仰之奥秘的钥匙。我这样说并没有抹杀行动和理想的价值，也没有否认有一些明显的公义与不义是如此容易区分，岂能混淆是非。如果在赤裸裸的邪恶与不公面前，都不敢承认某些自明的公义，不敢以公义来对抗不义，不愿以行动来改变苦难，那还谈什么人的尊严和活着的价值?可是，在这基础上，我们还有必要再前进一步。正是这样的为义受苦，可以及时击碎好人们那种自满自足的错觉。玉闪进去之前的焦虑，他与同道之间各种无谓的争论，早已暴露了这背后的危机。而失去自由，反倒使他有了重新审视自我的机会，就像那个俄狄浦斯，只有在刺瞎自己的双眼后，才知道自己原先是多么的盲目。想想这该是多么的荣幸，就像玉闪夫人说的那样，这何尝不是最好的礼物?
是的，我们都可以把痛苦作为一种礼物，而不是视为单纯的诅咒。奥斯卡·王尔德曾说：“在这个世界上有两种悲剧，一种是得不到想要的，另一种是当人得到之后。”套用这句话，我们可以说，世界上也有两种喜剧，一种是没有失去想要的，另一种是在失去之后。面对邪恶与苦难，在世的努力是一个维度，而仰望神的救恩，则是另一个维度，能穿越所有维度的维度。上帝曾对以色列人说，“我必粉碎你们夸耀的力量”，就要这样，就得破碎，才有重建的可能。凭什么好人就不能受苦呢?在一次次的伦理拷问之后，我们一点点地赢得信心，并在这个过程中，一步步接近那更高的真理与更辽阔的爱。我们这些愚拙之人，失去越多，领受才越多，才越不忘赐给我们生命的活水源头。当我们从痛苦中不断学习信心的功课，或许才能一窥良善与公正的奥秘，从而带着永恒而悲悯的目光，像上帝爱我们一样，去爱世间的好人与坏人，因为他们都是我们的邻人。
来源：思想者博客