——哈耶克的自由主义理念

1992年3月27日,92岁高龄的自由派思想大师哈耶克(E. A. Hayek)在看到世界历史证实了他的信念之后,飘然仙逝了。回想1974年年底,早过了从心所欲之年的哈耶克终于获得了世界上最高的学术荣誉一一诺贝尔经济学奖。虽则姗姗来迟,但这毕竟标志着世人对他多项学术贡献,尤其是他强调自由市场秩序的经济学说和政治哲学的确认。哈耶克在斯德哥尔摩领奖时发表了一篇举世瞩目的诺贝尔纪念演讲,这便是《知识的僭妄》(The Pretence of Knowledge)。它是哈耶克一生系统批判社会科学领域的科学主义思潮及其社会恶果的缩影。

根据哈耶克的分析,自法国哲学家笛卡尔以来的建构唯理主义(constructivist rationalism思潮,是现代世界中威胁个人自由的主要思想源流。唯理主义思潮的核心便是对“理性认识”的崇拜,并通过愿望和情感的投射,而赋予人类“理性认识”以一种上帝般的全知全能(omni-competence)的威力。事实上,这正是以破除宗教“迷信”为革命职志的欧洲大陆启蒙人士对自然科学的盲目迷信:既然自然科学赋予人类改造自然的无限止力量,似乎没有理由怀疑同样的社会科学也将赋予人类改变社会制度的无限权能一一其中的基本公设是一种坚定不移的信念,关于社会的研究将成为一门像物理学一样的科学,亦即关于社会的科学(a science of society)。这是自孔多塞、圣西门和孔德以来的法国进步主义者和实证主义者的共同信仰。而在哈耶克看来,即便是像现代经济学这样一门应用复杂的数学手段最多的社会科学,也不能盲目迷信自然科学的研究手段,更不能妄称达到了物理科学那样的解释能力和预测能力。《知识的僭妄》这一演讲不啻是对当代西方迷信数量化手段的大多数经济学家的一下当头棒喝:当代经济学家之所以未能有效地帮助政府摆脱通货膨胀和高失业的经济困境,就是因为他们过于信奉极度成功的自然科学的研究手段,一种科学主义的态度将“自然科学的思维习惯机械地、无批判地应用到与其截然不同的领域之中”,因而事实上是一种绝对不科学的态度。因此知识的僭妄也就是,社会科学妄称它能揭示社会规律或历史规律,并借此干预破坏社会中的自发秩序(比如市场秩序)。哈耶克的思想极其宏富,拙文所述实不能尽其于万一,倘能描摹其自由主义理路的大致轮廓,则心愿足矣。

一.自由的困境

哈耶克生于奥地利维也纳,1929年前往英国执教,并成为英国公民,以后又长年侨居于美国和德国。然而,哈耶克一生都坚持不懈地捍卫盎格鲁-撒克逊人的自由传统。这种强调法治(rule of law)、私有财产和市场秩序的自由传统,与法国启蒙学者和革命党人所鼓吹的全体公民普遍参政的积极自由(positive freedom)传统大异其趣。当代人所面临的自由的困境则在于,较之于法兰西人诉诸人类自尊和雄心大志并祈求人性完美实现的自由传统,盎格鲁-撒克逊人只求法治之下个人权利不受干涉和个人行动独立不倚的消极自由(negative freedom),这似乎是太卑微而不足道哉!自启蒙运动以来,法兰西人一向倡导公民积极参政,公民应平等具有完善人性所必需的资源,同时摆脱和破除一切束缚人的传统宗教信仰和道德习俗。奇怪的是,到了20世纪20至30年代,这种倡导积极自由的传统在巴黎、伦敦和维也纳的知识人中间,一时形成了热潮,人们争相宗奉,蔚然成风;而主张不干涉个人权利的消极自由传统则似乎处于无可挽回的衰落之中。针对西方知识人中间这种激进的思想心态,哈耶克撰写了一系列的著作,如《通向奴役之路》(1944)、《科学的反革命》(1952)、《自由的宪章》(1960)以及《法律、立法和自由》(1973~1979),指出卑微的消极自由才是市场秩序的根本,而过分强调积极自由恰足以导致全控式的制度。

所谓消极自由实质上是中世纪的各个社会等级(尤其是贵族)在其自身的园地(比如封建庄园、城市)范围之内,按照其自身的方式生活的权利,此种自由意味着一种特权,“liberty”一词的最初含义恰恰是一定的等级所享有的特权。在英国学者伯林(I. BerIin)看来,消极自由即意味着没人干涉我的行动,这种意义上的政治自由不过是不受他人阻碍地行动的范围;而仅仅是没有能力达到一个目标则并不是没有自由。人们自由行动的领域必须是受到法律限制的,不然你便会影响到其他人的自由。因此必须划分出私人生活的领域和公共权威的领域。不过无论如何,英国的洛克和穆勒、法国的古典自由派康斯坦(B. Constant)和托克维尔都一致认为,至少应该存在个人自由的某种最小限度的领域,那是任何权威以任何借口都不能侵犯的。诸如宗教信仰的自由,发表意见的自由,拥有财产的自由和个人隐私的自由,都必须受到保护,而免于任意的侵犯。这是潘恩、杰弗逊、伯克(E. Burke)、洛克、穆勒,乃至霍布斯和边沁这样倾向于集权统治的人,都一致信奉的基本自由信条。

在哈耶克看来,自由就是一个人免受任何其他人强制的行动范围,诸如免受任何逮捕的权利,做自己想做的工作的权利,自由迁移的权利,以及拥有私产的权利,都是保护个人免受强制的消极自由权利。只有在这些自由权利得到非个人的(impersonal)抽象法规保障的前提之下,才可能谈得上公民参政或参加投票的权利,也才可能去争取摆脱思想权威和激情冲动的自由。一个人如果仅只服从像他的所有同胞公民所服从的同样的法律,如果他免于任意的限制,并自由地选择工作,而且能够拥有和积累财产,那么其他任何人或团体便不能强制他去做他们所吩咐的事情。

可是对于这样一种朴实、平凡的自由观,欧洲大陆(尤其是法国)的知识人则感到不能令人满意。对法国启蒙运动以来的知识人士来说,自由首先意味着参加政事或干预政府决策的权利。如哈耶克所言,他们在政府活动中寻找自由,将政治自由理解为某个群体有权决定政事的集体自由。法国自由派学者康斯坦认为卢梭试图复兴的,正是古代希腊人普遍参与集体决策的那种自由,此即积极自由的基本要义。

积极自由观的第二层含义是,按照黑格尔及其追随者的用法,充分意义上的个人自由包含着拥有自我实现的机会,甚至意味着自我实现的达成。积极自由观的政治内涵是,如果某些资源、能力或才能是有效地达成自我实现所必需的,那么拥有这些资源就必须被当作是自由本身的构成条件。对于19世纪的激进主义者来说,一个穷人如果连挣得面包都感到困难的话,那么奢谈自由是毫无意义的;劳动力的自由意味着被剥削的自由。现代积极自由观的信徒也像黑格尔一样认为,自由包含着比享有合法的行动权利更多的东西。自由之首要而核心的意义是指:拥有为了实现人们的理想生活而行动的资源和机会。这样,平等也不仅仅意味着法律面前人人平等,而且还意味着按照某种正义的理想重新分配财富,亦即某种形式的实质上的平等。因此积极自由观势必要侵害一部分人的自由权利。这是哈耶克之所以激烈反对这种自由观的原因所在,就是这种自由观将自由等同于人们行动的能力,而人们的各种能力却天生就是不平等的,各种能力的自由发展即会出现财产和机会的不平等。所以将自由等同于能力的积极自由观,势必会扼杀才华横溢者的创造才能,对市场秩序也将造成诸多负面的后果。

积极自由观的第三层含义,则是沿袭斯宾诺莎和康德的伦理思路,将自由视作是个人的内心自主或个人的自决。这种自由观认为,意志的薄弱、非理性幻想、观念禁忌或不假思索地接受流俗成规,都有害于个人的内心自由(inner freedom)。哈耶克说,内心自由“是指一个人在行动中受其自己深思熟虑的意志,他的理智或持久的信念的指导,而不是受一时的冲动或环境的摆布。‘内心自由’的对立面并非是他人的强制,而是一时情感的影响,或者道德上和知识上的弱点。如果一个人经过清醒的思考之后,未能去做他决定去做的事,未能去做他仍然想做的事,那么我们可以说他是‘不自由的’,是‘他激情的奴隶’。有时我们说无知和迷信阻止了人们去做倘若有知识就会去做的事,这些人同样是不自由的,而且我们还会坚称‘知识使人自由’”。是但是这种内心自由观也包含着一种危险,那就是将作为个人自由之条件的道德习俗都视作是个人内心自由的障碍。正如当代自由派哲学的后起之秀约翰.格雷所说:“哈耶克极有根据地发现,穆勒以为因袭规范(convention)本身就是有害于自由的,这种对因袭规范的敌视最终必定是不合自由派观点的。没有稳定的道德传统和社会因袭规范,自由社会便不可能长久地存在:替代这类规范的,不是个体性而是暴力强制和失范(anormie)。”穆勒生活在以道德规范严厉著称的维多利亚时代。这一时代的道德氛围曾使伯特兰.罗素在7岁时想到了自杀,可见这种道德超我多么严重地压抑了个人的“内心自由”。但是道德规则和因袭规范毕竟不能同政府的强制混为一谈:它们是人们对高尚行为和卑劣行为的价值判断,以及指导人们行为的无意识习惯,因而为人们遵守泛化的法律规则提供了不可或缺的心理基础,所以正是消极自由的前提。

然而,比这类积极自由观更加危险的一种自由观,是认为自由即是人们所享有的一种权力,将自由等同于做我想做之事的物质能力,从而自由便意味着无所不能(omnipotence),反过来说,自由可以扫除实现我们愿望的障碍(“freedom from”obstacles)。进步主义的哲学家如耶米利.边沁和约翰.杜威,都曾广泛地传布说,自由即是实现某种特殊愿望的有效权力,“对自由的需求即是对权力的需求”。边沁乃至认为自由作为一种特权,是以存在不自由作为条件的:自由即是监狱监管人员将犯人当作其自身意志的对象,亦即限制犯人行动的能力,以及用自我意志代替犯人意志的能力;同时主管人的意志又是独立于任何法规的。这种所谓的自由等于是主人对奴隶的绝对权力,是对自由的亵渎。所以哈耶克说:“一旦自由等同于权力的说法得到承认,那么就无法限制人们诉诸诡辩手段利用‘自由’一词的吸引力,来支持摧残个人自由的措施,并诉诸没完没了的欺骗花招,用自由的名义劝使人民放弃自由。”

二.理性与传统

一般而论,积极自由观以及视自由为权力的观点,都建基于人类理性具有改造社会秩序的无限能力这样的信仰之上。而消极自由观的哲学前提则是,诸如语言、道德规范、无意识习惯乃至法律这样的传统设置,都并非个人有意识创造或设计的产物,而是人类千百年来自发演化的成果;它们是人类祖先集体智慧的积淀,而绝非个人理性的设计。这样,积极自由观视那些未经理性或个人经验验证的价值传统为自由的障碍,必欲摧毁传统秩序而后才能实现理性设计的,符合人性全面发展要求的社会制度。消极自由观则推导出,道德行为规范和无意识习惯这类人们只知其然,而不知其所以然的传统制度,恰恰是社会秩序最牢固的基石,是人们自觉遵从法律的前提条件,而只有遵从法律才能保证人们的行动在一定的领域内,保持独立或不受到强制干涉。而且明文规定的法律大都也是从人们无意识遵行的道德习俗中提炼而成的;不合时代要求的价值和习俗只能根据现存其他价值的标准进行点点滴滴的改造,而不可能依照理性设计的要求进行全盘的革命一一那样的话,只能导致人类退回到原始时代的本能价值上去。要言之,积极自由观所依据的是无所不能的僭妄理性,是笛卡尔主义的哲学对人类理性的非理性崇拜;而消极自由观所凭借的则是作为人类集体智慧之积淀的各种无意识传统。

法国自17世纪以来便进人了理性主义的时代。首先是法国唯理主义哲学鼻祖勒内.笛卡尔(1596~1650)提出了坚决排斥权威,坚信几何学式哲学推理方法的一整套学说。“我思故我在”被奉为几何学式的公理。继而文学戏剧中出现了莫里哀、高乃依等人的唯理主义的新古典主义,提出了极端注重戏剧形式的地点、时间和人物的“三一律”,其特色是注重修饰,华而不实,矫揉造作和人为习气,以及内容服务于形式。在建筑上则出现了巴洛克式和洛可可式的古典主义风格,绘画中也有以鲁本斯为代表的古典主义作风。此外,稍后的伏尔泰(1694~1778)和狄德罗(1713~1784)也都是高举理性旗帜反对宗教权威的启蒙学者,卢梭(]712一1778)也遵循了笛卡尔唯理主义的理路,但他更直接诉诸感情来反叛现存社会秩序。

用哈耶克的话来说,笛卡尔开启了一个不可理喻的“理性时代”。伏尔泰这位理性时代的最伟大代表用这样一句传诵一时的话来表达了笛卡尔精神,“假如你想要美好的法律,那就烧毁那些你现有的法律,同时你自己制定出新的来”(伏尔泰:《哲学辞典》“法律”条)。建构唯理主义的基本概念可以用简单方式表达为一个天真的堂皇公式:“既然人类自身创造了各种社会制度和文明,那么他们也能任意地改变它们,以便满足他们的愿望。”同时笛卡尔认为,我们只应该相信我们所能够证实的东西。将其学说应用到道德和价值的领域里,那么我们只应该接受那些为了一个合理目的而理性地设计出来的东西。仅仅建立在传统上而不是理性根据上的道德习俗不过是非理性的迷信。不能用笛卡儿的准则证实的传统制度和行为惯例(institutions and practices),都被启蒙运动斥之为“纯粹的意见”。哈耶克说:“这种唯理主义的路向实际上陷人了一种早期的拟人化的思维模式。它导致了一种改头换面的把所有文化制度的起源都归之于发明或设计的心理倾向。道德规范、宗教、法律、语言文字、货币和市场,都被认为是由某人有意识地建构出来的,至少是它们所达到的完美程度都应归之于这种设计。这种‘意图论’(intentionalism)的或实用论的历史观在社会契约形成人类社会的学说中表现得最为充分,这种学说先由霍布斯所提出,后又由卢梭集其大成,卢梭在许多方面则是笛卡尔的一个直接传人。”这样,建构唯理主义者相信人类理性具有实现人类愿望的无限制能力;人类制度除非是理性有意按一定的目的设计出来的,否则便不会服务于人类的目的。

诸如休谟、斯密、弗格森、洛克和伯克这样的英国学者,则都认为人类文明制度是自发演化和成长的产物,人类理性本身也是在文明的过程中逐渐发展起来的,更不要说道德、语言和法律都是在一个累积的成长过程中沉淀下来的。盎格鲁-撒克逊自由传统的捍卫者,除了这些苏格兰启蒙运动的学者之外,也包括许多法国人,如孟德斯鸠、康斯坦以及最为出色的古典自由派思想家托克维尔。同样,高卢自由传统也吸引了众多的英国人和美国人,比如像戈德文(Godwin)、普里斯特莱(Pnestley)、普赖斯(Pnce)、潘恩以及访问法国之后的杰斐逊这类人物,都曾热情地称颂法国大革命。此外,霍布斯也更接近于法国的唯理主义传统。

盎格鲁-撒克逊自由传统赋予“理性认识”在人类社会生活中的作用,比法兰西自由传统所赋予的要小得多。首先,所谓“理性”(reason)或“理知”(intellect)绝非是人类的先天禀斌,而是在人类文明历史的过程中成长起来的,是人们积先辈的智慧才具有的一种能力,因此割断了一个民族的文明史,就无所谓“理性”。其次,人类知识不光是由形成了理论的系统认识所构成的,大部分的知识不过是经验,因而知识可以理解为包括所有人类对其周遭环境的适应。这种意义上的知识总体要远远大于所谓“理性”或“理知”认识。我们的习惯和技能,我们的情感态度,我们的工具和文化制度,也都是以往适应人类环境的经验之积淀,是通过优胜劣汰的选择机制而发展起来的。虽则这些知识中有许多非理性的(non-rational)因素,但人类成功的行动之依赖它们,一如我们依赖于有意识的知识,乃至成功地运用理性知识本身,也得经常凭借这些无意识的非理性因素。再次,人类适应环境的“工具”远不只是一些物质器械,而且还有人们习惯性地遵循,然而不知其所以然的大量行为方式,这便是并非由任何个别人士所设计,而是作为历史经验之积淀的各种“传统”和“文化制度”(institutions)。人们不仅不知道为什么要沿用这些传统和习俗制度,而不是另外的传统和制度,而且也不知其功业的取得在多大程度上取决于人们遵循这些无意识的习惯。这对文明人来说同对原始人来说一样是正确的。这方面最显著的例子;便是同样被文明人和原始人所严格遵行的“乱伦禁忌”,以及人们对乱伦行为的奇耻感和罪恶意识。尽管文化人类学家们对此有各种各样的解释,但对亿万凡夫俗众来说,这同其他道德习俗一样,都是知其然而不知其所以然的无意识习惯。

这两种自由传统的分歧还表现在对人性的基本估计上。唯理主义的理论设定,人性具有天赋的智力和天赋的善性,人类利益亦是天然和谐的。孔多塞(1743~1794)在躲避雅各宾主义“革命恐怖”时期写成了《人类进步史》一书,怀着对人类理性的无限希望,而提出法兰西自由传统的最纯粹向善主义(meliorism)学说。它宣称:人性和人类环境中没有东西可以阻止社会取得成就;所有自然的邪恶都将被战胜,各种最古老的人类蠢行(包括战争、暴政和不宽容)都将消除殆尽。这种完美主义(perfectionism)的学说认定,人性没有任何悲剧性的缺陷,并断言在一切都有可能的未来,人类生活可以得到无限的改善。与此相反,休谟、弗格森和斯密等苏格兰学者,则知道需要各种文化传统和制度安排,才能协调人们利益的冲突。他们的问题在于如何使“人性中的普遍动力,即自爱,在追求个人自身目标的同时,沿循促进公共利益这样的方向”。不是天赋自由,而恰恰是制度安排保障了个人的“生命、自由和财产”,并使个人的努力有益于社会。经验演化论的传统志在如何改进文化制度,以便使邪恶的人作恶最少,并最能激发人们的潜力,从而更接近于认为人原本有罪、并易于堕落的基督教传统,而唯理主义的完美主义则与这一传统水火不能相容。

归结起来说,英法自由传统的差异在于:一个认为自由的本质在于自发性和没有强制,另一个相信只有追求并达成一个绝对的集体目的才能实现自由;一个坚持社会是有机地、逐渐地和潜意识地成长的,另一个则主张理性地设计社会;一个倾向于经反复试验而积累起来的智慧,另一个则偏爱一种强行实施的单一模式。

三.法治与自由

在哈耶克看来,就人们针对其他人的行动而言,自由至多不过是意味着这些行动仅受一般性法规的限制。既然没有任何一种行动是不涉及另一人受保护的范围,所以不管是言论、出版还是宗教,都不可能是完全自由的。在这些领域里,自由仅意味着我们所可以做的事并不取决于任何权威的批准,而仅受适用于所有人的同样抽象法规的限制。这样,这种相对的自由同法治(rule of law)简直成了一个硬币的两面:只要人们的行动都受制于不针对具体情况和特殊群体的一般性法规,那么自由和法治就都在其中了。

“rule of law”表明一般性的法具有无上的权威,而任何以人为代表的权威不过是法的执行者,乃至于所谓立法者也不过是法的代言人而已。他们的行为同样要受到一般性法规的限制。因而法治的政府(government of law)同人治的政府(government of men)的标志性区别,即在于前者是受一般性法规限制的政府,或有限制的政府;而后者则是无限制的政府。法治的理想要求,即便是多数人的意见也要受到一般法规的限制,即所有形式的政府强制权力都应受法的限制。不然的话,民主也会导致多数人对少数人的暴政:民主政府也会产生集权式的权力,例如卢梭式的大众民主必然会导致集权专制,而权威主义的政府如果遵循法治原则的话,倒也可以按自由的原则行事。

法治的根本是建立在历史传统、人们普遍的道德共识以及共同信念基础之上的一般法规(general rules);它们是人们千百年历史演化的产物,而绝非个别智慧特别优越者有意创新的作品。英国历史的独一无二特性在于:中世纪时法律的至高无上性(supremacy of law)是国王、贵族和市民的共同理想,作为特权意义上的各种自由是任何人都不能侵犯的。带有习惯法性质的《大宪章》(Magna Carta)被称为“自由的宪章”(constitutio libertatis),它成了限制国王权力、保障臣民自由的根本法。这部于1215年创立的自由宪章着重规定了保护自由人财产和人身的权利,“不征得王国一致的同意不得征收兵役免除税或捐助”和“不经法律审判不得加以处罚”是《大宪章》的两项根本原则。在同一世纪形成的英国议会就主要是一个维护这些宪章原则的护法机构。只是到16世纪专制王权兴起后议会才成了一个立法的机构。而一项行动是不是任意的,并不决定于权威的来源,而取决于它是否合乎先已存在的一般法律原则。政府和议会的行动都应受到法的制约;换言之,法律才是真正的国王。所以,洛克所关心的是如何防止权力成为任意的。洛克厌恶任何最终权力(sovereign power)的说法,任何权力都只能是法的代言者或执行者,“法的最高执行者除了法律的意志和权力之外,没有任何意志和权力”。而防范权力滥用的有效途径便是分权。

因此,法治同制定法律是两回事,同任意地用严刑酷法实行统治更是风马牛不相及的。法治也包含着用一般法规限制立法者的权力:法治的对立面是任何形式的(个人的或集体的)任意权力,即不依据法律的权力。而且,并不是任何由立法权威所确立的规定都是法律,那些仅仅涉及具体的人和事的立法规定至多只能称为“法令”或“指令”。只有那些规定私人之间,或私人与国家之间关系的实质性(substantive)法律才是真正的法律,它们只是抽象的一般性的原则。

在哈耶克看来,一种自由的法律至少必须具备三个特征。首先,“由于法治意味着政府除了实施已知的法规之外,永远不能强制一个个人,它构成了对所有政府权力,包括立法权力的一种限制。法治是关于法律应该是什么以及特定法律应具有的一般特征的一套学说。今日人们时常将法治的概念混同于所有政府行动必须具有合法性(legality)。自然,法治预先假设了彻底的合法性,但这还不够。如果一条法律赋予政府随心所欲行事的无限制权力,那么它的所有行动就都是合法的了,但这当然不会是法治。所以法治也包含着比立宪主义更多的东西:它要求所有的法律都符合于某些原则”。其次,真正的法律必须是明确的,亦即人所共知的和确定的。其三,真正的法律必须是平等的,普遍有效的;所有的法规应平等地适用于所有的人,其中包括立法者和执法者,从而使任何压制性的法规都无从确立。但法律面前人人平等的理想旨在增进所有人的机会,而不是以可预测的方式令已知的个人受益或受损害。

然而法治本身的终极根基却不是明确制定的法律,而倒是人们并没有明确表达的共同信念和道德传统。因为最终的立法者永远不可能用法律限制他自身的权力,他总可以废止他所制定的任何法律。所以立法并不是某一项关于法律的规则,而是一项法律应该是什么的规定,一个元级法律(meta-legal)学说或政治理想。只有在立法者受这种理想内在约制的前提下,法治才会是有效的。“在民主制度下,这意味着除非法治成了共同体道德传统的一部分,由大多数人所共同持有,并毫无疑问地接受的一致理想,否则它是不会行之有效的。”在人们的社会生活中,所有的理性思想都是在一个由信念和文化制度构成的非理性框架之内活动的;同样,所有明文规定的法律也只有建筑在某些非理性的共同信念的终极根基之上。在这里,权力最终并不是一个物质事实,而是一种使人遵从的舆论状态。

最后附带说,法治的秩序乃是自由的秩序,换言之,在法治的条件下,“自由乃秩序之母”(蒲鲁东语),人们遵循一定的法规所进行的交往活动必定会产生一种自发的秩序。

结语

盎格鲁一撒克逊人自由传统最反对的就是僭妄的理性,因为相信人的理性无所不能,必然会导致伟大的雄心和完美主义的理想,并最终导致不顾现实,侵害个人的自由。在现实中自由实际上是卑微的,并且取决于众多索然无味的事情。所以,英美自由传统是一种中庸的,乃至卑微的信条,它建筑在对人的智慧和能力的低调估计之上,并且认识到,在我们可以筹划的范围之内,即便是最佳的社会也不会满足我们的所有愿望。完美主义往往孕育于人类的危难时代,其时总会涌现一批忧心如焚,并怀有大无畏精神和“澄清天下之志”的英雄人物,他们对个别罪恶的义愤,反而使他们看不到其计划所可能产生的灾难和不公正。所以哈耶克说,雄心和焦急在个人身上也许是值得赞赏的,但是一旦它们指导当权者行使强制权力,并且同道德优越感结合在一起时,那就危险了。这些有道德优越感的人相信,他们的权威在于他们具有优越的智慧,从而有权利将他们的信念强加给别人。而各种形式的唯理主义者恰恰就是信奉他们自己的优越智慧或者本时代的超越智慧的人。

本文选自《知识人的黄昏》,[美]傅铿 著,生活·读书·新知三联书店,2013.1。

香港中文大学《二十一世纪》1992年12月号 总第十四期

译者秦传安 2018-08-16

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