对中国的知识分子而言,这种“无力感”还来自其自身的平民身份。他们大都是因为知识改变了工农身份的人。他们虽有下层生活的记忆,但他们与现存的官僚权力结构却没有直接关系,是属于被排斥在现存权力结构之外的人。

美国的政治学教授乔·萨托利(Giovanni Sartori)对Democracy一词中的“人民”含义曾给出六种解释:人民字面上的含义是指每一个人;人民意味着一个不确定的大部分人,一个庞大的许多人;人民意味着较低的阶层;人民是一个不可分割的整体,一个有机整体;人民是绝大多数原则所指的大多数人;人民是有限多数原则所指的大多数人。很显然,萨托利教授的这种解释并不完全符合五四时代他的中国同行对“人民”这个概念的期待。毫无疑问,李大钊等人用“平民主义”译释Democracy,遵守的并不是他们的前辈严复所倡导的“信达雅”,而是对Democracy的意义在中国本土能够得以再生的一个祈愿。如果说“平民主义”是Democracy中国意义的再发现,那么“平民”就是被创造的新意义的唯一承载者,它是这个“平民主义”话语链上最重要的环扣。甚或也可这样说,“平民”的价值不是由Democracy决定的,相反,是因为“平民”,所以Democracy才有意义。

“平民”这个语汇承载了五四知识分子几乎所有的希望:政治上,他们要建立一种平民政体,不但立法权由平民直接行使,而且行政与司法两权也由平民职掌;经济上,废除资本主义生产方式,建立平等的经济制度,使每个人都成为普通的劳动者;教育上,要实行平民教育,使广大的平民成为有知识有文化的人;社会上,通过社会主义的推行,要解决社会普遍存在的劳动、贫民以及妇女问题;文学上,弃绝雕琢的阿谀的贵族文学,建立平易的抒情的平民文学。平民文学的使命是使普通人成为文学叙事的主角,为社会的提升与进步规划方向。

这里的“平民”与“身份”一词并无多少关涉。它不是由身份决定的,如罗马传统意义上那部分无贵族位阶身份的人,也主要不是指涉中国传统意义上对应“士大夫”概念的“庶民”“庶人”,它主要是就社会地位的一种判断。在不同的语境下,它所指涉的对象并不完全一致。譬如,政治上主要指向的是那些无权势的人,其反面则是强权的官僚;经济上言指的是那些寡财少产的穷人;若在社会意义上使用,指的就是那些地位相对低下的民众。青年毛泽东对Democracy 所作的那个“平民主义”表达最为激昂和典型:

各种对抗强权的根本主义,为“平民主义”(兑莫克拉西。一作民本主义、民主主义、庶民主义)。宗教上的强权,文学上的强权,政治上的强权,社会上的强权,教育上的强权,经济上的强权,思想上的强权,国际上的强权,丝毫没有存在的余地,都要借平民主义的高呼,将他们打倒。

事实上,五四时代的中国知识分子无论是把Democracy译为“平民主义”还是“庶民主义”,“平民”与“庶民”都主要被运用于“下层民众”这层意义上,指涉的主要是劳工与农民。下层民众是平民主义的主语。但在具体语境下,每个人指称的对象是有区别的。蔡元培言说的“平民”更多的是“劳工”形象,并喊出“劳工神圣”的口号;李大钊习惯从整体性上把握“平民”这个用语,有时他也专指“农民”,认为农民是美德的化身,是智识阶级临摹的对象:

我们青年应该到农村里去,拿出当年俄罗斯青年在俄罗斯农村宣传运动的精神,来作些开发农村的事,是万不容缓的。我们中国是一个农国,大多数的劳工阶级就是那些农民。

……

在城里飘泊的青年朋友啊!你们要晓得:都市上有许多罪恶,乡村里有许多幸福;都市的生活黑暗一方面多,乡村的生活光明一方面多;都市上的生活几乎是鬼的生活,乡村中的活动全是人的活动;都市的空气污浊,乡村的空气清洁。

……

青年呵!速向农村去吧!日出而作,日入而息,耕田而食,凿井而饮。那些终年在田野工作的父老妇孺,都是你们的同心伴侣,那炊烟锄影,鸡犬相闻的境界,才是你们安身立命的地方啊!

虽然,像蔡元培这样的知识分子在使用“劳工”一词时也把知识分子(“脑力劳工”)包括在内,但这仅仅是为了语言逻辑上的周延,“脑力劳工”并不是言者希望的主语。恰恰相反,正是在“劳工”即美德的映照下,中国智识阶级才有了自惭形秽的觉悟。值得注意的是,中国知识分子在表达“劳工”概念时,又特别关注“人力车夫”这个要素。“人力车夫”是他们用以观审和表达劳工阶级品质的一个最重要的工具,也是中国知识分子审视自我与批判社会的显微镜和放大镜。它是“劳工”概念的主要所指,是中国知识分子共同言说和想象的主语。问题是,为什么中国知识分子把“人力车夫”作为观审“劳工”概念的聚焦点?在解释这个问题之前,先看看他们是如何表达“人力车夫”的。陈独秀曾对“人力车夫”做过这样的修辞:

“肚子饿极了,我们两天没得吃。想问对门借点米熬粥喝,怎奈他们的口粮还没领下来,也在那里愁眉叹气。”

“好冷呀!老天为什么要?这风雪从窗户吹进来还不打紧,只是从屋顶漏湿了一家人这条破被,怎么好!”

“我的可怜的丈夫,他拉车累的吐血死了,如今我的儿子又在这大风雪中拉车,可怜我那十二岁的孩子,拉一步喘一口气!”

此文的标题为《贫民的哭声》。从这“哭声”中,我们听到的不只是一个知识分子对下层民众的同情与怜悯,也听到了“平民主义”的Democracy那颗不安而急促的心。引号的使用表明了文本的作者与叙事者的分离,并通过引号的指引作用,使读者身临其境,与“我”一起倾听和泣诉苦难。“车夫”的苦难虽需要拯救,但这苦难也缔造了“车夫”的美德。

鲁迅那篇脍炙人口的《一件小事》就是对“人力车夫”意义与美德的一次发现。众所周知,文中有三个人物:穿皮袍的“我”、车夫和假装被撞倒的“老女人”。文本的基本策略是将“我”与“车夫”相比照,让“我”在“车夫”高大影像中自觉地显露渺小。而这种自觉的差别意识的形成又进一步唤起了“我”的羞愧之心,让这个穿“皮袍”的“我”在“车夫”面前自惭形秽,进而使“我”欣喜,犹如新人,因为“车夫”影照出了一个正确的人生标向,而“我”也确信自己有了向这个方向迈走的信心。

与鲁迅相比,老舍对“人力车夫”的想象与认知要复杂得多。但也正因为《骆驼祥子》,我们可以得到求解中国知识分子为什么要把劳工概念对象化为一个“人力车夫”影像的线索。

“人力车”又称“洋车”。这两个词的区别在于:前者在表述其对象时,假定了一种中立性;而后者那个“洋”字却带有情感评价,也可以说是诠释时的剩余价值,它公开宣布了一个中国言说者对于贴上此类标签的舶来品所表明的从敌意到钦慕的主体姿态。

据说,1886年从日本舶来的人力车首次出现在北京街头,并几乎马上成为一个有争议的物件。正如戴维·斯特兰德指出的,一方面,拉车超越了抬轿,代表了技术的进步;而另一方面,“一个人拉着另一个人,这一景观也成为落后与剥削的象征”。人向动物层次的退化,迅即被同行业的竞争者骡马大车的车夫所发现,他们“把这些使人降级为动物的讨厌的洋玩艺,扔进了运河”。人力车是舶来品,与现代的都市文化、半殖民主义、帝国主义一同被带入中国。“当祥子梦想通过占有一辆洋车来掌握自身的命运时,作为奴役和剥削的舶来之象征的洋车,便与祥子赋予它的地方的/农民的象征主义相冲突。”

这一冲突摧毁了祥子试图超越自己身处的贫困、不安全、无家可归、依赖性等不利环境而付出的所有努力,而他的结局要比开始的时候更为悲惨。小说戏剧性的展开,以祥子把奴役的象征完全误认为自由的许诺为转移。“资本主义,同一切有效的意识形态一样,恰恰依赖于这一类误认,即让他/她的个体错误地以为能够成为一个自由的主体,能够选择自己的从属(bondage)形式。”

这是我所看到的对祥子/人力车最有见识的一种读解。这也可以解释为什么中国的言者要用“人力车夫”表达劳工概念。《骆驼祥子》无疑是一个杰出的文本,它既解释了人力车所造就的苦难,也揭橥了造就这种苦难的原因。而有些中国知识分子最终发现“无产阶级”的Democracy或“人民民主专政”,并从负面的意义上体认“资产阶级”Democracy并进行批判,可能都是对这种原因进一步追寻的结果。

当然,从平民主义的Democracy过渡到人民民主专政,在思想逻辑上还有许多环节。譬如,还依赖于中国的智识阶级对从人力车夫到一般农民的美德的进一步发现,以及在这种美德映照下智识阶级的自我审视、自我贬损等等。

在美德的发掘上,鲁迅的《一件小事》还只是隐说,而其他人则公开倡导智识阶级应该以下层民众为师。1919年,《平民教育》发表了一篇署名“德”的文章。这位“德”先生把自己所在的智识阶级与一般民众作了这样的观照:

念书人是什么东西,还不是“四体不勤,五谷不分”,无用而不安生的社会的蠧民吗?……所以我们此后应当觉悟,教育是应当给一般有用的人民——平民——受的……。我们这些人,好称是受了高等教育的人了,但是请问回到家里扛得起锄,拿得起斧子,凿子,擎得起算盘的可有几个?

再翻回头来,看看那些大睁着眼不识字底可怜底平民,却实实在在我们的衣食生命都在他们掌握之中。他们才是真正的中国人,真正的社会的分子。

在这里,“德”先生还是笼统地使用“平民”一词,虽然他的“平民”指涉的主要是劳工和农民,但还没有像他后来的朋友们那样能够清晰地运用“工农”概念。我们再听一听陈独秀对码头工人的演讲。在这个演讲中,陈使用了“做工的人”“劳动者”等概念来表达他的问题:

世界上是些什么人最贵重呢?……我以为只有做工的人最有用最贵重。

这是因为什么呢?

我们吃的粮食,是那种田的人做的,不是皇帝总统做官的读书人做的;我们穿的衣服是裁缝做的,不是皇帝总统做官的读书人做的;我们住的房屋,是木匠瓦匠小工做的,不是皇帝总统做官的读书人做的……。可见社会上各项人,只有做工的是台柱子……

中国古人说:“劳心者治人,劳力者治于人。”现在我们要将这句话倒转过来说:“劳力者治人,劳心者治于人。”

陈的这段话除了恭维他的听众之外,还告诉了我们一个令人惊奇的故事:“从来都是鞋匠们造反,要做老爷,当今却是老爷们造反,为的是要做鞋匠。”陈并不是真的要做“鞋匠”,他要做的是鞋匠们的操纵者、启蒙者,并通过这种操纵而为他们代言。正像小说家郁达夫歌颂农民不意味着他就想当农民一样:“正直的农夫吓!你们是世界的养育者,是世界的主人。我情愿为你们作牛马,代你们的劳,你们能分一杯麦饭给我吗?”

正如论者所言,这话似乎是在恭维劳动阶级,但由于作品的叙述者是从一个特定的角度说出的,他透过火车车窗向田野远远望去,就像陈独秀在特定的场合恭维码头工人一样,因此这番颂扬就像是知识分子付出的空头支票一样随风而去,他们想与劳动阶级亲近的欲望仅仅停留在“劳心者治于人”的口号以及“作牛作马”的类比之上。

在他们师长的感召之下,青年学生开始践行Democracy的平民主义意义,平民教育演讲团、工读互助团等组织也在北京大学相继地建立起来。然而,具有反讽意味的是,他们歌颂的平民大众并不真正理解他们,而且对这帮“老爷”为什么想当“鞋匠”也始终抱着清醒的疑惑。

问题是,这些平民大众的“鞋匠”为什么如此地吸引这些有智识的“老爷”?为什么这些“老爷”有着如此强烈的道德自卑感?对此,我想依照俄国思想家的方法尝试性地作出解释。

高尔基在谈到19世纪俄国“平民知识分子的民主文学”时敏锐地点破了这个问题的枢纽:

这派作家都有一种无力感,都感觉到自身力量的渺小……

这种对自己的社会脆弱性的感觉激发了俄国作家注意到人民,激发他们必须唤起人民的潜在力量,并且把这力量化为夺取政权的积极的思想武器。也正是这种无力感,使得绝大多数俄国作家成为激烈的政治煽动者,他们千方百计阿谀人民,时而讨好农民,时而奉承工人。

对中国的知识分子而言,这种“无力感”还来自其自身的平民身份。他们大都是因为知识改变了工农身份的人。他们虽有下层生活的记忆,但他们与现存的官僚权力结构却没有直接关系,是属于被排斥在现存权力结构之外的人。因而,他们无法利用现存的权力关系去达到改造社会的目标,而唯一可以依赖的对象就是一般民众。他们歌颂和奉承大众,但他们未必真正地欣赏大众。

在中国,这种道德上的自卑感也得之于传统的支持。这个传统就是士子们因官场失意而由自恋、自赏走向自轻、自贱的文人传统。郑板桥的家书为我们提供了这方面的写照:

我想天地间第一等人,只有农夫,而士为四民之末。农夫上者种地百亩,其次七八十亩,其次五六十亩,皆苦其身,勤其力,耕种收获,以养天下之人。使天下无农夫,举世皆饿死矣。我辈读书人……一捧书,便想中举、中进士、做官,如何攫取金钱,造大房子,置多田产。

为什么在平民主义的语境里只有下层民众是意义与美德的化身,而知识分子的生活代表的却是腐朽、堕落和病态?当然,民众的意义与美德是需要那些病态的知识分子去发现和言说的,这需稍加注意。问题是,他们怎样证明只有种地与做工才是最有意义、最符合美德的行为,而知识分子的书写、传授与研究就是低下的、病态的?

我认为,这里是劳动概念而不是身份概念起关键作用。正如上述,平民主义语境下的“劳动”一词一般不包括知识者和管理者的行为,更多时候是特指“做工”与“耕种”,所以用“劳作”一词更为恰切。劳作会让人产生诗性的联想,诸如“大地”“麦田”“收获”等等。正如车尔尼雪夫斯基所论证的那样:

在农民,“生活”这个概念同时总是包括劳动的概念在内;生活而不劳动是不可能的,而且也叫人心烦的。辛勤劳动,却不致令人精疲力竭那样一种富足生活的结果,使青年农民和农家少女都有非常鲜嫩红润的面色——这照普通人民的理解,就是美的第一个条件。上流社会的美人就不同了,她们的祖先都是不靠双手劳动而生活过来的,由于无所事事的生活,血液很少流到四肢去,手足的筋肉一代弱似一代,骨骼也愈来愈少;而其必然的结果是纤细的手足——社会的上层阶级觉得惟一值得过的生活,即没有体力劳动的生活的标志。

那些平民知识分子从农民在满足“吃食”这种人类最基本价值方面挖掘出意义,并不是一件太困难的事情:从“鲜嫩红润的面色”、粗壮的“骨骼”这些象征着农人“劳作行为”符号中较容易发现诗意;劳作的特征,譬如,“弯腰”、“流汗”、“号子”、“嘻笑”、劳作的程式(日出而作,日落而息)、劳作的环境(土地、自然的色彩)都会成为发现美与美德的最重要素材。若再把这些特征进一步延伸和哲学化,那么,形成诸如“纯朴”“诚实”“正直”等表达德行的概念也就不难了,而对每一株禾苗的“专注投入”,是诸多优良品质中最难得的——这也是当今著名的商贾大亨比尔·盖茨泄露出的成功秘诀;庄稼按节气定期地施肥、浇水、除草以及收获、储藏,也容易使人联想到“规律”和“知识”这些概念,所以,“拜农民为师”的吁说也就变得好理解了。

另一方面,富有诗意的生活方式并不能改变这样一个基本事实:他们的劳作与他们的所得并不成比例。于一个对“饥饿”有着刻骨铭心体验的农家出身的知识分子来讲,由这幅带有残酷色彩的人间图画所激发出的正义之感、不平之心是容易理解的。何况,他们那双用来打量世界的智慧之目也更容易发现:当耕作者的收获之物并不能使他们免于“饥饿”时,那些不耕种的人却正在享受着大鱼大肉。人间的尊卑贵贱,世事的怪诞不平,很容易使这些知识分子把问题的解决方案判定在“平等”的身上。这也可以解释为什么平民主义的Democracy最推尚平等价值。

只要把“平等”作为译释Democracy的关键词,就会促使这类知识分子最终把目光投向社会制度上,那么衍生出“阶级”的概念就是非常自然的,而且也使得Democracy概念有了新的“阶级”质素。当“阶级”定型化成为表达社会问题的“最终概念”时,平民主义的“德先生”临终前也就衍生出了两姓:一支姓“资”,另一支姓“无”,而后者是正宗。只是早时的“无”姓,还不叫“无产阶级民主”或“社会主义民主”(人民民主专政),而是叫“无产阶级狄克推多”(“狄克推多”系“独裁者”之音译)。早在1920年,陈独秀凭借阶级概念就能发现资产阶级掺了假的“德谟克拉西”,并对那些“瞎了眼”的中国德谟克拉西主义者进行了严厉批评:

他们只有眼睛看见劳动阶级底特权不合乎德谟克拉西,他们却没眼睛看见戴著德谟克拉西假面的资产阶级底特权是怎样。他们天天跪在资产阶级特权专政脚下歌功颂德,一听说劳动阶级专政,马上就抬出德谟克拉西来抵制,德谟克拉西到(“到”字原文如此——引者注)成了资产阶级护身符了。我敢说:若不经过阶级战争,若不经过劳动阶级占领权力阶级地位底时代,德谟克拉西必然永远是资产阶级底专有物,也就是资产阶级永远把持政权抵制劳动阶级底利器。

传教士的西方背景最终证明了他们在中国的Democracy事业的失败,而从“庶民”“平民”“劳工”“农民”到“劳动阶级”“无产阶级”,从“平民主义”到“无产阶级狄克推多”,中国自己的民主话语最终定格在中国式的完成时态。在本文行将结束之际,让我们重温一下李大钊在1918年向中国知识分子发出的吁请:“我们要想在世界上当一个庶民,应该在世界上当一个工人。诸位呀!快去做工啊!”这句话是李大钊在庆祝协约国胜利大会的讲演中说的。我相信李说这话不全是在恭维劳动阶级。这个讲演的题目叫“庶民的胜利”,也就是说,他或许真的相信,协约国在第一次世界大战的胜利就是民主主义的胜利、庶民的胜利,而且他也相信庶民照样会在中国取得胜利。

打这以后,“庶民”“平民”这些概念就极具象征意义地成了重构中国“民主—德谟克拉西”(Democracy)这一语境的有用工具。“庶民的胜利”的标题本身就是一个标志,象征着一个“庶民时代”的开始,一个“庶民”重新被发现的历史的到来。而“庶民的胜利”也就成了中国的民主概念自身的标识。

而我的问题是:“庶民能说话吗?”

节选自王人博《法的中国性》

来源:新民说

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