既然国家必须从经验的原则出发，而理论家空洞无物的观念又不会给国家带来任何危害，于是人们就总可以让理论家去大放厥词，而深通世故的国事活动家对此却不必加以重视；他们即使在有争论的情况下也必须始终一贯地对待理论家，而不可在理论家斗胆侥幸公开发表的意见背后还嗅出来对国家有什么危害。本书作者将借助这项保障条款而保卫自己并以最好的形式断然拒绝一切恶意的解释。——摘自{德}伊曼努尔·康德著《永久和平》
德治的意含可表述为五种：A、以德治国，B、道德统治，C、有道德的统治，D、有道德的政治，E，有道德的治理。以德治国指的是用道德统治和治理国家；道德统治的意思是道德统治国家；有道德的统治指的是统治是有道德的、合道德的，而非败德或不道德的；有道德的政治指的是国家的政治伦理、政治制度和政治家都是有道德的、合道德的，而非败德或不道德的；有道德的治理指的是对社会的治理是有道德的、合道德的，而非败德或不道德的。
中国语境下的德治，指向的主要是中国传统的统治历史和政治理想。中国传统的统治历史、其实主要是政治理想，有时被称为礼治，有时被称为德治。这种德治理想的核心要义就是“明明德，亲民，止于至善”①。然而，这种理想其实是一种未得到清晰阐释的模糊不清的理论，②并因此又经常被表述为以德治国。然而，以德治国——以道德治理国家，意思是不完整的。实际上，中国传统的德治包含且溢出了上述五种含义。第一方面，人的最高精神境界是“明德、亲民、至善”，是“内圣外王”③，是“人人皆可为尧舜”④，虽然不必人人成圣贤，但所谓人生有三不朽：立德，立功，立言，人生努力的最高成就是成为有崇高品德的人⑤，而不是成为统治者。道德成就价值最高，这种价值取向对君、臣、民是一样的。由此可见，在中国传统观念中道德对人是根本性的，是人生最高价值所在，与彼岸天国的信仰大体等值，这是之所以实行德治的大前提。第二方面，国家和社会的理想目标是实现“小康”并进至“大同”⑥，人、社会和国家统治者的行为必须遵循礼制。礼治的核心是德治，礼治是道德决定论的。也就是政治目标和政治规则都是有道德的。道德具有宪法意义上的元规则地位。第三方面，统治者是皇帝，而不是道德。皇帝集权力于一身，按照自己的意愿进行统治，一个强有力的成年皇帝的意志至高无上。⑦皇帝的权力和地位超越道德，历朝历代皇帝不受道德约束，干败德之事，道德和亿万臣民都无可奈何。第四方面，理论上皇帝又应该是德位一体的，皇帝的本性理当是道德的。作为中国漫长帝制开山祖师的秦始皇，其所开创的皇帝传统“提倡道德，其中包含人道、正直、孝道等儒家价值观。”“圣王（儒家理想中最好的皇帝）同时具备圣德和统治权。”理想中的帝王不能是不道德的，不能是没有道德感的。恰恰相反，因为要合乎“道”，圣王应该在道德上完美无缺——他理当完全遵循道德准则。⑧第五方面，道德教化又是皇帝统治天下臣民的核心手段，是统治和治理的工具。圣王驾驭臣子的主要手段应该是道德，而不是屠刀，“儒家的圣王要依靠本性来运用道德的力量实施统治。”⑨
按儒家伦理，官员必须德才兼备，德重于才。至少从宋代开始，也许还可远溯到汉代，除了皇帝近亲，其他所有政治官员和事务性官员任职的正当性条件都不再是血统，而是熟悉儒家经典，受过系统的传统文化教育，⑩虽然汉武帝时儒家的地位就得到指定，但孔子等儒家的学说被确定为国家哲学应该是从宋代正式开始，这时的科举考试主要考察考生对儒学经典的掌握和运用程度，学生们被教导要努力像至圣先师孔子那样，克己、彬彬有礼、乐观、敏锐、智慧，在残暴与迷信横行的年代，做到仁慈、理智、正直、宽以待人、严于律己。成为官员，首先应该是君子，集古代圣人的知识、内在的德与外在的礼于一身，行为高尚，拥有人道、诚实、正直、无私、忠心等内在美德，并且行为举止合乎礼仪。官吏通过道德教化完成“修己”的过程，成为不依靠外界约束依然能保持正直，成为德才兼备的君子，以施行仁政。⑾另一方面，道德也是治理工具，官员们必须且只能主要依靠经典中的道德原则与方法，以言传身教的方式来教化黎民百姓，治理社会，目的是促使民风淳厚，黎民百姓也成为敬德之人，各安本分，从而实现社会和国家和谐安定。⑿
中国这种德治传统在两千年漫长历史中受到推崇，只在近现代才遭到强烈质疑和反对，几至被全盘否定，尤其是五四运动“打倒孔家店”和文化大革命“评法批儒”期间达到否定的高潮。否定者的参照系来自于西方，其意见主要是，中国传统的道德完全是束缚性的，没给个人自由留下空间，特别是不利于中国人与西方人之间进行的“物竞天择，适者生存”式竞争，是导致中华败给西方列强的罪魁祸首；传统道德是服务于专制皇权和地主阶级的封建糟粕，是有害的和虚伪欺骗的，其目的是给压迫和剥削劳苦大众的封建统治提供正当性。
近来，这种否定也遭到了质疑和否定。本文作者从一种平衡的反思角度，⒀认为，对传统道德的质疑和批判并非全无道理，但也存在偏颇和短视，德治并非只有糟粕而全无价值。
德治最关键的作用是给野兽状态的中国人提供了一套内在价值观和外在行为规范。野蛮人惯于“自行其是”，缺少“自我约束”，人与人之间冲突频发。道德的出现，促使其用“自我约束”来代替无情的“自行其是”，才逐步从野蛮人进化成文明人。在中国近代产生过巨大影响的《进化论与伦理学》作者赫胥黎就认为：人类在进化过程中最重要的是异常强烈地发展出一种倾向，每个人能在自己身上重复表现出与别人的行动和感情相似或相关的行动和感情的倾向，他把这称为“同情心”，认为有组织的和人格化了的“同情心”可用于互相判断他人的行为，从而在“天然的人格”以外，再建立起一种“人为的人格”，即一个“内在的人”，或如亚当·斯密所称的“良心”。这种“良心”其实就是道德，充当社会的看守人，负责把自然人的反社会倾向约束在社会利益所要求的限度之内，从而巩固和促进人类的社会结合。⒁
赫胥黎还认为，未开化的人与野兽并无多少分别，人靠着与猿、虎共有的那些特性，靠着人的特殊的体格结构，靠着灵巧与合群、好奇心和模仿力，以及在激怒时的凶猛无比，才取得有成效的进展。所谓“猿性”是指灵活机智，推到极致是狡黠无比的诡计；所谓“虎性”是强力威慑，推到极致是凶狠无比的暴力。然而，随着人类从无政府状态进到有组织的社会，这些原先在动物界特别有用的特质就成了社会的缺陷和文明的障碍了。“猿与虎的生存斗争方法，与健全的伦理原则是不可调和的。个人生存斗争的利器或最大成功的法宝无法成为社会结合的纽带。”⒂
康德说过：我们鄙视野蛮人依恋他们没有道德和法律的自由。他们宁愿无休无止地格斗而不愿屈服于一种他们本身就可以确立起权威的善良风俗或法律的强制之下，宁愿疯狂地自由而不愿理性的自由，我们把这看作是野蛮、粗暴和畜生式的人生，贬低了人道。“生存斗争对于人类在社会中团结的主要条件——相互之间的和平是致命的祸患。”一方面，对人自身而言，道德是把人从野兽状态解救出来的不可缺少的重要因素。人通过道德自觉来抑制自身的动物本能，压制在生存斗争中最适于取得成功的暴力和狡诈等特性，先在家庭成员间形成相互认同，形成限制生存斗争的意识和道德约束，从而提高了对外竞争的效率。再逐步发展为社会内部成员之间的广泛认同，对兽性形成广泛约束。同时，圣贤等道德榜样、大同世界等美好理想的建树，起到从后面推动和从前面引导野蛮人进化成文明人，野蛮社会演化为比较文明的社会。⒃
另一方面，道德对缔造社会团结与和平至关重要。为了自身能从相互间形同战争状态的残酷竞争中解脱出来，人类逐渐觉悟、总结并演化出道德，将相对固定地居住在邻近地区的人用相对固定的道德律联系在一起，通过确立人与人相互认同的规范，相互形成比较稳定的预期，能对对方的行为进行研判，无需提防对方会突然袭击，或不择手段对付自己，只要各守本分（还没到相互尊重权利界线这一步），无血缘关系的人与人之间便很少机会发生不可预测的攻击和侵权行为，从而在很大程度上减少了人与人、家与家、族与族之间的冲突，并在此基础之上建立起互信、互助和合作，降低交际成本。人类由此增进了和平，文明也依赖和平才得以保存并不断成长。
从人类文明进化史的角度看，道德觉悟和道德教化，是人类为了扩大自身福利所采取的反自然行为之一。人类进化史上经历过三种重大的反自然行动，从中获得巨大收益，一是牧业上反自然的驯化动物和消灭狼群与狐狸，使牛马狗鸡等畜禽兴旺，使人类不仅从动物式对自然的单纯依赖中解脱出来，并让其它动物为己所用；二是农业上反自然的驯化植物和消灭杂草，使作物兴旺，让单位面积土地能有更多出产，从而养活更多的人；三是社会性反自然的利用道德（和宗教）驯化人自身，使社会团结并得到壮大。农牧业领域的反自然加强了对自然的控制，使自然由与己为敌，变为部分为己所用；道德领域的反自然加强了对人自身和人类社会两个层面的控制，从而不仅使自己能遵照祖先成功的经验和失败的教训控制自己，而且能让异己能为自己造福，化敌为奴或为友。⒄
可以这么说，中国的德治传统堪称中华乃至东亚文明的支柱，对东亚区域内两千余年来的数十百亿人造福甚巨。它尽管未能从根本上约束住丛林法则（儒家仍然崇尚和支持强者至上，暴君、法家、军阀和周边的野蛮民族更是崇尚武力）、但至少部分地否定了丛林法则的正当性，缔造了无法计数的和平或非战状态，极其有效地减少了东亚人种之间的杀戮、残酷对待，让无数野蛮种族和人群进入文明的大门，也让文字、书籍、器物、伦理、制度等文明成果得以免于兵燹。中华德治传统直到今天仍然不乏积极价值，说它是中华传统文明中的瑰宝，一点也不过分。
当然，这种德治传统到近代在与西方文明的博弈中确实败下阵来。落败的原因应该说是非常复杂的，但有几点相当显明：一是这种德治文明在两千年间因袭的成分占主流，创新的成分相对较少，视野相对狭隘，未能得到有力的批判和反思，致使在骤遇西方文明时缺乏恰当的回应能力，到五四运动“打倒孔家店”时期遭到普遍质疑，并发展为文革时期的被全盘否定；二是这种德治文明本身存在许多缺陷和不足，尤其是崇尚强者至上，将人分成等级区别对待，因而与平等原则背道而驰，一定意义上讲，所谓德治就是圣旨治理非圣非贤，它默认圣贤不会作恶，只有善，只有胸怀天下，会自动帮小民守护尊严、自由和利益，这当然靠不住，圣贤们在胸怀天下之余，也胸怀着自己，并且会首先关照自己和亲近之人的安危和福利，同时，圣贤作为一群有理性的生物，表面上为了保存大家而要求遵从普遍规律，但是他们每一个人其实又在秘密地倾向于使自己免除这些约束。⒅；三是过于强调整体功利，轻视人的自我实现和自我发展，《唐律》等贯穿了儒家伦理忠孝节义等的法哲学基本上是以人破坏了共同体的生活而有罪，因而与自由原则相违背，德治常常用目标的道德崇高性，掩盖政治规则和政治手段的不道德，容易造成“作大事不拘小节”等借口，给为达目的不择手段提供正当性支持；四是在政治、法律和经济制度建构诸领域与现代国家的统治和治理实际距离过大，其框架和许多次级制度与现代政治文明、法治文明完全相反；五是传统德治强调的主要是柔性的自愿的服从，希望以柔和的强制来取代暴力的强制。传统的德治，重在以德治民，以德治下，弱在以德治君，以德治上，其所建构的规则中，居下位者应当遵守的规则主要是顺从、服从、屈从、逃避性质的，不支持理性的非暴力的反抗，也不支持公众对公共事务进行平等商谈，更不支持人民主权和民众对政治领袖进行制约与罢免。中国传统秩序的重大缺陷就是对强者的反社会行为没有有效的约束制度与机制，强者的反社会行为能大行其道，习惯于对弱者的反社会行为进行暴力惩罚，而严防弱者对强者反社会行为施以暴力。祖先不懂，不知道，除了等级秩序之外，如何维持自由平等的秩序，也因为这种秩序对居文明高端的政治文化精英有利，因此刻意加以维系，滥用强制，并把压制精致化，把强制精致化了。弱者对此缺乏和平解决办法，有的选择逃避，如信仰佛教，还有的把无政府视为一种可欲的选择，孔子感叹“苛政猛如虎”，鲍遵言倡导无君，⒆还有的如著名的诗人陶渊明，通过《桃花源记》一文，表达自己的价值倾向，认为底层民众具有良好社会性，能自发建起公序良俗，而把政府视为反社会性的，不受欢迎的，应该受到排斥的，或起码是可有可无的。还有不少走投无路者把愤恨积压在内心，导致社会离心离德，终至崩溃，还有的主张以暴易暴，重建大体公平的秩序，或者强弱完全颠倒过来的秩序，有些弱者有时宁可接受异族统治，也不能容忍本族有严重反社会行为的强者，极端情况下不惜配合异族，以消灭本族拒绝约束猿虎特性而为所欲为的强势群体。
当然，传统德治也并非毫不重视对强者的约束，只是这些约束主要借助于教育、道德修养、自我约束、自觉的仁慈，主张“刑不上大夫”。传统的法治旨在约束弱者，对弱者实行严刑峻法。结果，对强者的约束是柔性的，对弱者的约束却是刚性的。古人认识到弱者作恶的危害，而没认识到强者同样会作恶。传统美德的至高境界忠、孝、节、义，其中忠、孝、节三大德，都是以权力居下位者忠诚于权力居上位者为德，反之，则为大逆不道。至于皇帝和居上位者，德治传统的默认原则是“为尊者讳”，隐秘不彰。所有坐稳皇帝大位者，几乎无一不被称颂为大圣大德天子，即使他是个大魔头，臣民也无权批判，只能无条件屈从或逃避。历史上的皇帝几乎没有一个够得上儒家圣王的标准，他们有的好大喜功，有的凶残暴戾，有的流氓成性，有的凌虐臣民，有的愚蠢懦弱，有的虚伪奸诈，即使是最好的皇帝，也脱离不了人性弱点，生平言行存在许多瑕疵，需要书生曲笔来“为大人讳”。中国古代最有道德的皇帝的统治，用今人的眼光来看，仍然是专制独裁。
注释
①，《大学》。
②，相较于西方文化自古希腊以来把道德视为一个独立分离的单元（哲学中的伦理学），中国古代并没有特别把道德领域（Moral）跟非道德领域（Amoral，异于指不道德的Immoral）切割开来（中文道与德两字经常并用，对真善美三者亦无明显区隔）：两者之间界线模糊又经常融为一体（儒家理想的天下观即为一例，文史哲不分亦为一例，大体上是受到阴阳五行及天人合一思路的影响）类似希伯来、伊斯兰和印度文化中，道德附属于宗教，例如耶和华或安拉或法 (印度哲学)，并不是独立的单元；原始部落中（非洲人、印地安人、澳洲土著、台湾原住民等），道德通常附属于传统习俗，亦非独立单元。[维基百科：道德]）
③，《庄子·天下篇》。
④，《孟子·告子章句下》。
⑤，《左传·襄公二十四年》。
⑥，《礼记·礼运》。
⑦，[美]阿尔伯特·克雷格著《哈佛极简中国史》，李阳译，中信出版集团，P071。
⑧，引文见[美]阿尔伯特·克雷格著《哈佛极简中国史》，李阳译，中信出版`集团，P060，P044。
⑨，《哈佛极简中国史》，P047。
⑩，《哈佛极简中国史》，P122，“唐代文化的第三个特征是世俗学术和文学的复兴。中央集权化官僚政府的重新定义激发了学习的传统，这一传统在公元3世纪汉代衰亡后就中断了。”
⑾，《哈佛极简中国史》，P039，P041，P042，P071。
⑿，赫胥黎认为，人作为一种“政治动物”，通过教育、指导和把智慧应用于使生活适应于其更高的需要，能够得到巨大的进步。赫胥黎著《进化论与伦理学》，《进化论与伦理学》翻译组译，科学出版社，1971，P31。
⒀，罗尔斯语，翻译过来的是“反思的平衡”。
⒁，赫胥黎《进化论与伦理学》。参见何怀宏著《正义：历史的与现实的》，北京出版集团公司2017年版，P76。何怀宏先生的这本著作对我启发不小。第一个启发是，在书中，他辨析了严复故意犯下的错误，这就是把赫胥黎的《进化论与伦理学》按社会达尔文主义进行阐释，引起中国近代史上对改变的迷信，对“物竞天择，适者生存”奉为人的进化规律；第二个启发是在中文里首次（至少是我的首次）提出了“社会性匪徒”的概念。本文在使用时改为“社会性匪帮”。参见[英]托马斯·赫胥黎著《天演论》，严复译，译林出版社。
⒂，赫胥黎《进化论与伦理学》,P36。何怀宏《正义：历史的与现实的》，P77。
⒃，《永久和平》,{德}伊曼努尔·康德著，何兆武译，上海世纪出版集团,P20。赫胥黎《进化论与伦理学》，P24，P18。何怀宏《正义：历史的与现实的》，P76。
⒄，此处得益于【美】大卫·克里斯蒂安所著《极简人类史》，王睿译， 信出版集团，P79。感谢王清营先生惠寄其藏书，此处的《极简人类史》和上面的《哈佛极简中国史》，均为王清营先生所寄。
⒅，《永久和平》,P35。
⒆，鲍遵言《无君论》。
——《纵览中国》首发 —— 转载请注明出处
本站刊登日期： Tuesday, January 23, 2018