为政篇第二

为政篇共二十四章,主要讲政治之道。儒家追求王道政治,其道德有强烈的政治性,所以《论语》以“为政篇”承接“学而篇”。

北辰所居众星拱

子曰:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”(《为政篇》第一章)

孔子说:“以道德治理国家,就像北极星,处于一定方位,群星都环绕它旋转。”

万物莫不尊道而贵德。道德是万物之本,也是政治的根本。没有一定的政治的道德,就不可能建设道德的政治,开出良制良法。为政以德,并非不要制度法律,而是强调道德的主体性和主导性。《孔子家语-刑政篇》记载:

“仲弓问于孔子曰:雍闻:至刑无所用政,桀纣之世是也;至政无所用刑,成康之世是也。信乎?孔子曰:圣人治化,必刑政相参焉。大上,以德教民,而以礼齐之;其次,以政道民,而以刑禁之。化之弗变,道之弗从,伤义以败俗,于是乎用刑矣。”

至政无所用刑,那是德治的最高境界,有法律刑罚而用不上。只有太平大同时代才有可能达到这一境界。在据乱世和升平世之漫长的历史过程中,纵然圣人为王,也必刑政相参,即导之以德,齐之以礼,又禁之以刑。《礼记-坊记》说:“礼以坊德,刑以坊淫,命以坊欲。”意谓以礼教规范道德,以刑法防止淫邪,以政令约束人欲。

本章以众星拱北辰,象征为政以德,意谓政治和各种政刑制度都必须建立在道德的基础上。《大戴礼记-盛德》说:“凡德盛者治也,德不盛者乱也;德盛者得之也,德不盛者失之也。是故君子考德,而天下之治乱得失,可坐庙堂之上而知也。德盛则修法,德不盛则饰政,法政而德不衰,故曰王也。”

这段话很好的说明了道德和政治制度的关系。修法,相当于修订礼乐制度和道德规范。周公制礼作乐,就是“德盛则修法”;德不盛则饰政,意谓政治道德不足的话,要特别加强道德政治的建设,恢复或提高礼法规范的严肃性。孟子有一段话是古代德政的最好表述:

“尊贤使能,俊杰在位,则天下之士皆悦而愿立于其朝矣。市廛而不征,法而不廛,则天下之商皆悦而愿藏于其市矣。关讥而不征,则天下之旅皆悦而愿出于其路矣。耕者助而不税,则天下之农皆悦而愿耕于其野矣。廛无夫里之布,则天下之民皆悦而愿为之氓矣。信能行此五者,则邻国之民仰之若父母矣。”(《孟子公孙丑上篇》)

欧阳修的古风《天辰》则是对本章的诗意发挥。诗曰:

天形如车轮,昼夜常不息。三辰随出没,曾不差分刻。北辰居其所,帝座严尊极。众星拱而环,大小各有职。不动以临之,任德不任力。天辰主下土,万物由生殖。一动与一静,同功而异域。惟王知法此,所以治万国。

诗从日月星辰各司其职乃天辰运行自然之理,推衍出治国之理。天如车轮运行不息,星辰依时出没起落,北极星是天帝之位,任德不任力,无为而治,众星环绕如百官……

一言可蔽诗三百

子曰:“《诗》三百,一言以蔽之曰:思无邪。”(《为政篇》第二章)

孔子说:“《诗经》三百篇,用一句话来概括它就是:思无邪。”

《诗》三百,仁者见仁,智者见智,情者见情,欲者见欲,怨者见怨,怒者见怒,淫者见淫。但孔子对《诗》的概括评论则是:思无邪,认为各种情欲怨怒的表达,也都发乎情性之正,符合人情之常。

或将邪字解为“徐”,谓“毫无伪托虚徐之意”。显然是错解了。无邪,意谓思想情义无不诚正、中正,所谓“国风好色而不淫,小雅怨诽而不乱。”(史记)、“乐而不淫,哀而不伤”(八佾)。伊川说:“思无邪者,诚也。”诗经是圣经,当然是“修辞立其诚”的。

所谓极高明而道中庸,儒家的高明建立在正常的基础上,故对常情常欲常理常道十分尊重,认为它们都是正当的。世俗学者对此往往不了解,熊十力也曾有疑。他说“到后来,自己稍有长进,彷佛自己胸际有一点物事的时候,又常把上述孔子底话来深深体会,乃若有契悟”。他在《与某报》中写道:

“至于思无邪的说法﹐缘他见到宇宙本来是真实的﹐人生本来是至善的。虽然人生有很多不善的行为﹐却须知不善是无根的﹐是无损于善的本性的。如浮云无根﹐毕竟无碍于太虚。吾夫子从他天理烂熟的理蕴去读诗﹐所以不论他是二南之和﹐商颂之肃﹐以及雅之怨﹐郑之淫﹐唐之啬﹐秦之悍等等﹐夫子却一概见无邪思。元来﹐三百篇都是人生的自然表现。真淫美刺的各方面﹐称情流露﹐不参一毫矫揉造作﹐合而观之﹐毕竟见得人生本来清净。”

这一段话,值得众多文字和道德洁癖患者深长思。诗经中明明有不少描写淫奔和发抒忿恨心情的诗,有许多讥刺政治社会昏乱的诗,怨恨至深,但孔子认为都不过分,不非礼,都无邪,如熊师所说,真淫美刺都是民众的真情流露和人生的自然表现。

无邪则真诚。明朝瞿佑《归田诗话序》写到:“古诗《三百篇》,孔子取《思无邪》一言以盖之。夫思无邪者,诚也。人能以诚诵诗,则善恶皆有益。学诗之要,岂有外于诚乎?”

无邪则忠信。陆游《杂感》:

孔欲居九夷,老亦适流沙。
忠信之所覃,岂间夷与华。
况我州闾间,相视等一家。
老稚各自力,勉蹈思无邪。

孔欲居九夷,典出《子罕篇》。老亦适流沙,古籍多说老子晚年去了流沙之西。陆游借此强调“忠信之所覃,岂间夷与华”之理。民吾同胞,人人平等,忠信之所至,华夷无不仁,天下如一家。勉蹈思无邪,就可以建立和深化忠信之德。

德治

子曰:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《为政篇》第三章)

孔子说:“靠政令来管理,靠刑法来整治,国民能避免刑罚,但缺乏羞耻之心;用道德来引导,用礼制来约束,人民有羞耻之心而且高度自律。”

刑法可以惩治人的行为罪恶,也有助于抑制人的恶念恶习,但无法从心性根源处解决道德问题。重法不重德的政治,无论古代法家的“法制”还是现代自由主义的法治,都会造成“民免而无耻”的现象。

法治社会,官民服从法度政令而不犯,是不敢,怕遭刑罚。如刑罚松弛或有空子可钻,国民便会出轨而不以为耻。西方法律健全,但各界人士特别是政商两界人物仍擅钻法律空子,不以为耻反以为荣。

“有耻且格”四字值得深长思。国民除了受外在法律约束,还多了一层耻感。“格”的境界更高,这是一种内在的“规格”,一种自我道德约束。道德的作用,除了使国民自律,还有让人产生积极向善、乐于为善的内驱力。

儒家反对专尚政刑但不反对政刑本身,德治贯通礼乐政刑。朱熹曰:“圣人之意,只为当时专用政刑治民,不用德礼,所以有此言。谓政刑但使之远罪而已;若是格其非心,非德礼不可。圣人为天下,何曾废刑政来!”(《朱子语类》)

自由政治就是现代意义上的“道之以政,齐之以刑”,所能达到的效果相当于“民免而无耻”。这样的社会,犯罪犯法者较少,因为代价大,但小人和刁民也很多。故有人感叹“民主制培养了大批刁民”。某种意义上,此言不无道理。美国的华尔街的大小骗子,皆刁民也。

仁本主义在政治上则实行“道之以德,齐之以礼”的德治,所能达到的效果即“有耻且格”。王道政治就是建立在法治基础之上的德治,可分为公天下的大同王道和家天下的小康王道。尧舜禹三代是古代大同王道,西周是小康王道的最高境界,汉唐宋次之,明清更次之。君主时代,政治文明整体上呈“负发展”状态。新王道是儒家宪政,以全球大同为最高理想,以民主制为初级阶段。民主在西方渐成熟,中国可缩短或跨越之。

《礼记-缁衣》中也记载了与本章类似的说法:“子曰:夫民,教之以德,齐之以礼,则民有格心;教之以政,齐之以刑,则民有遯心。”

夫子一生年谱,千古作圣妙诀

子曰:“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲不逾矩。”(《为政篇》第四章)

孔子说:“我十五岁下定决心学习,三十岁建立人格,四十岁再无迷惑,五十岁觉悟天命,六十岁无违碍逆耳之言,七十岁随心所欲不越轨。”

本章是孔子自叙一生的进学次第、心路历程、道德轨迹和修养境界。明儒顾宪成《讲义》说:“这章书是夫子一生年谱,亦是千古作圣妙诀。”顾氏以为,孔子自十五志于学,至四十而不惑,是修境(修养的过程和境界),五十知天命,是悟境(觉悟的境界),六十耳顺至七十从心,是证境(证悟的境界)。此说大有道理。

十五岁开始专心求学,三十岁学有根柢。“而立”立个什么?立人格,立志。志者士心也。那可不是现代人所“立”的小人之心、名利之心、富贵享乐之心、称“王”称霸之心,也不仅仅是“年十五而志于学”的求学之心。那是向道之心,行仁取义之心。

夫子曰,“可与立,未可与权。” 三十而立,能够“守经”了,尚不能“达权”
四十而不惑,成为一个智者了,遇事可以行权了,无可无不可。不惑,是指一切不惑,如有择法之眼,不惑于异端外道;有知人之明,不惑于小人奸徒;看问题能看本质,不惑于各种表面现象。严辨义利、是非、正邪、华夷、善恶、人禽之别,辩才无碍,都是“不惑”题中应有之义。

五十而知天命。天命,天之所命,指本心本性。孔子五十学《易》,乃知天命。知天命,是觉知“天命之谓性”之理,离“率性之谓道”的境界仍有距离,人生习气改变和消除起来不容易,须逐渐完成。

六十而耳顺,证道了,一切逆耳之言无不乐闻,所谓“谤誉皆可乐”也。或者说,再没有什么言语会逆耳,会让自己不高兴。

耳顺,也可以解释为:顺从良知(天命)。五十知天命,六十顺天命,又进一步了。《系辞传》:“易曰:自天佑之,吉无不利。子曰:佑者助也。天之所助者,顺也。”这里的顺有顺天之意。

七十而从心所欲不逾矩,顺心率性而为,无不合乎法度,起心动念,都在“道”上。这是孔子自我完善的最高境界,身与道俱,圣人境界。也可以说,这是儒家的即身成道。

世人的心性大都受环境影响,被物欲污染,遭恶念所遮,被妄念所蔽,所谓从心所欲,从的不是真正的本心而是习心,所谓率性而为,率的不是纯粹的自性而是习性。职是之故,一般世俗之人哪有资格讲什么从心所欲率性而行?便是英雄豪士,心性不纯,一旦随心率性,难免逾矩悖道。

从心所欲不逾矩,这是孔子经过志学、而立、不惑、知天命、耳顺等阶段和状态之后,直到七十岁才达到的境界。到了这样的境界,人的心理已从必然王国臻于自由王国,人的生命已与整个宇宙秩序合而为一,即自我生命价值和自然宇宙价值的融合统一。

儒家内圣之学是一种“为己”、“返己”之学,返到粹然至善的良能良知之心,从心所欲,自然一切不逾矩;返到毫无渣滓的本然至善之性,率性而行,自然一切合乎道。七十而从心所欲不逾矩,这句话也从另一个角度说明了法律和制度的重要性。孔子尚且要到七十才能进入从心所欲不逾矩之境,一般人终身难以抵达,如果缺乏良法良制的约束,有机会从心所欲,必然逾越各种“规矩”。

依礼尽孝

孟懿子问孝,子曰:“无违。”樊迟御,子告之曰:“孟孙问孝于我,我对曰无违。”樊迟曰:“何谓也?”子曰:“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼。”(《为政篇》第五章)

孟懿子问怎样尽孝,孔子说:“不违礼。”樊迟为孔子赶马车,孔子对他说:“孟孙问我怎样是孝,我回答他:不违礼。”樊迟说:“什么意思呢?”孔子说:“父母在世,依礼侍奉他们;去世,依礼办好丧事,依礼祭祀他们。”

孔子认为,尽孝要从两方面尽心尽力,一是父母活着时依礼侍奉,二是父母死后依礼送葬和祭祀。

无违是不违礼,也有顺的意思,孝顺孝顺,离不开顺。但这个顺并非一切唯父母之命是从。孟子说过不孝有三,第一种不孝,就是明知父母有过错而不知劝阻,一味顺从。

《孟子离娄下》有一篇是孟子与弟子公都子谈论匡章的。全国之人都说匡章不孝,孟子却与他交游,公都子很疑惑,就问孟子为什么。孟子回答说:

“世俗所谓不孝者五:惰其四支,不顾父母之养,一不孝也;博弈好饮酒,不顾父母之养,二不孝也;好货财,私妻子,不顾父母之养,三不孝也。从耳目之欲,以为父母戮,四不孝也;好勇斗狼,以危父母,五不孝也。章子有一于是乎?夫章子,子父责善而不相遇也。责善,朋友之道也;父子青善,贼恩之大者。夫章子,岂不欲有夫妻子母之属哉!为得罪于父,不得近;出妻屏子,终身不养焉。其设心,以为不若是,是则罪之大者。是则章子已矣!”

孟子在这里提出来“五不孝”即五种不孝的表现,章子一种也没有。匡章是因为父亲做错了事,他以善相责,而不被父亲接受罢了,并非不孝。如果放任父亲做出错事来而不管,那才是不孝。

可见,孝不孝顺,儒家的标准与世俗有所不同,这种情况古今都有。就像海瑞,在某些利益主义眼里居然成了不孝子。海瑞当某县第一把手时极端清廉甘守贫穷,母亲生日买一次肉,全县轰动,还惊动了总督。有人就认为海瑞对母亲无情,殊不知海瑞是当时著名大孝子。

值得一提的是,孟懿子曾奉其父孟僖子终时遗命,学礼于孔子。但后来孔子为鲁司寇,主张“堕三都”,孟懿子首先抗命,所以后人不把他列为孔门弟子。《集释》:“黄氏后案:古人凡背礼者谓之违。”无违,特指不违背礼制。显然,孟懿子后来违了礼,违背了孔子的教导。

让父母放心

孟武伯问孝。子曰:“父母唯其疾之忧。”(《为政篇》第六章)

孟武伯问怎样尽孝。孔子说:“让父母只担心儿女的疾病。”

孟武伯,孟懿子之子,鲁国孟孙氏第10代宗主,名彘,世称仲孙彘,谥武。曾与高柴辅佐鲁哀公与齐平公会盟,曾向孔子问仲由、冉求、公西赤是否仁,本章向孔子问孝。

父母唯其疾之忧句有不同解释。一说,这里的“其”指父母,此句意思是:唯忧父母之疾。子忧父母之疾,当然应该,加一“唯”字,“唯忧父母疾”,似不妥;二、“其”字与“父母”重复。

这里的“其”应指子女,意思是:父母唯忧其疾。做父母的只担心儿女身体不好,意味着儿女别的一切都不用父母担忧。另外也说明,孝顺父母,就要注意身体健康,以免父母忧。孟武伯爱好声色犬马,孔子或以此为劝,要他保重身体,以免父母担心。朱熹《四书集注》说:

“言父母爱子之心,无所不至,惟恐其有疾病,常以为忧也。人子体此,而以父母之心为心,则凡所以守其身者,自不容于不谨矣,岂不可以为孝乎?旧说,人子能使父母不以其陷于不义为忧,而独以其疾为忧,乃可谓孝,亦通。”

《孝经开宗明义第一》:“子曰:身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也。立身行道,扬名於后世,以显父母,孝之终也。”将爱护自己的身体视为孝道的开端和基础,可见儒家对身体和健康的重视。立身行道扬名后世,都离不开一个身体的健康呀。

根据这一标准,“二十四孝”里“恣蚊饱血”、“卧冰求鲤”的故事就属于愚孝。吴猛年八岁,家境贫困贫,床上没有蚊帐。每到夏天夜里,蚊子很多,吴猛任凭蚊子来叮咬自己,而不驱赶,以免蚊子去咬父母亲;王祥的继母想吃鲜鱼。当时是冬天天寒地冻,王祥脱下衣服,躺倒冰上,融冰求鱼。

这类愚痴的尽孝方式,不科学,不可取,严重伤害身体,也会伤了父母之心,貌似孝,实非孝,因为从根本上违背了孝道。

《论语-泰伯》曾子有疾,召门弟子曰:“启予足,启予手!《诗》云:‘战战兢兢,如临深渊,如履薄冰。’而今而后,吾知免夫。小子!”也正是说曾子的不敢毁伤。

当然,“不敢毁伤”与明哲保身一样,与杀身成仁舍生取义不矛盾。孟子说:“可以死,可以不死,死伤勇。”“可以不死”的情况下,应该明哲保身,保护身体不被毁伤;在生命和道义“二者不可得兼”的时候,则应该舍生而取义。成仁取义,孝之大者也。

孝养父母贵在敬

子游问孝,子曰:“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养。不敬,何以别乎?”(《为政篇》第七章)

子游问如何是孝,孔子说:“现在所谓的孝,只是能够奉养父母。对于犬马,都能饲养。(奉养父母)没有尊敬,(与饲养犬马)有什么区别呢?”

现代社会,对父母无礼不敬、忤逆不孝现象层出不穷,本章孔子的教导极有现实意义。孝敬孝敬,关键在敬。本章批判对父母的“不敬之罪”,强调敬重之心。

人对于犬马也能饲养,对宠物也能爱护,但不会讲礼仪,不会敬重它们。《集注》说:“言人畜犬马,皆能有以养之,若能养其亲而敬不至,则与养犬马者何异。甚言不敬之罪,所以深警之也。”

《礼记坊记篇》曰:“子云:小人皆能养其亲,君子不敬,何以辨?”孟子曰:“食而不爱,豕交之也;爱而不敬,兽畜之也。”都说明尊敬的重要。

曾子以孝著称。齐国君主欲聘之为卿,他因在家孝敬父母,辞而不就。《孟子•离娄》载:“曾子养曾晰,必有酒肉。将彻,必请所与。问有余,必日有。”

孟子评论说:“若曾子,则可谓养志也。事亲若曾子者可也。”养志,意谓奉养父母,不仅仅养其口体,而且养其心意。这对于“大义灭亲”和物质主义大潮中成长起来的当代人来说,要求实在是太高了。

曾子说:“君子之孝也,爱以敬;反是,乱也。尽力而有礼,庄敬而安之;微谏不倦,听从而不怠,欢欣忠信,咎故不生,可谓孝矣。”(《大戴礼记》)这些都是孝敬的表现。微谏不倦,意谓父母有过,不知疲倦地耐心地用委婉的言辞规劝。

敬爱父母,自然言辞委婉,自然有和气、愉色和婉容。《礼记祭义篇》说:“孝子之有深爱者,必有和气,有和气者必有愉色,有愉色者必有婉容。”

尽孝难在颜色悦

子夏问孝,子曰:“色难。有事,弟子服其劳;有酒食,先生馔。曾是以为孝乎?”(《为政篇》第八章)

子夏问怎样是孝,孔子说:“难在和颜悦色。有事,晚辈去操劳;有酒饭,长辈先用。这就算是孝吗?”

以上四章都论孝,放在为政篇里正好,孝道也属于政治之道。政治,是人道之大者,孝道则是人道的根基;政是正义和文明,而孝,作为人类朴素而原始的情感要素,既具有天然的正义性,也是一种文化和文明的表现。

所以,是否重视孝道,做儿女的是否孝顺,不仅是家庭和父子之间的私事,而且是直接关系着社会的稳乱和天下兴衰的公事国事。有子说过:“其为人也孝弟而好犯上者,鲜矣;不好犯上而好作乱者,未之有也。”

古代儒式王朝重视孝道甚至“以孝治天下”,难免会出现虚伪化或形式化现象。但是,即使伪孝也比“真不孝”的公开忤逆好。现在打骂甚至杀害父母这样极端忤逆现象层出不穷,畜生们当然有罪责,大量产生畜生的文化、信仰、教育和制度更是难逃其咎。

关于孝养之道,古籍中有关论述可参看。

《说苑-建本篇》:“父母怒之,不作于意,不见于色,深受其罪,使可哀怜,上也;父母怒之,不作于意,不见于色,其次也;父母怒之,作于意,见于色,下也。”

《吕氏春秋孝行览》:“养有五道:修宫室,安床笫,节饮食,养体之道也;树五色,施五采,列文章,养目之道也;正六律,和五声,杂八音,养耳之道也;熟五谷,烹六畜,和煎调,养口之道也;和颜色,说言语,敬进退,养志之道也。此五者,代进而序用之,可谓善养矣。”

或问:万一父是卡扎菲,为子该不该孝顺。答:父子是天伦,不论父亲如何,为子都应尽孝道。但孝不一定必须顺。《温公家范》云:“亲之命可从而不从,是悖戾也;不可从而从之,则陷亲于大恶。”

如何劝谏父母,《礼》有规定:“父母有过,下气怡色,柔声以谏。谏若不入,起敬起孝。说则复谏。不说,则与其得罪于乡党州闾,宁熟谏。父母怒,不说而挞之流血,不敢疾怨,起敬起孝。”换言之,不论父母是否听从劝谏,儿女都应该和颜悦色。

或问:父母大恶,是否远离为孝。答:是否远离,随机应变,不必一概而论。关键是要想方设法劝谏感化,彻底改恶为善最佳,多少减恶增善也好;其次是千方百计做善事,立功积德,为父母赎罪。

大智如愚的颜回

子曰:“吾与回言终日,不违如愚。退而省其私,亦足以发,回也不愚。”(《为政篇》第九章)

孔子说:“我与颜回整天讲论,颜回都无异议,好像很愚笨。等他退下,考察他的私下言行,对我所讲颇能发挥。颜回呀并不愚笨。”

颜回字子渊,又称颜渊,鲁国人,是孔子早年忠实弟子,也是孔子最器重的弟子。
不违,是因为颜回于孔子之言能够默而識之,默而契之。如愚,所谓大智若愚。朱熹说:

“愚闻之师曰:颜子深潜纯粹,其于圣人体段已具。其闻夫子之言,默识心融,触处洞然,自有条理。故终日言,但见其不违如愚人而已。及退省其私,则见其日用动静语默之间,皆足以发明夫子之道,坦然由之而无疑,然后知其不愚也。”(《四书集注》)

学生不违师言,前提是师言不违中道,有道理,是正理。如孔子的言论,具有高度的正确性和真理性。否则,违又何妨,违更正确。亚里士多德说得好:吾爱吾师,吾更爱真理;孔子也说过:当仁不让于师。

《论语-先进篇》孔子又说:“回也非助我者也,于吾言无所不说。”其辞若有憾焉,其实则深喜之。可以参看。

不过,“回也非助我者也”这句话,从教育角度看也不无道理。教学相长,因疑问而有以相长也。佛经多为问答体,在回答弟子的提问质疑中,将佛家的奥秘全方位多层次地传达出来。问难愈多,佛法精微愈显,天下后世皆蒙其益,所以佛祖往往在回答问题之前先赞美弟子提问的巨大功德。

儒家也是如此。张载《正蒙》曰:“洪钟未尝有声,由扣乃有声;圣人未尝有知,由问乃有知。”;《集释》引《皇疏》曰:“圣人为教,须贤启发。游参之徒,闻言辄问,是助益于我,以增晓导。而颜渊默识,闻言即解,不曾日谘,于我教化无益,故云非助我者也,于吾言无所不说也。”

孔子门下的颜回,就像释尊面前的大迦叶。释尊拈花,大迦叶微笑,两心相通,毫无障碍。不过,如果儒佛弟子都像颜回一样于孔子之言无所不悦从无疑问,或者象大迦叶那样,佛祖一拈花就明白了,那就没有《论语》没有佛经了。当然,这种假设不可能成立,颜回与迦叶,在儒佛两家,亦千古一人而已。

知人之明和观人之法

子曰:“视其所以,观其所由,察其所安。人焉廋哉?人焉廋哉?”(《为政篇》第十章)

孔子说:“观看他的行为,考察他的原由,观察他的安乐。他还能隐藏到哪里去呀?他还能躲藏到哪里去呀?”

儒家很重视对人的观察和了解,既要有自知之明,又要有知人之明。知人是一种智慧,“(樊迟)问智,子曰知人。”上篇孔子又说过:“不患人之不己知,患不知人也。”

何以知人?不外乎从言行和动机两大方面进行观察。“不知言,无以知人也”(《 尧曰篇》),指出知言是知人的必要条件。

不过,知言只是知人的条件之一,并非唯一条件。因为“有言者不必有德”(《 宪问篇》)。所以孔子又提醒,应对他人的言词保持谨慎态度:“君子不以言举人,不以人废言”(《 卫灵公篇》);仅仅听其言还不够,还需要进一步观其行。

“宰予昼寝。子曰:朽木不可雕也,粪土之墙不可圬也!于予与何诛?子曰:始吾于人也,听其言而信其行;今吾于人 也,听其言而观其行。于予与改是。”(《 公冶长篇》)

言行是否一致,是孔子所说的君子的标准之一。所以孔子强调听其言而观其行,以宰予的事情为例,教育大家言行一致。朱熹在《论语集注》卷三引胡氏的话说:

“宰予不能以志帥氣,居然而倦。是宴安之氣勝,儆戒之志惰也。古之聖賢未嘗不以懈惰荒寧為懼,勤勵不息自強,此孔子所以深責宰予也。聽言觀行,聖人不待是而後能,亦非緣此而盡疑學者。特因此立教,以警群弟子,使謹於言而敏於行耳。”

本章强调知人不易,要对一个人的行为、动机和兴趣喜好加以全面考察。马培路说:“先见其所为如何;更深观其为所从来,即动机;更细察其心安于何处。人则无所逃匿哉。犹十手所指,十目所视。视观察由显及微,由外及内,递次而精。”

知人,说难很难,人心不同各如其面,说不难也不难,如果某些人言论过于混乱错误,那么,连行为的观察都可以免了。所谓一言以为智、一言以为不智。

有时候,一个人的“内存”如何,其眼睛都会暴露出来。听其言,观其眸子,同样足以了解其人,所以孟子曰:“存乎人者,莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正则眸子瞭焉,胸中不正则眸子眊焉。听其言也,观其眸子,人焉廋哉!”

温故知新可为师

子曰:“温故而知新,可以为师矣。”(《为政篇》第十一章)

孔子说:“温习古典又了解新知,可为人师表了。”

故是旧学,新是新知;故是古典,新是新事;故是历史,新是时代;故是传统,新是现代;故是老根,新是新枝。温故知新是老师的基本要求,能够温故知新,
才能尽到传道授业解惑的责任。

东汉思想家王充指出:“知今而不知古,谓之盲瞽;知古而不知今,谓之陆沉。溫故知新,可以爲師。古今不知,稱師如何?”(《论衡•谢短篇》)意谓学者只有了解古今,今以古鉴,古为今用,才能明晓事理,学以致用,才能承担起教师之责。

在政治上,儒家也是传统性与现代性的统一。其现代性植根于传统性之中,其传统性可开出现代性。反对传统必不知温古,反对现代化必不能知新。刘逢禄释:“故,古也。《六经》皆述古昔、称先王者也。知新,谓通其大义,以斟酌后世之制作,汉初经师皆是也。”

汉唐人解“知新”多如刘说。黄式三《论语后案》引《汉书成帝纪诏》云:“儒林之官,宜皆明于古今,温故知新,通达国体。”《百官表》以“通古今”备“温故知新”之义。孔颖达《礼记述》:“博物通人,知今温古,考前代之宪章,参当时之得失。”

只有温故知新,才能反本开新,根据中道原则,对儒家义理进行与时俱进的转化,开出新一轮的政治和制度文明。汉初外王大师董仲舒以《春秋》及六经为指导思想开展制度建设,堪称政治上“温故而知新”的典型表现。

某些老观点也不妨进行创造性的新解释,如君君臣臣。现代没有君主了,君为上级,臣为下级,上下级都应该各尽其责,领导要像领导的样子,部属要像部属的样子,此为一解;君主时代更重视君意(圣旨),民主时代更重视民意,即民主时代,民意相当于君,官员相当于臣。民意要像民意的样子,官员要像官员的样子,都不能违反仁本和民本原则,此亦一解。两种解释都可以成立。

君子不要工具化

子曰:“君子不器。”(《为政篇》第十二章)

孔子说:“君子不要工具化。”

器,器具,工具,器械,这里指形而下、现象界的“东西”,与形而上、本体性的道相对。《礼记学记》云:大道不器;又云:察於此者,可以有志於本矣。何晏《集解》引包咸曰:“器者各周其用,至于君子,无所不施。”

君子当然有用,当然有工具价值,但不能局限于此,不能工具化。形而上谓之道,形而下谓之器,儒家即器即道,彻下彻上,下学上达,道器不二。或者说,儒家即体即用,全体大用,体用不二,有器之用而又不为器用所限。

或问:“能够主持国政、治理国家的人才通称国器,儒家追求安邦治国,却又强调君子不器,不是自相矛盾吗?”

答:君子应该通于艺游于艺,有器之用,但不要拘泥于才艺,局限于功利;君子不应仅仅“器重”,更要“道重”,要通达仁本,一以贯之。国器,正是“不器”的君子,载道之大器。如朱子所说:“器者,各适其用而不能相通。成德之士,体无不具,故用无不周,非特为一才一艺而已。”

康德说:“什么是教育的目的?人就是教育的目的。”爱因斯坦说:“用专业知识教育人是不够的,通过专业教育,他可以成为一种有用的机器,但是不能成为一个和谐发展的人。”此言可与夫子之言参看。

器化严重了,就会物化。物化就是化于物,身为物役,成为物欲和外物的奴隶。对此《礼记•乐记》早已指出:“夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者灭天理而穷人欲者也。” 孔颖达疏:“外物来至,而人化之於物,物善则人善,物恶则人恶,是人化物也。”君子更不能物化,物化者必非君子。

物化就是异化和恶化。人若不文化德化,必然物化,物化则易恶化,比动物比禽兽更坏。凡物质主义、利益主义和恶性利己主义者,都属于物化者,那些信仰邪知邪见、崇拜暴力暴君、鼓吹歪理邪说的知识分子,更是物化的典型。

文化人是最不应该物化的,现代中国恰恰相反,没读过书或没文凭的农民,品性反而好些,知识越多人越坏,这个现象,似乎很奇怪其实不奇怪,根本原因是知识群体被邪说洗脑的程度更高,所以生命物化、心灵恶化的程度也水涨船高。

行在言先,言随行后

子贡问君子,子曰:“先行其言,而后从之。”(《为政篇》第十三章)

子贡问怎样为君子,孔子说:“在说之前先做,做了以后再说。”

儒家特别强调言行一致。行在言先,言随行后;行之於未言之前,言之於既行之後;怎么说先怎么做,怎么做就怎么说。俗话说,把好说在前面;孔子说:把事做在前面,做了再说,即“敏于行而讷于言”之义。《集注》引范氏曰:“子貢之患,非言之艱而行之艱,故告之以此。”

本章可与下篇“古者之不出,恥躬之不逮也。君子欲訥於言。”参看。《论语正义》:“孔曰:疾小人多言,而行之不周。” 《大戴禮曾子制言篇》:“君子先行後言。”又《立事篇》:“君子微言而篤行之,行必先人,言必後人。”“不能行而言之,诬也。”《韓詩外傳》:“學而慢其身,雖學不尊矣。不以誠立,雖立不久矣。誠未著而好言,雖言不信矣。均可與此章義相发明。

关于言行,荀子说过一段话:

荀子说:口能言之,身能行之,国宝也;口不能言,身能行之,国器也;口能言之,身不能行,国用也;口言善,身行恶,国妖也;治国敬其宝,爱其器,任其用,除其妖。(《荀子•大略篇》)

口能言之身能行之,说得好做得好,能言能行,言行高度一致,为第一流人物,国宝;口不能言身能行之,做得到说不出,能行不能言,为第二流,国器。可见儒家对言说的重视。道德是理论与实践的圆满统一,文化启蒙,智慧开发,文明建设,传道授业解惑,都离不开言说。

口能言之身不能行,先发其言而不从之,说得到做不到,能言不能行,言行割裂,口头禅,假大空,夸夸其谈,卖弄嘴皮子,这种人非君子,不过,荀子认为,对于国家来说还是有用的,视之为国用。最可怕的是最后一种人,口言善身行恶,说得好做得坏,言行相悖,这是国妖,是为政治国必须打击和消除的现象。

另复须知,言论和行为的区别不是绝对的,不能行动或没有自由的时候,言论就是行动;天下无道的时候,讲道就是传道和卫道,就是为行道创造条件。正因为无道,更需要讲道。

个人修养方面,可以“先行其言而后从之”,政治上则不可能“先行其道而后从之”,孔孟周游列国,并无行道的条件和机会,他们没有因此放弃对中道和王道的言说宣传。孔孟的做法是尽心尽力“先言其道”,至于有没有君主听从,听天由命。

道义集团与利益集团

子曰:“君子周而不比,小人比而不周。”(《为政篇》第十四章)

孔子说:“君子团结但不勾结,小人勾结但不团结。”

周,周到,普遍,可引申为忠信、公正、合群、团结、与周围的人相处友好等意思;比,《周礼》五家为比,五族为党,比又有并列义,这里含贬义,偏党,阿附,勾结。

《论语正义》引孔曰:“忠信为周,阿党为比。”朱熹说“周公比私”(《四书集注》)。周,团结一致是出于公心,为了公益;比,聚集一起是出于私心,为了私利。

君子懂得万物一体的道理,自然以道义合,广大周遍,仁爱无限,尊贤容众;小人反之,本性长泯,习心作主,难免以利益合,狭小偏党、党同伐异,溺爱循私。

君子团结在一起,可以形成道义集团,为国为民,见义勇为,下学上达,唯道是从;小人勾结在一起,必然沦为利益集团,唯利是图,见利忘义,损人利己,为私害公。

《易经-系辞》说:“形而上者谓之道,形而下者谓之器,化而裁之谓之变,推而行之谓之通,举而措之天下之民,谓之事业。”将道器不二的易理和形上形下一体的中道,化而裁之,推而行之,举而措之天下之民,这就是君子集团的工作和事业。

儒家群体都是君子集团。历史上最优秀并具有代表性的十大君子集团是:尧舜禹集团(可三),汤伊集团,文武集团,孔子集团,刘秀集团,程朱集团(可二),王阳明集团,曾国藩集团,康有为集团,熊十力集团。

《昨非庵日纂》中有这么一段话:“举而措之天下之民,谓之事业;举而措之一家之人,谓之产业;举而措之害天下之民以利一家之人,谓之冤业。以产业作事业,人怨之;以产业作冤业,天殛之。”(注意,这里对“举而措之”的“之”作了泛义的理解。如果解“之”为易理和中道,“举而措之一家之人”就是齐家,自有必要。)

致力于事业者,为君子和道义集团;致力于产业者,为小人和利益集团;致力于冤业者,为恶人和罪恶集团。古人于人怨,避而不为;今人于天殃,趋之若骛,可谓愈趋愈下。古人说:“非分得财,是留冤债与子孙偿”,意谓不义之财会遗害子孙,就像留下了要由子孙偿还的冤债。

学和思双管齐下

子曰:“学而不思则罔,思而不学则殆。”(《为政篇》第十五章)

孔子说:“学习而不思考就会迷惘,思考而不学习就会疲怠。”

本章强调学与思有机统一的重要性。

学而不思,或者变成书橱书柜书呆子,有知识而没智慧,或者“入乎耳出乎口”,沦为小人之学。荀子指出:“君子之学也,入乎耳,着乎心,布乎四体,形乎动静。端而言,蝡而动,一可以为法则。小人之学也,入乎耳,出乎口;口耳之间,则四寸耳,曷足以美七尺之躯哉!”(《荀子-勸學篇》)入耳出口,即學而不思。

思而不学,不知参考古人经验,不知吸收他人营养,难免空泛粗浅,甚至误入歧途。夫子言:“吾嘗終日不食,終夜不寢,以思,無益,不如學也。”孟子说:“心之官則思,思則得之,不思則不得也。”荀子说:

“吾尝终日而思矣,不如须臾之所学也。吾尝跂而望矣,不如登高之博见也。登高而招,臂非加长也,而见者远;顺风而呼,声非加疾也,而闻者彰。假舆马者,非利足也,而致千里;假舟楫者,非能水也,而绝江河。君子生非异也,善假于物也。”(《荀子-勸學篇》)

勤于学习,就是“善假于物”,可以收到事半功倍的效果。荀子接着论述了学习的目的、意义、态度、方法等一系列问题,进一步强调了学习的重要性和环境对教育的重大影响,以“亲师”、“隆礼”为学习的最佳途径,以成德成圣为最终目的(“始乎为士,终乎为圣人。”)

学而不思,思而不学,各有其蔽。叶适说:“学而不思,思而不学,孔子之时,其言必有所指。由后世言之,其祖习训故、浅陋相承者,不思之类也;其穿穴性命、空虚自喜者,不学之类也。”

《中庸》强调博學、審問、慎思、明辨、篤行,儒门修养功夫,五个方面,循序渐进,学问思辨行,缺一不可。

当心异端的危害

子曰:“攻乎异端,斯害也已。”(《为政篇》第十六章)

孔子说:“钻研异端学说,是有害的呀。”

凡是异乎儒家经典和中道原则的学说,都可以称之为异端。孟子以恻隐、羞恶、辞让、是非之心为四端,即仁义礼智四德之开端。异乎四端,即异乎儒学,即异端。朱子《集注》:“异端非圣人之道,而别为一端,如杨墨是也。”

本章众解纷纭。粗略统计一下,对此言的解析有下列几种:

《论语集解》云:“皇疏云:攻,治也;异端,谓杂书也,言人若不学六籍正典而杂学于诸子百家,此则为害之深。”

《四书集注》云:“异端,非圣人之道,而别为一端,如杨墨是也。其率天下至于无父无君,专治而欲精之,为害甚矣!”

《论语通释》训“攻”为攻错之攻,训已为止,意谓与异端诸学相互切磋而不执着于一端,那么其悖害就止绝了。

焦循注:“盖异端者,各为一端,彼此互异,惟执持不能通则悖,悖则害矣。”

孙奕《示儿篇》云:“攻,如攻人之恶之恶攻……已,止也,请攻其异端,使吾道明,则异端之害人者自止。”

李炳南译:“偏执一端,或不能执两用中,则皆有害。”

钱穆解译:“专向反对的一方用力,那就有害了。”

杨伯峻译:“批判那些不正确的议论,祸害就可以消灭了。”

李泽厚译:“攻击不同于你的异端邪说,那反而是有危害的。”

哪一种解释比较正确或比较符合孔子的意思呢?

关于“攻”字,何注、皇疏、朱熹集注都将这个“攻”字解释为“治”,可以解为批评、责备、批判,也可以训作研究、钻研。仅从字面去解,各种相互矛盾的解析都讲得通。我认为《四书集注》和《论语集解》的解释最合乎孔子原意。

各种异端外道,不论良性恶性,往往自成体系言之成理,具有程度不同的影响力或煽惑性。在建立正知正见正确的世界观价值观之前,专门攻习它们,难免受到迷惑误入歧途,若攻习的是恶性异端,更不得了,小则自误误人,大则害民害国。

孙奕、杨伯峻、李炳南的解释也可以成立,符合“言论问题言论解决”的现代文明规范。唯李泽厚错。孔子宽容但不纵容,不会反对对异端邪说进行必要的批判。孔子说“鸟兽不可与同群”,孟子指斥杨墨“禽兽也”,都是严厉的批判。

老老实实就是智

子曰:“由,诲女知之乎?知之为知之,不知为不知,是知也。”(《为政篇》第十七章)

孔子说:“仲由,我的教诲你明白吗?知道就是知道,不知道就是不知道,这是智慧。”

知之为知之,不要故作谦虚,明明知道也说不知道;不知为不知,有一分证据讲一分话,不轻言不懂得、没有把握的道理,不妄言不熟悉、没有了解的事物,知一说一,知二说二。这是君子的品德要求。

在《论语•子路篇》中,子路不知道“正名”的重要性,认为孔子太迂腐了,孔子就批判并提示他:“野哉由也!君子于其所不知,盖阙如也。”君子对自己不知道的事,该先存疑,不要乱说。可见子路这种人有“强不知以为知”的毛病。朱熹说:

“子路好勇,蓋有強其所不知以為知者,故夫子告之曰:我教女以知之之道乎!但所知者則以為知,所不知者則以為不知。如此則雖或不能盡知,而無自欺之蔽,亦不害其為知矣。況由此而求之,又有可知之理乎?”(《四书集注》)

《雪涛小说》中有一个“强不知以为知”的小故事:

北人生而不识菱者,仕于南方。席上啖菱,并壳入口。或曰:“啖菱须去壳。”其人自护其短曰:“我非不知,并壳者,欲以清热也。”问者曰:“北土亦有此物否?”答曰:“前山后山,何地不有!” 夫菱生于水,而曰土产,此坐强不知以为知也。

这种不懂装懂的做法与表现,在现实生活中颇有普遍性与代表性。故事主人公不懂装懂,是为了自护其短,发人一噱而已,但很多时候,不懂装懂自欺欺人,会给他人和自己造成严重的后果。佛教戒妄语,言语不诚实,自欺欺人,叫做妄语。于圣道未得言得,未证言证,就是“强不知以为知”的典型表现,属于大妄语,罪业很重。

佛教强调,如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。儒家圣贤君子更当如此,任何时候都为自己的言论负责。《中庸》说诚者天之道,诚之者人之道,不诚无物,将诚德提到道体的地位。不妄语自是诚德题中应有之义。

值得注意的是,一些人喜欢引用孔子这句话来告诫为人为学要谦虚,要敢于承认自己的无知,但忽略了“不知为不知”前面一句是“知之为知之”,忽略了谦德之前还有诚德。明明知道却说不知道,不诚实,也是不智。

《荀子-儒效篇》:“知之曰知之,不知曰不知,內不自以誣,外不以自欺。以是尊賢畏法而不敢怠傲,是雅儒者也。”此即夫子誨子路之義。

言寡尤,行寡悔

子张学干禄。子曰:“多闻阙疑,慎言其馀,则寡尤;多见阙殆,慎行其馀,则寡悔。言寡尤,行寡悔,禄在其中矣。”(《为政篇》第十八章)

子张问求仕的方法。孔子说:“多听,保留可疑的地方,其余(可以肯定的地方)谨慎发言,就能少出差错;多看,避开没把握的事情,其余(有把握的事情)谨慎做好,就能减少后悔。说话少出错,做事少后悔,官禄就在其中了。”

阙疑,对于尚存疑虑的思想观点,不要急于发表意见;阙殆,对于没有把握的事情,不要急于付诸实施,都先放一放。即使無所疑、無所殆者,也应该慎言慎行之。言行谨慎,阙疑阙殆,寡尤寡悔,是干禄之法,也是为人之道;这是对他人、对社会负责,也是对自己的仕途和前途负责。

《王制》云:“司马辨论官材,论进士之贤者,以告于王,而定其论。论定然后官之,任官然后爵之,位定然后禄之。”周朝时采取“乡举里选”之法,选择、推举和任用行为学业优秀的贤良之士。“言寡尤行寡悔”,容易得到人们的赞赏和推举,无异是最好的“求官之道”。

仁义道德属于天爵,权位官爵属于人爵。孟子说:“古之人修其天爵,而人爵从之;今之人修其天爵以要人爵。既得人爵而弃其天爵,则惑之甚者也,终亦必亡而已矣。”(《孟子-告子上》)

古人不断提高道德修养,自然会有功名利禄;今人为了功名利禄,哪怕装装样子,也得“修其天爵”。得到人爵之后弃其天爵,人爵也将不保。可见孟子之时虽然礼崩乐坏,道德礼乐碎片尚存。

《孟子》说的“古”,应是指西周,乡举里选,德位相称,有天爵必有人爵随之。春秋之时,这种选举方式已废止,有其德未必有其位,所以“寡尤寡悔”不一定能够得到禄位。孔子要求“寡尤寡悔”,表示儒者干禄有道,至于得或不得,则“听天命”而已。

何为则民服?

哀公问曰:“何为则民服?”孔子对曰:“举直错诸枉,则民服;举枉错诸直,则民不服。”(《为政篇》第十九章)

鲁哀公问:“怎样做才能使国民服从呢?”孔子回答说:“选拔正直的人置于不正直的人之上,国民就服从;选拔不正直的人置于正直的人之上,国民就不服从。”

直即正人君子,枉即邪人小人。举直错诸枉,政治正常化,德位相称,君子在位,以德服人,民众自然心服,社会才能和谐;举枉错诸直,就是政治反常,瓦釜雷鸣,君子落魄,小人得志,就是逆淘汰,自然民众不服,社会不稳。这是民之常情,政之常理。

举枉错诸直,不仅民不服,更是为虎添翼,率兽食人。《韩诗外传》记载了孔子一段话,强调君主及有司选用人才要特别慎重,勿用不肖之人。孔子说:“士不信悫而又多知,譬之豺狼与,其难以身近也。《周书》曰:无为虎傅翼,将飞入邑,择人而食。夫置不肖之人於位,是为虎傅翼也。不亦殆乎?”

最远大的理想不能脱离现实,最高妙的道理不能不违反常理,最伟大的感情不能悖逆常情。所以儒家政治通情达理,达于天理,通乎民情,合理合情,情理并重。孔子说:“君子莅民,不可以不知民之性,达诸民之情。既知其性,又习其情,然后民乃从命矣。故世举则民亲之,政均则民无怨。”性指仁义礼智之等,性本善也;情为喜怒哀乐之属,人之欲也。

又说“故君子莅民,不临以高,不导以远,不责民之所不为,不强民之所不能。廓之以明王之功,不因其情则民严而不迎;笃之以累年之业,不因其力则民引而不从。若责民所不为,强民所不能,则民疾,疾则僻矣。”(《大戴礼记》)这是要求理想性与现实性高度统一,理想必须一步一个脚印,不能好高骛远。

要举直错诸枉,首先必须正确分辨何为直,何为枉。这就需要建立正知正见,建立正确的世界观人生观和价值观,那样才能具有一双道眼。《四书集注》引程子曰:

“举措得义,则人心服。”又引谢氏曰:“好直而恶枉,天下之至情也。顺之则服,逆之则去,必然之理也。然或无道以照之,则以直为枉,以枉为直者多矣,是以君子大居敬而贵穷理也。”

古今歪理邪说都善于颠倒是非,混淆黑白,世人或缺德或缺智,也难免“以直为枉,以枉为直”。要明辨直枉和义利、是非、正邪、华夷、人禽之别,就必须“大居敬而贵穷理”,即以居敬为大,以穷理为贵。居敬有赖于诚意正心的功夫,穷理有赖于格物致知的努力。《中庸》说博学审问慎思明辨笃行,明辨就建立在博学审问慎思的基础上。

提升国民道德的法门

季康子问:“使民敬忠以劝,如之何?”子曰:“临之以庄,则敬;孝慈,则忠;举善而教不能,则劝。”(《为政篇》第二零章)

季康子问:“要使国民恭敬、忠实而又勤勉,怎么办呢?”孔子说:“面对国民态度庄重,他们就会尊重;倡导孝道力行慈惠,他们就会忠实;选拔优秀者,教育能力差者,他们就会勤勉努力。”

要使国民恭敬、忠实而又勤勉,有做到三个方面。

一是临之以庄。庄重尊严,是道德的内涵,自重重人,自敬敬人,是礼制的准则。《礼记》首篇即题:“毋不敬,俨若思,安定辞,安民哉。”重心就在庄敬。君子能够做到“毋不敬,俨若思,安定辞”,其效足以安民。一是孝于亲而慈于众,孝顺父母慈惠百姓,即亲亲仁民泛爱众;一是举善,包括举直、举贤和与能。

朱熹说:“临民以庄,则民敬于己。孝于亲,慈于众,则民忠于己。善者举之而不能者教之,则民有所劝而乐于为善。”(《集注》)这也是全面提升国民道德修养的重要方法。

提升民德,必须从提升官德开始,从领导阶级以身作则开始。孔子说草上之风必偃,领导阶级的文化道德风尚,对于广大国民的影响是决定性的。陆贾指出:“尧舜之民,可比屋而封;桀纣之民,可比屋而诛者,教化使然也。”(《新语•无为》)

《史记》记载:“舜耕历山,历山之人皆让畔。”;“西伯陰行善,諸侯皆來決平。於是虞、芮之人有獄不能決,乃如周。入界,耕者皆讓畔,民俗皆讓長。虞、芮之人未見西伯,皆慚,相謂曰:吾所爭,周人所恥,何往為,只取辱耳。遂還,俱讓而去。”舜帝文王德化的影响何其大。因此,儒家强调“正君心”和“君子之德”,杜甫希望“致君尧舜上,再使风俗淳。”

马培路说:“季氏是说:用敬我、忠我来劝勉民,从而使用民,怎么样?孔子答说:劝民敬、忠于己,不若己临民以庄,则民自然敬己;己孝亲慈众,则民自然忠己;举用善民而教化不能者,则民自然被劝勉行善。一者,季氏要民敬、忠于己,是求诸民,而孔子之答:临之以庄、孝慈、举善而教不能,是要季氏求诸己。”

孝友与政治贯通

或谓孔子曰:“子奚不为政?”子曰:“《书》云:孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政。是亦为政,奚其为为政?”(《为政篇》第二一章)

有人对孔子说:“你为什么不为政呢?”孔子答:“《尚书》说:‘孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政。’这也是为政,为什么非出仕才算为政呢?”

为政,执政从政参政。君陈是周公之子,伯禽之弟,周王朝之重臣。书指《尚书》,这里引用的三句见于《尚书•君陈》篇。“孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政。”意谓孝敬父母,友爱兄弟,把孝悌的道理推广到政治方面。

三句圣经将孝悌与政治、私德和公德贯通起来了。注意,贯通并非等同,孝友是“施于”有政而非等同政治。施是推广、延及、影响之意,说明政治人物的私德与其公德密切相关,对公域会产生重大影响。圣经行文落字何其准确,可谓一字不苟。

或问:孝敬父母是公是私。答:孝敬父母当然是私–属于私域私德。孟子说“亲亲而仁民”,《礼记》说“门内之治恩揜义,门外之治义断恩。”大学说“齐家治国”,孝敬属于“亲亲”、“齐家”和“门内之治”。然复须知,公域私域、公德私德即有所区别又密切联系,故孔子有“是亦为政”说。

鲁定公初年,孔子没有出来为官,所以有人如是发问,或有希望孔子出来为政之意。孔子如是说,或有托词拒绝的意思,不过道理也是这样。朱熹说:

“定公初年,孔子不仕,故或人疑其不为政也。书言君陈能孝于亲,友于兄弟,又能推广此心,以为一家之政。孔子引之,言如此,则是亦为政矣,何必居位乃为为政乎?盖孔子之不仕,有难以语或人者,故托此以告之,要之至理亦不外是。”(《集注》)

《论语正义》则认为本章问答发生在孔子自卫反鲁之后:

“夫子以司寇去鲁,故反鲁犹从大夫之后,且亦与闻国政,但不出仕居位而为之,故或人有不为政之问。弟子记此章,在哀公、季康子问孔子两章之后,当亦以进相次。夫子定《五经》以张治本,而首重孝友。孝友者,齐家之要,政之所其先焉者也。有子言孝弟为为仁之本,其为人也孝弟,不好犯上,必不好作乱,故孝弟之道明,而天下后世之乱臣贼子胥受治矣。夫子表章《五经》,又述其义为《孝经》。《孝经》者,夫子所已施之教也,故曰行在孝经。”

人而无信行不通

子曰:“人而无信,不知其可也。大车无輗,小车无軏,其何以行之哉?”(《为政篇》第二二章)

孔子说:“人若没有诚信,怎么可以呢。大车没有輗,小车没有軏,它怎么行进呢?”

輗和軏,分别为古代大车和小车车辕前面横木上揳嵌的起关联固定作用的榫头。大车无輗小车无軏,就不能运行。信德之重要性,也是如此。信为五常道之一。人无信不行,人不人;民无信不立,国不国,社会建立不起来,立起来也会崩溃掉。

信是儒家一切道德礼仪规范的精神基础之一,同时信的个体建立、社会普及和全面促进,又有赖于礼法的不断完善和教化的不断深化。

信字在儒学中,有浅深两种涵义,作何解释,须依文而定。一般意义上的信,指“表现在外”的信用,说话算数。“有诸己之谓信”的信就深些了,指的是人对自性良知的尊重,是性德,上诚于天,外信于人,自信于心。诚信,是对他人、对社会负责,更是对自己负责,归根结柢是对自己负责。

诸子百家都很重视信德的作用。“假仁假义”的管晏派法家说“诚信者,天下之结也。”(《管子》),认为诚实守信是治理好天下的关键。明确反道德、一味法术势的商韩派法家,表面上也很讲政治信用。韩非子说:“小信成则大信立,故明主积于信。赏罚不信则禁令不行。”意谓讲小信用,就能建立大信用,所以英明的君主不断积累信用。如果赏罚不讲信用,法令禁规就无法推行。

商鞅“徙木立信”的故事众所周知,其实是效兵家吴起的故智。《韩非子》介绍了吴起立表取信、北门徙辕的故事。故事说,吴起为西河太守时,为取信于民,将一车辕置于北门外,下令说谁能把这根辕从北门一道南门,就赐他良田。开始大家不信,后来有人照做了,立即得到了封赏。 (《韩非子•内储说上》)

当然,对于兵家法家来说,讲信用是因为信用有用,有工具价值。欺诈才是它们的本色,兵不厌诈,政不厌诈。如吴起杀妻求将,商鞅卖友求荣,李斯为了保权,背叛秦始皇遗命害死扶苏,有什么诚信可言。这些人虽然辉煌一时,无不走上绝路,下场悲惨。人而无信不知其可,终究行不通啊。

礼制因时而异,原则万古不易

子张问:“十世可知也?”子曰:“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也;其或继周者,虽百世可知也。”(《为政篇》第二三章)

子张问:“十代以后(的礼制)可以预知吗?”孔子说:“商朝继承了夏朝的礼制,有所加减是可以考知的;周朝继承了商期的礼制,有所加减是可以考知的。将来有继周朝而起的王朝,即使一百代之久,也是可以预知的。

儒家的礼,有不可变有可变,礼的精神即仁义原则万古不易,外王学大师董仲舒说:“王者有改制之名,无易道之实。”礼的具体内容则因时代不同而可以有所损益,既有继承也有发展和变化。比如,夏尚忠,商尚質,周尚文,这就是礼之变。

《礼运篇》曰:“变而从时”;《礼器篇》曰:“礼时为大。尧授舜、舜授禹、汤放桀、武王伐纣,时也。”可见礼经是以改制为随时之宜的。《大易》有《随卦》与《鼎革》二卦。《随卦》曰:“随时之义大矣哉”;《杂卦》曰:“革,去故也,鼎,取新也”,说的都是随时革故鼎新之义。

儒家外王学就是关于制度建设和创新的学说。董仲舒说:“圣王之继乱世也,扫除其迹而悉去之。”又说:“为政而不行,甚者必变而更化之,乃可理也。”对于乱世的恶制,必须“扫除其迹而悉去之”。对于前代和传统的礼制,儒家“更化”的时候则比较慎重,不会彻底扫除全部推倒重来,而是在继承的基础上创新,在汲精取华的前提下发展。某些人伦道理风俗习惯则不必改,不宜干涉。

或以儒家为复古主义,大误会也。制度考文,制礼作乐,时王之职。三代不同礼,古今异宜,岂能刻舟求剑?孔子是复古主义的坚决反对者,他说:“愚而好自用,贱而好自专,生乎今之世,反古之道,如此者灾及其身者也。”

史上最大伪君子王莽就是复古主义的第一典型。此人弄权有术治国无能,抱残守缺,迂腐不堪,僵硬地照搬古礼,恰恰乖悖了古道,把国家和自家都弄得一团糟。而且,君主时代,君非暴君,政非暴政,王莽作为重臣,不去努力“正君心”,而玩弄阴谋权术趁机篡位,岂仅不道德,是犯罪也。

返本开新四个字是儒家政治精神的最佳写照:开新不忘返本,返本不忘开新;返本是保证道统的纯粹,开新是适应世界的变化;返本是坚持原则的“保守”,开新是与时俱进的先进和通权达变的灵活。变与不变,辩证统一。返民本之本,开民主之新;返道德之本,开制度之新;返文化之本,开文明之新;返孔孟之本,开时代之新。

如果返本不能开新,必是对儒家之“本”、孔孟之道把握不足,未能消除“意必固我”的习气,病在迂腐顽固,不能通权达变。晚清徐桐等保守派就是迂腐顽固的典型;张之洞等洋务派以君主制为体,虽知“达变”,终究有限,未能开新,主观原因都是“返本”不到位。

非其鬼与见义不为

子曰:“非其鬼而祭之,谄也。见义不为,无勇也。”(《为政篇》第二四章)

孔子说:“不是当祭的鬼却去祭祀它,是谄媚。遇到正义的事而不作为,是没有勇气。”

本章所举两件事,表面上似乎互不相干,但都直指人心之病,祭非其鬼与见义不为都是其心有病,故有内在联系。谄于鬼就是不义之举,这种人必不能勇于赴义。

首先,孔子变上古鬼神生命观为仁本生命观(《尚书》中的上帝,仅具象征意义),并对上古淫祀扫而荡之,唯保留并特别重视祖先祭祀。所谓淫祀,就是非所当祭而祭之,不是寄托哀思而是为了求福。《论语正义》说:“非其祖考而祭之者,是諂求福。”

《礼记-祭法》规定:“夫圣王之制祭祀也,法施于民则祀之,以死勤事则祀之,以劳定国则祀之,能御大菑则祀之,能捍大患则祀之。”可知除了祭祖,唯有功于国家地方者方得受祠祀之享。

祭祀不当祭的鬼神,妄滥之祭,不合礼制,属于淫祀。淫祀包含了越份之祭与未列入祀典之祭两种。如宋襄公祭次睢之社,其神不在祀典,如鲁季氏之旅泰山,越分而祭,都是淫祀。《礼记.曲礼》谓:“非其所祭而祭之,名曰淫祀。淫祀无福。”

其次,儒家重视义德和勇德,倡导见义勇为。孔子说仁者必有勇,勇者不惧,将勇德列为三达德之一。孔子说:“若臧武仲之知,公绰之不欲,卞庄子之勇,冉求之艺,文之以礼乐,亦可以为成人矣。”将勇视为成人的标准之一。朱熹说:“知足以穷理,廉足以养心,勇足以力行,艺足以泛应。”

当然,儒家的勇德,必须“文之以礼乐”,有礼有节。勇而无礼则乱,没有礼的制约文饰,勇敢就会沦为蛮勇,胡作非为乱了套。

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