王鹏飞：中国人距离民主究竟有多远？

——从政治批判到文化批判

王鹏飞

一、中国的民主政治理想的阻力究竟何在？
二、中国（传统）文化是否可能容纳民主法治的政治？
三、对于民主政治理想，我们必须做什么？

从古至今，中国的政治制度、文化精神以及人们的社会认知，都以官本位为主导。古今对比，唯一的不同是：古代的官本思想堂而皇之地录于典章、课于乡塾，士大夫所考究的无非是什么类型的官本政治相对“好”一些。现阶段官本思想仍然浸透政治文化，但民智稍开，加之有西方民主政治作对比，官本主义便从官方宣传中退位，官方的政治话语便改用“以民为本”之类。其实，所谓的民本思想，不过是希望有个“好官”——从皇帝到“七品父母官”，再到“未入流”的乡官村官能“为民作主”，至今还有不少国人以为由官员“为民作主”就是“民主”。如此之“民本”，无非是几千年来官本主义的余绪，这种源自中国传统政治文化的“民本”思想其实与官本主义互为表里。正因为如此，我们看到越来越矛盾的社会现象：一方面，“以民为本”成了官员们挂在嘴边的口头禅；另一方面，手握权力者越来越跋扈，而许多民众则对权力越来越向往和谄媚。当国人为了“改革”带来的生活改善而感谢为政者“为民作主”的同时，他们也面临自身权益不断遭到侵害的困惑。中国在进步吗？中国人距离民主究竟有多远？这是本文想探讨的问题。

一、中国的民主政治理想的阻力究竟何在？

中国的官本政治之所以要披上“以民为本“这件外衣，乃是对世界政治经济形势的一种被迫应对。一心要维持既得利益格局的官方在话语上的变化，不过是为中国历史上的愚民政策注入了新的时代内容。

从历史经验来看，每当官本政治导致民众不满时，民本思想就会作为一种貌似的反对者凸显出来。其直接结果就是：官本位其实毫无摇动，只是一些官员“不幸”贬谪，从官本位中发出了“为民作主”的呼声和权力触须，进行暴力革命或改革（邓小平所谓的“第二次革命”）。这种民本思想要么作为改朝换代、谋求新的“一朝天子一朝臣”的官位的工具而存在－－这个时候就会有很多人投机革命，口号是“民本”，目的是追逐权力；要么作为现存权力架构中的官僚内斗工具而存在。一言以蔽之，民本思想与官本思想并不对立，只是在需要的时候与官本位置下的特定人（官员）相对立。讨论这个话题的时候，不要忘记一点，中国式的权力（官位）起源不是权利，而是战争的征服，是“打江山者坐江山”的“逻辑后承”。

官本政治的“法制”、“以法治国”基本不考虑民众权利。当它披上“为民作主”的外衣时，对外表述为“依法治国”。即使是法律本身存在问题（这样的例子很多），也往往被解释成是“法制不健全”（主要指立法）造成的；对于当前的政治腐败现象，则往往归咎于中下层官员的“有法不依，执法不严”。中国流行“经是好的，被歪嘴和尚念歪了”，就是这种宣传的产物。这样一来，制造“不法腐败官员”的政治体制的弊端被掩藏了，人们仅仅把“不法”官员视为敌对对象。

官本政治在中国有深厚的文化基础。从儒家文化来看，从孔子到孟子完成了从官本到民本的语式转换；而法家思想的“以法治国”又为今天的“依法治国”这种偷梁换柱的转换提供了基础。但在今天的中国知识界当中，不仅对本土文化的反思甚少，文化保守主义思想反而占据强势地位。不少学者即使有一种民主理想，本身也从文化性格深处认定自己应该作为“中国（文化）人”而获得可能的民主政治。所以，他们仅仅在政治层面上批判中国的专制状态，而在文化层面上却成为保守主义者。

对外开放扩大了中国人的视野，不少人看到了现代民主政治制度下的社会生态，也从不同的层面上认识到中国专制政治的反人权特质。但是，中国的政治生态与其文化精神乃是同源，对于中国文化的不合理性，很多人还未看清，或者是不愿意看清。中国的政治保守主义者仍与百多年前的洋务派一样，希望只改变经济体制，而不改变政治制度，这正好迎合了当局的改革意愿。但是，由于经济和政治的内在一致性，只改经济不改政治的“改革”事实上是跛足的。与政治保守主义者不同，文化保守主义者被迫承认了经济－政治的一体性，但他们希望的是：只改变经济体制－政治制度，而不改变文化性质。概言之，政治保守主义者希望在专制政治的树根上结出市场经济的果实，文化保守主义者希望在官本文化的树根上长出民主政治的大树。

由于政治保守主义者不愿承认政治和经济的一体性，文化保守主义者不愿意承认文化和政治－经济的同一性，于是便导致这样的后果：在具有民主理想的知识界存在一种错觉，即中国人民已开始觉醒并追求民主政治，当局的许多做法都违背民意，因此阻碍民主政治理想在中国实现的是专制政权。一些深藏的政治文化密码却被有意无意地忽视了：即使在“民怨沸腾”的情况下，一些官本主义的专断做法只要被舆论认为是“为民作主”了，就非常“符合民意”。这种情况只能得出一种让国人不愿意接受的论断：由于长期浸染于愚民文化当中而不自知，当国人以为中国已具备实现民主政治的可能条件时，这种自以为是的认识恰好标识一点，中国人距离民主还非常遥远。

二、中国（传统）文化是否可能容纳民主法治的政治？

在论证了植根于中国官本位文化中的“民主”与西方民主理论之间的巨大差别，以及中国的政治文化理念是阻碍中国实现民主政治的最深层障碍之后，还必须分析一个核心问题：在维护中国文化基本要素不变的条件下，真正的民主政治理想究竟是否可能？

以“民治、民有、民享”为主要特质的“公民自决”民主政治，绝不只是单纯的政治制度，当然更不只是一种政治技术。的确，在“中体西用”这种具有中国特色的思维浸染下，中国人惯于夜郎自大地把一切外来文明贬视为形而下的“术”与“器”，认为自己的“道”才是无与伦比的“形而上”。近代的“屈辱史”被总结为：中国的“术”、“器”虽然败给了外国的“术”、“器”，可是外国人的“道”却不可能高于我们的“道”。为了安抚自己，“西学中源”说被造出来了，并在20世纪前期风行一时。几十年以后，即20世纪80年代盛行一时的“落后就要挨打”这一“宝贵历史教训”，未脱源于农民意识的“术”、“器”之窠臼。

中国向国外“学习”的风潮始于近代鸦片战争之后。由于战争失败，中国人的学习不可避免地憋了一口闷气：一定要证明我们的“道”是至高无上的。也就是说，这种“学习”被中国人视为一种“屈辱”，“学习”本身乃是“卧薪尝胆”之举。所以，这种“学习”是不诚心的，“学习”外国只是“师夷长技以制夷”－－这句出自近代中国士大夫阶层当中先知先觉的代表人物魏源的名言，道出了“学习”的目的和文化反思水平，习西“技”（坚船利炮）而蔑视其“道”（政治制度与文化）。这样一来，中国人对外的“学习”性越强，其文化保守心理越加剧。直到甲午战争的巨大失败，中国人才进一步认识到，外国人的“术”、“器”不止于坚船利炮，大清拥有了坚船利炮仍然失败于完成了明治维新的小国日本。于是，后来的“学习”目标便是“德先生”（民主）与“赛先生”（科学）。这是“五四”运动和“新文化运动”精神相对于洋务运动的进步之处。但现在回过头看，民主、科学在当时还是被国人视为更高级的“术”、“器”，希望能够嫁接到本土文化的根基上，只是许多人未能意识到这一点而已。牟宗三式“内圣（儒家道统）开出新外王（民主、科学）”理论，以及目前盛行的“政治儒学”，都体现中国文化能够“要什么有什么”的自大，本质上如同中国官员处理统计数字一样—按“需要”来写。

从“五四”新文化运动到“六四”民主运动之间历经70年，中国向慕民主的种种努力都失败了。这就引出一个百思而未得其解的问题：为什么引进坚船利炮之术的时候，中国能够相对成功（建立了北洋、南洋和福建水师，以及其它制造业技术），而引进民主之“术”时却总是画虎不成反类犬？其关键可能在于将民主误解为“术”。时至今日，国人应该很清楚地看到：民主是“道”，它并非仅有相应的法律制度与政治机构的设置，它还需要具有民主意识的公民作为基础。而公民意识是通过“启蒙”养成，以崇尚个体独立的理性精神为内核。这相辅相成的两方面都已经是鲜明的文化问题，而绝不仅仅停留在政治制度层面。中国至今还未有泽及全民的启蒙运动（上世纪80年代的新启蒙因权力的暴力摧残而夭折，而且也仅限于知识界与当时在校的大学生），其结果是，中国人至今尚未建立起具有独立精神的人格。

为什么如此呢？公民人格虽为民主政治所必需，但民主政治本身却无法养成这种人格，人的精神问题需要在文化层面加以解决。在中国，伦理道德一直遵从儒家思想。无论是倡言“官本”的孔子还是放言“民本”的孟子，都把伦理道德定性为“圣人”问题。而“圣人”是“生而知之”，仅凭内省就能达致伦理道德的完美境界。再由“圣人”定规立则，民众只需要遵从。而儒家学说本因为皇权服务而定于一尊，从“圣人”的道德教条到官本政治的“内圣外王”，本身之间有内在逻辑关联。无论是“自律”还是他律都一样：约束自己的道德律由“圣人”给出，“自律”的本质意思不过是“要按圣人的话要求自己”而已。从孔丘开始，中国的正统“教育家”都是“圣人”或“圣人”门生。这种文化教育一方面从“圣人”角度上标榜自己非常讲究精神生活，一方面极度压制人的精神自由，以至于中国人的“精神生活”主要由一些人品并不那么高尚的舞文弄墨之人（所谓“雅者”）和以祈福为目的的求神拜佛者操弄，在这种文化规制之下，中国甚至不能产生具备真正精神信仰的宗教。

中国文化的这种排斥独立人格的特性必然决定了至关重要的一点：在“学习”西方文明时，中国人有极强的选择性。比如，自由主义会被摒弃在中国大门之外，却选择了马克思（列宁）主义。而马克思和黑格尔最重要的差别在于：马克思不关心人的精神生活，而在黑格尔，离开哲学化的精神思辨是不可想象的。所以，马克思到晚年对哲学产生厌倦感并加以嘲笑，在他那句流传甚广的名言“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”这句话中，前一个“世界”只涉及精神与意义，而马克思所指却是“物质”世界、功利世界，于是引出了后半句话。对于精神和意义世界来说，“不同方式的解释”和“改变”乃是一回事，由于马克思并不关心（当然，并非不涉及）这个世界，二者就成了两回事。马克思希求人的解放（liberty，即自由），但是他“不知道”其核心条件并非政治－经济生活上的生产资料（如土地等）所有制问题，而是精神生活问题。自由不（仅仅）是现象，而（主要）是活生生的个体精神对自身生活世界的精神感受（土地所有权等人权问题基于此而设置）。马克思对这种注重精神生活的观念的排斥，正好符合了中国人的主流意识，即农民意识。西方文化的轴心至今仍然是基督教文化，其总体特征是关心人的精神世界。黑格尔推崇之，马克思反对之－－看看马克思（主义）理论的构成：唯“物”论“哲学”、政治经济学、科学社会主义论，等等，人的精神生活和意义世界并非这些理论观照的对象。原因很简单：人的意义已经被马克思独断“完”了：为了共产主义“理想”。这一“理想”不仅在政治经济生活方面预置不足，更大的缺陷在于其几乎没有讨论过人在其“理想”社会中过怎样的精神生活。这与后来的列宁、斯大林、毛泽东的“独断”（再加“专行”）并无本质的不同。而能够独断人的意义、人的生存价值和目的之人，就是“圣人”。只不过，当中国人的“圣人”从本土的孔孟换成异域的马列时，其被独断的人间目的从宗法礼制变成了社会主义（所谓“共产主义的初级阶段”）。宗法礼制的本质是极权，社会主义的本质也是极权（所有的社会主义国家都是极权国家）。其共同点在于抽空了人的精神主体性，使中国社会变成了一个虚与委蛇的宗法人情关系和假大空的社会主义价值观相混杂的社会。这是从魏源以来的那种心理扭曲的虚假学习西方的一个必然结果。古今“圣人”的这种改换证明了中国人的精神奴隶性：总是等着他人来告诉自己作为“人”的基本规定。当这种精神注入“爱国”思想时，其实质便是：让别人来“管”（其实就是统治）自己的思想，但必须是“自己人”来当这个统治者（一旦是“外人”就“亡国”了）。

当然，从单纯的局部理论上说，“圣王”主义的道德－政治绝非必然是坏的，因为即使是民主政治也必须依赖于精英人物。如果那个“圣王”的确伟大，能够规定出合理（合乎逻辑）的伦理上的道德律和政治上的法律，众民于其中幸福安乐，那我们就要承认其伟大性和现实可行性。可是，“圣人”主义道德，从周、孔、思、孟到程、朱、陆、王，乃至马、恩、列、斯、毛，在事实上都规定出了许多他们看不到或看到了也不承认、不改正的逻辑上矛盾冲突的道德规定。原因无他：他们的逻辑思维能力都非常差（孔丘讨厌争论，马克思讨厌思辨，毛泽东喜欢把革命事业和社会发展事务“浪漫”化）。也就是说，他们作为“圣人”或“圣人”的时代代言人都并不是因为他们具备规定出好的道德律体系的思维能力。他们的一系列语录式的道德教律，由于缺乏逻辑思维的批判与整合而潜藏着巨大的逻辑矛盾，使得被动的道德遵循者必然在实践中发生至少违背其中一条道德律的事实。当这种事实作为“不道德”的事实显现出来时，道德家们就把这种“不道德”归咎于被动的道德遵循者，而不认为他们自己的道德教条有问题（“领导”永远是无错的）。

这种问题在《论语》、《孟子》等儒家经典里都有明显的证明。譬如在“亲亲相隐”的道德问题上，桃应问孟子：如果舜的父亲瞽瞍杀人，作为法官的皋陶要抓捕处置之，作为天子的舜应该怎么办？孟子回答：舜应该“窃父而逃”。但是，舜遵守了这样的“孝道”，却对天下人不“义”（“义”是孟子道德思想的核心）。儒家卫道士对此说了很多不着本质的辩护辞。这个问题不可能在坚持孟子的基本思想的条件下得到解决。这番对话无非是证明了儒家道德在基本层面上的自身矛盾性。其结果是：无论如何选择，都无法避免“不道德”的出现。这绝非选择者的不道德，而是儒家“道德”的不道德。这里的“不道德”的本质就是不合逻辑、不合理、存在逻辑矛盾。

在此，我们可以对比一下希腊人在古代西方对于同样的问题的思考。古希腊的雅典是一个崇尚悲剧家的城邦，而古希腊悲剧本身就是希腊人对于时代的伦理道德的反思的产物，其悲剧意识的本质是其文化中的伦理道德的自身冲突。索福克勒斯的“安提戈涅”一剧集中体现了希腊文化中的伦理道德矛盾：剧中的人物都按照自己应该遵循的伦理道德规范行事，然而其结果导致了他们都走向不幸和灭亡。黑格尔特别看重“安提贡涅”的这一文化反思的价值：它证明了古希腊文化的伦理道德规范的不合理性（不合逻辑），而这本身注定了希腊的伦理道德文化所在的古代状态必须被扬弃。一个鲜明的对照是：当桃应问孟子的故事和“安提戈涅”的悲剧里体现出同样的伦理道德问题时，西方人选择了逻辑思辨的训练和逻辑科学的建立，以克服人由于无知所造成的文化内在冲突，而中国人拒绝承认这种伦理道德规范本身的不道德性，仅仅去考虑矛盾双方哪一个优先的问题。中国人似乎不知道：违背不优先的道德律同样不道德。稍微夸张一点说，中外在近代交战时的那种输赢结局，就源于对上述同一的伦理道德问题的不同反应。

这样的伦理道德故事并非是伦理道德文化的次要方面，它显得次要只是由于缺乏逻辑思维的中国文化对它进行了草率的处理。真正主要的问题不加重视，才导致了这样的史实：中国文化的核心是儒家文化，儒家文化是特别重视道德的文化，而中国的历史主要是不道德的历史，是伪君子和真小人充斥其中的历史。这一矛盾的本质就是：它证明了儒家所定性的“圣人”主义道德的不合理性，因为没有哪个个人具备概念上的“圣人”所必需的那种规定能力，也就是说，“圣人”是不可能现实存在的，一切“圣人”都是假的，都出于中国历史上那样的“造神（圣）运动”。

由于“内圣外王”实际上无法“内圣”（因为“圣人”的道德律逻辑混乱，自相矛盾，无法兼而实践之），中国历史的史实就只能一直是“外王内圣”：建立一套逻辑上和谐的道德律体系既然做不到，不能由此“内圣”而“外王”，而“外王”毕竟是必需的，那就先通过征服的战争来“外王”，然后通过强权就直接“内圣”了。这种颠倒性从历史逻辑上证明了儒家思想内在地需要衍生出法家思想，而这也是中国学术史上的事实：以荀况为中介，作为儒家人物的老师教出了以韩非、李斯为代表的法家人物的学生。

在“外王内圣”的“逻辑”下，凡是官员都很容易成为重要的理论家。这种现象在当今中国再明显不过了。官本政治文化中的这种事实导致了中国学术水平的急剧衰落，而这种衰落本身为官本政治所喜。当古代的法家人物赤裸裸地提出愚民政策时，他们已经看到了学术研究和官本政治之间的对立关系。古代的官本政治人物能够那样直接施行学术封杀，为什么现在不行？除了秦、汉之际的“历史教训”之外，于当今形势的一个主要原因在于：中国的官本政治文化已经不得不承认现代科学技术对于国家政治的重要性，而科学这种来自西方的东西与学术研究内在地联系在一起。这样，中国的官本政治就面临着一个矛盾：它既排斥以自由精神为内核的学术研究和知识理性所带来的民主意识，又需要学术研究的技术性结果和知识性条件来帮助自己“强大起来”。这种矛盾证明了中国官本政治的不合理性。

三、对于民主政治理想，我们必须做什么？

从近现代以来的情况是：置身于资本主义化与全球化的旋涡中，中国文化不得不改变了其政治思想的表层话语，但是其核心价值理念仍然不变。康德说：人是目的。作为德国人，康德没有说：德国人是目的；因为人作为人，不分国籍。但是，到了中国，一切的一切都变成了：“中国人”是目的。这个具有严格概念性的命题在许多场合下难以启齿：在中国，只有中国人，而根本没有人。在这种文化精神中，中国人经常有意无意地把政府和国家混为一谈，又把人的文化位置和人的生存意义混为一谈。对于前一种人而言，为政府效劳就是“报效祖国”；对于后一种人而言，人存在的终极价值就是维护自己生来所在的那种文化形态。这种文化的本质就是意识形态的控制：出自某人之口的话语却并不出自他的真正的自我，而是一个假自我。在这种情况下，所谓“民意测验”不过是实现意识形态控制的文化话语的“自我论证”。这样的“民主”，就是受控的假民主。

真正的民主，作为“公民自主”，需要以每个个体公民的独立自主的真实意愿为条件。这样的公民必先具有独立人格，对于自己的事情，不希望别人为之代劳，即使别人能够帮他做好，因为这种代劳将会取消他作为人的那种个体成就感。但中国人对于自己的事情对他人有着深深的依赖心理，喜欢坐享其成。没有个体成就感来证明自己的人生意义不是他们所关心的，因为意义世界已经作为“无用”的东西被“实用理性”（李泽厚语）驱除了（典型话语是：良心值几个钱？“良心”意味着精神生活和意义世界，而“钱”意味着物质生活和功利世界——弃此取彼的价值观非常鲜明）；或者说，其个体成就感就在于能够坐享其成。做官的目的就是为了有权力强迫别人来做自己应该做的事情而坐享其成。

所以，整个儿说来，现今“中国人”的民主理想主要是一种虚假的政治理想。“中国人”只是急功近利地想要民主政治的一些好的结果（所以有“民主是个好东西”的说法，此处还是将民主看作“器”而非“道”），但对于民主政治所必需的条件却不愿意提供，甚至反其道而行之。真正关键的问题在于：比民主政治的现实更难产生的是对民主的真实意愿。奴性十足的人恰好特别反对民主，因为奴隶意识认定：只要主人是“好人”，做他的奴隶就有了最好的人生了。对于这样的奴隶意识来说，坏的主人也比必须自我决断和自我负责的民主状态要好。连民主的真实意愿都没有，民主政治的现实是不可能的。因此，对于民主政治理想，我们真正应该做的，反倒是最初级的事情：通过批判中国（传统）文化而培养国民的民主意识。

中国人距离民主究竟有多远？我的回答是：必须从政治批判层面深入到文化批判层面。在这种深入的必要性中，可以鉴别出中国人对于民主理想究竟是不是叶公好龙。

当代中国研究
MCS 2009 Issue 2